Shakespeare: The Phoenix and the Turtle – An Antipapal Arcane

Until 16th century, England had made a title of glory from its Roman origins. The myth of the Latin ethno-geneses starts with Nenniusʼ chronicle Historia Brittonum (a. 796), and continues with Historia Regum Britanniae written in 12th century by Geoffrey of Monmouth. Both historians eulogize a fictional character known as Brutus of Troy, the legendary conqueror of the island and an eponym founder of Britain. As descendant of the Trojan hero Aeneas, the founder of Rome, this fictitious king of “Brutons” has linked in a common root the British crown and the Holy See. After the excommunication of Queen Elizabeth by the Pope Pius V, this ethno-genealogic myth suffered an essential retouching, the Roman foundation being abandoned and the Carthaginian origins of England descovered as a new ethno-genealogical myth. Such origins had as argument an epic poem written in the late Antiquity by the minor roman poet Avienius. In his Ora maritima (The Seashore), a poem first published in Venice in 1488, the lines 108-129 mention the Carthaginians colonization of British Island (Insula Albionum) and Ireland, “the holy island – as so was she called by the ancients (Sacram prisci insulam Dixere)”. the colonization would have happened around the year 500 B.C., when “the settlers from Carthage and the ordinary people from around the Hercules’ columns came in these seas [of Albion] (Carthaginis coloni vulgus et etiam inter agitans columnas haec adibant Herculis aequora)”[1].

Throughout the Renaissance, the official reference for the Carthaginian tradition was the chronicle of William Warner, published between 1586 and 1606 under the title Albions England. In the Dedication, the author says that the “land called Brutaine” was “more anchiantly Albion”, thus preparing the “gests of Brutons[2] from the mythical King Brutus until the epoch of Queen Elizabeth. This four-books epopee was certainly known[3] by Shakespeare, who has taken from it several themes for his works. As a very suggestive fact, the editor of Warner placed at the end of secon volume the whole Virgilian passage about Dido, the famous queen of Carthage. This unexpected insertion – I remember, in a national history – can be interpreted as a transparent reference to the common destiny of England and Carthage, “the great Romeʼs adversary (Carthaginem dico, et urbi Romae adversariam maximum)”, and as a common destiny for two queens with similar names, one being Regina Elisabetta (in Latin), betrayed by the Pope of Rome, other being Elissa, the Punic name of Queen Dido, betrayed by the founder of Rome, by Aeneas.

Proved now by archaeology, the Carthaginian roots of Albion allowed the Anglicans to build a nationalist destiny based on the prophecy of Virgil about the destruction of Rome by the descendants of the ancient Carthage. More specifically, it is about the prophetical words of dying Dido: “exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor (from my ashes will be born the avenger)”[4], a malediction transformed during The Thirty Years War in an antipapal slogan and in a national dream. Assimilated with mystical categories, the new ethno-genealogic myth echoes the Catholic side to speak about “the perfidious Albion” and to see the Dido’s revenge supporters as “a new Carthage”. As exemple, it is the pastoral letter of Bishop from Carcassonne, Félix-Arsène Billard, occasioned by the Encyclical of Pope Leo XIII on Freemasonry: “We really see these fierce enemies of our Saviour religion passed through all the tortures and ending in pain, but they doesnʼt stop the fight without swearing revenge. Exoriare aliquis nostris ex ossibus are multiple seems they cry and their calling is always heard. From their ashes other enemies always are rising. And thus, far to be ended, the war continues from generation to generation”[5].

The cult of English Protestants for their heroic ancestors from Carthage gave to Shakespeare the opportunity to elaborate his parable-poem titled The Phoenix and the Turtle (1601), a text considered by interpreters the most obscure and difficult work of Great Will. In our opinion, Shakespeare hides here, in a double personification, references to the mythical Carthage and to the new Albion. The both nations are portrayed here by two emblematic birds and by a single love, because the two birds are in essence a single one: So they loved, I love in twain/ Had the essence but in one.

The breviary of Robertus Stephanus Byzantinus De urbibus et populis fragmenta (first time translated into Latin in 1574) remembered to Shakespeare’s contemporaries that the ancient Carthagina was located in the North-Africa and it was “called Phoeníke[6]. As homonym of the bird, the Libyan Kingdom of Queen Dido gave to Shakespeare the opportunity to personify Carthage by Phoenix, “the bird of loudest lay” from “the sole Arabian tree”. The whith turtle have a symbolic use as well, and it must be understood as the personification of the Albion, Insula Alba being the old name of England. In this idea, Shakespeare speaks about a turtle that is very attached to its Queen, making here an explicit reference to Queen Elizabeth: “Distance, and no space was seen/ Twixt the turtle and his queen”.

About the meaning of “sole Arabian tree”, a clarification comes from the Michael Maier’s Symbola aureae (1617), where “the high oak from the forests of Arabic Sheba” becomes the tree of “Phoenix hidden nest where the bird rears its chicks and prepares its flight through the world”[7]. The Arabian nest of avis Phoenix hides here an important arcane of occult Protestantism, which claimed Arabia as the origin for a new resurrection of all European scholars (ad totius eruditos Evropae) under the Rosicrucian Brotherhood, like it said in Rosicrucian manifesto titled Confessio fraternitatis (1615). We have as hermeneutic argument the poem (aenigma) from the 5th emblemata of Symbola aurea, a treatise in which the author, Michael Maier, presumed secretary of the Rosicrucian Brotherhood, hides some occult references. Dedicated to the muse of tragedy Melpomene, the Maier’s aenigma guides us to the real recipients of this treatise, who must be searched in the circle of dramatic authors met by Maier in his visit to London in 1616. They are named by the Bohemian “those false Alchemists (fucos Alchymicos)” in his preface to Examen fucorum pseudo-chymicorum (1617), and who practiced on the Thames’ bank a higher, spiritual alchemy surpassed only, as Maier said, by the poetry. Expressed by the 5th emblemata, the phoenix symbolizes in Michael Maier’s occult imagery the Rosicrucian brotherhood, an organization called to rebirth from own ashes on the Arabic realm. There, in the legendary Arabia, the founder of the Rosicrucian Order, Christian Rosenkreutz, discovered and learned esoteric wisdom on his initiatory pilgrimage.

In light of this occult context, the Shakespeare poem can be presumed to have as adressee the fucos alchemicos, the circle of learned Protestants who wanted to revive the bellicose fame of Phoenicians in the time of Elizabethan Albion. Only with this esoteric perspective in mind the phoenix and the turtle can do comprehensible such ambiguous verses about the revival of both birds as a whole: “Here the anthem doth commence/ Love and constancy is dead/the Phoenix and the turtle fled/ In a mutual flame from hence”.

Thus, a metaphoric poem about the Carthage’s mythical inheritance was conceived to sustain the Anglican schism and to revive the nationalist sentiments among the great thinkers of Albion. Do not forget, the Shakespeareʼs poem can be understud only in this background opposition to Rome, as the fulfillment of an illustrious prophecy and as an incentive to pray for the luminous future of England. This is the meaning key for the verse about the two birds concerted in a common prayer: “For these dead birds sigh a prayer’. The context of turtle loyalty makes from the Phoenix nest, even if it seams to be dead now, an eternal motivation for the faith: “Death is now the phoenix ‘ nest; And the turtle’s loyal breast/ To eternity doth rest”. It is here a transparent allusion to the future destiny of Anglican Church, which is called to take forward the fight against a “devilish” Pope (viewed in the poem as a “Foul precurrer of the fiend”) whose papacy perverted the apostolic inheritance of love and tolerance.

Shakespeare made from Carthage and widow Dido an obsessive reference in his entire work. For example, letʼs see The Tempest, where the passage about “Tunis [which] was Carthage […] His word is more than a miraculous harp[8] must be understood as a connotative reference to the Phoenician tradition assumed by the Protestant elite of Albion and transliterated by the Divine Britt in his parable poem The Phoenix and the Turtle. Late, when the protestant John Dryden writes his mythological allegory Albion and Albanius (1680), where he admits (in Prologue) that his model is the Shakespeare’s masterwork The Tempest, the revenge of the Carthaginians assumed by the Anglicans seems to be ended. The superiorityʼs conscience of British nation will replace since now the mystical vengeance that animated Shakespeare’s contemporaries: “The British nation is too brave to show/ Ignoble vengeance on a vanquished foe[9].

[1] See Rufi Festi Avieni, Descriptio orbis Terrae, Ora maritima, et Carmina minora; ejustem Aratea phaenomena et prognostica. Quae notis veteribus ac novis illustravit N. E. Lemaire, Parisiis, 1825, pp. 417-419.

[2] W. Warner, Albions England, Or historicall map of the same Island, I, 1, 4.

[3] See The Dramatic Works of William Shakespeare, Ch. Symmons (editor), vol. IX, Chiswick, 1826, pp. 140 et 373.

[4] Virgilius, Aen., IV, 626.

[5] Lettre pastorale et mandement de Monseigneur l’Evêque de Carcassonne au Clergé et aux Fidèles de son Diocèze, portant promulgation de l’Enciclique Humanum Genus de Sa Sainteté le Pape Léon XIII relative à la Franc-Maçonnerie, Carcassonne, François Pomiès, 1884, p. 447.

[6] Stephanus Byzantinus, De urbibus et populis fragmenta, Abrahamus Berkelius Latinam interpretationem & animadversiones adjecit. Accedit Hannonis Carthaginensium Regis Periplus, Graece et Latine, Lugduni in Batavis, 1574, pp. 84-85.

[7]Quercu plicasset alte/ Nidus, suos penates,/ Pullos ut educaret:/ Rerum feracitate/ Estque apta visa sedes./ Quod cum Sabae remotis/ Sylvis eo propinquans/ Phoenix videret, inquit,/ Hic est quies parata/ Volatuum labori,/ Qui factus est per annos/ Tot, integrum per orbem)” – M. Maierus, Symbola avreae mensae dvodecim nationvm. Hoc est, Hermaea sev Mercvrii festa…,  Francofvrtis, impensis L. Jennis, 1617, p. 299.

[8] W. Shakespeare, The Tempest, II, 1, 85-88.

[9] J. Dryden, Don Sebastian (1689), Prologue, 7-8.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Premiul „Lucian Blaga”

Sebes 2018Eseul Lucian Blaga și revolta fondului nostru nelatin a obținut Premiul I și Premiul Rev. Izvoare filosofice (Univ. „Petru Maior” Târgu Mureş, coord. prof. dr. Eugeniu Nistor) la ediția 2018 a Festivalului Internațional „Lucian Blaga”, Sebeș – secțiunea eseu. Cu această ocazie, Doamna Logica a ținut să-mi comunice prin acad. Al. Surdu că la capătul tuturor căutărilor ei a ajuns la acelasi mare mister de care se ocupă Arcanosophia: ființa.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Karl Marx și Piatra Filosofală

Viața românească nr. 4/2018

Aurul filosofal și circulația banilor lichizi

Începând cu articolele de tinerețe din Neue Rheinische Zeitung și până la postuma Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice germane (1888), o curioasă apetență pentru termenii alchimiei grevează mult trâmbițata seriozitate științifică a autorului lui Das Kapital. Sintagme precum „piatra filozofală”, „elixirul vieţii”, „retortă”, „alchimie”, au devenit grațioase ridicări din umeri pentru exegeza canonică, care s-a grăbit să le expedieze în glose ca metaforele poetice ale unui geniu multilateral-dezvoltat. Un exemplu de folosire a acestui dublu limbaj vine chiar din Capitalul (1867), acolo unde „retorta alchimiei”[i] trebuia să explice transformarea capitalului în bani! Dar poate cea mai hilară întâlnire a termenilor alchimici cu teoria marxistă a prețurilor vine din Contribuții la critica economiei politice (1859), unde Marx spune: „Forma fluidă a avuţiei şi forma ei pietrificată, elixirul vieţii şi piatra filozofală, se ciocnesc cu înverşunare una cu alta, ca în alchimie”[ii].

Încercând să înțelegem altoiul de misticism pe trunchiul materialismului științific, am ajuns la concluzia că obsedantele lexeme ascund mai mult decât „vasta curiozitate” la care trimite exegeza partinică. Ar fi vorba aici, în supraviețuirea jargonului alchimic, de amintirea unei filosofii antisistem crescută, cum vom vedea, din critica materialistă a alchimiei spirituale.

Când alchimiștii fabricau bombe și chimiștii fabricau Capitalul

Pentru autorul lui Das Kapital, distanța de la chimie la alchimie este cât distanța de la revoluția social-științifică la anarhiștii de profesie, inculți și iraționali, pe care Marx îi numește zâmbind „alchimiștii revoluției”[iii]. În cazul său, critica alchimiei mistice nu ține atât de poziționarea materialistă a lui Marx, cât de disputa contextual-istorică produsă în alchimie de Iluminism.

Să ne amintim că la mijlocul secolului al XIX-lea, palida revigorare a interesului pentru alchimie purta numele lui Cyliani, un alchimist minor care a rescris[iv] într-un Hermes dezvăluit (1832) rețeta transmutării metalelor, adăugând[v] exaltat că a făcut să circule pe piață un aur „obținut prin arta filosofală” mai bun chiar decât cel extras din minele din Peru. Când apare broșura romanticului Cyliani, alchimia spagyrică încă se lupta cu chimia „infantilă și flogistică” (Marx dixit)[vi], care abia visa să capete statutul de știință. Mai mult, chimia era considerată o disciplină teoretică minoră și studiată în facultățile de filosofie, după teoria lui Liebig că orice disciplină care se ocupă de antica physis este filosofie. Suntem la momentul, astfel sintetizat de Marx, când „fără ştirea alchimiştilor, care încercau să fabrice aur, se năștea chimia”[vii].

Între chimia filosofică și alchimia practică, linia de demarcație era foarte volatilă și ea se numea, cu un termen la modă atunci, magie transcendentală (Papus). În baza ei, alchimiei i se imputa că are rădăcinile în cer și că se sprijină pe teorii de consistența divinității. „De altfel – comentează Marx – există o legătură foarte strânsă între alchimie şi religie. Piatra filozofală are multe însuşiri asemănătoare celor di­vine, iar alchimiştii greco-egipteni din primele două secole ale erei noastre au contribuit şi ei la elaborarea doctrinei creştine, după cum dovedesc datele furnizate de Kopp şi Berthelot”[viii].

Marx de dinainte de Marx

E evident că, în numele unui sacrosanct materialism științific, Marx nu se putea plasa decât de partea noii chimii. De aici privește el aplaudând frenetic deconvertirea alchimiei, iar citarea chimistului Hermann Kopp este cât se poate de elocventă. Autor al unei monumentale Istorii a chimiei în 4 volume, Kopp a dedicat un capitol special istoriei alchimiei, taxând aici[ix] drept toxice deșeurile ei mistice care încă circulă ca un păcat prin venele poporului german în materialistul secol XIX.

Deconvertirea alchimiei începuse însă cu mult înainte. La anul 1712, de exemplu, apărea la Stockolm Actorum Chemicorum Holmensium, unul din primele manuale de chimie de laborator din lume. Cu un an mai înainte, doi editori publicau la Paris o critică teoretică la adresa alchimiei sub forma unui Examen al principiilor alchimiștilor asupra Pietrei Filosofale (1711)[x]. Rară și singulară, cartea aceasta de filosofie antispagyrică, dacă se citește atent, pare atât de subversivă și de inovatoare încât e de înțeles de ce autorul nu a vrut să o semneze. Căci, admirator al filosofiei naturale pe care o teoretizase Newton în Principia mathematica (1687), filosoful necunoscut disimulează aici, sub faldurile limbajului alchimic și sub corsetul unei „vieți naturale”, un apăsat îndemn la… revoluție!

Doar fierul mai poate ucide regi și regine

Înainte de toate, autorul nostru face din teoria hermetică despre metale o voalată interpretare a ordinii sociale, asimilând explicit metalele cu oamenii, după teoria expusă de Jean de Meung în Romanul trandafirului[xi], despre similaritatea speciilor. De la același de Meung și ale lui Mustrări ale Naturii către alchimistul rătăcitor (versurile 594-600), preia ideea (notând doar: „după cum spun Alchimiștii”) despre ierarhizarea metalelor. Din împărțirea metalelor în perfecte și imperfecte, autorul face o simbolică trimitere la ierarhia socială. Mai exact, metalele care sunt „mai perfecte decât celelalte” ilustrează aici nobilimea, iar cele „și mai perfecte” (adică, aurul și argintul), pe Rege și pe Regina lui hermetică. Este o ierarhizare injustă, protestează autorul, admirator al lui Bernard de Mandeville și înainte mergător al utilitarismului lui Helvétius. Injustă pentru că „fierul (care este la Alchimiști cel mai imperfect dintre toate metalele) nu dă el, oare, tot ce îi trebuie vieții naturale? Puteți voi face uneltele cu care se lucrează pământul din aur, așa cum le faceți din fier?”[xii]. Apologia utilitaristă continuă cu multe alte foloase pe care „fierul le prezintă pentru viața naturală” și pe care metalele așa-zis nobile, îndeosebi aurul și argintul, nu le pot oferi, pentru că ele „nu dau nimic” vieții naturale. Cu toată evidența utilității fierului (mutatis mutandis, a lucrătorului manual), „un Alchimist – spune cu mâhnire autorul – va pretinde cu totul altceva, și va spune că toate aceste foloase mărunte și servile sunt mult sub noblețea aurului, care este Regele metalelor [subl. aut.]”[xiii].

Reeducarea Alchimistului stă însă în puterea piatrei filosofale, care dacă poate transmuta metalele imperfecte în metale perfecte, poate, la o adică, acționa și invers, transformând metalele așa-zis nobile în fier și făcându-le astfel cu adevărat folositoare „vieții naturale”. Nu ar mai fi vorba aici de piatra filosofală propriu-zisă, cu „însușirile ei divine” pe care le dezavuează Marx, ci de ceva cu mult mai palpabil și mai imediat: revoluția. A asimila piatra filosofală cu fermentul revoluției și a face din ea „un foc pur, care purifică totul, ceea ce face perfecțiunea lucrurilor”[xiv], iată propunerea subversivă a filosofului necunoscut. Iar atunci când închizi cartea parcă auzi uralele Glorioasei Revoluții de la 1688, cea care a impus peste Canal Declarația drepturilor omului

De veghe la arcane

Nu avem niciun motiv să credem că Marx a cunoscut Examinarea filosofului francez, dar cu siguranță au ajuns pînă la el rumori despre această piatră anti-filosofală. Rumori amplificate în subteranele Iluminismului, care s-au numit rozicrucianism și masonism, acolo unde piatra anti-filosofală a coagulat simboluri hermetice, idei revoluționare, tendințe utilitariste, totul pe un suport materialist desprins din newtoniana philosophia naturalis care a pregătit triumful noului raționalism științific. Ea este piatra pe care au fasonat-o Fichte, Goethe, Schelling, Shelley și Blake, fără a-i uita pe Marx și cercul lui de „doctori ai revoluției”. Datorită lor, arcanele alchimiei au rezistat până târziu în istoria filosofiei, fie că au fost folosite critic, ca Marx, fie apologetic, ca Böhme, care a împrumutat în Aurora sa numeroase simboluri alchimice din opera lui Paracelsus. Este același Böhme admirat de Hegel și recunoscut de Marx ca „mare filosof”. El ar putea fi un alt exemplu de felul cum tot acest mixtum compositum numit alchimie a alimentat periodic gândirea umană. Fie cu metafore, ca în cazul lui Marx, fie cu idei eretico-ermetice ca în cazul necunoscutului autor al Examinării principiilor alchimiștilor asupra Pietrei Filosofale.

[i] v. K. Marx, Capitalul, I, în Marx-Engels, Opere 23, 1966, p. 127, v. et p. 227.

[ii] Marx-Engels, Opere 13, 1962, p. 122, v. et 140, 144.

[iii] cf. Marx-Engels, Opere 7, 1960, p. 294.

[iv] inspirată de Des Hermes Trismegistos wahrer alter Naturweg…, Herausgegeben von einem achten Freijmaurer I. C. H., Leipzig, 1782.

[v] v. Cyliani, Hermès dévoilé, Dédié à la postérité, în ed. Chacornac, Paris, 1915, p. 58.

[vi] Marx-Engels, Opere 21, p. 278.

[vii] Marx-Engels, Opere 13, p. 140.

[viii] Marx-Engels, Opere 21, p. 284.

[ix] cf. H. Kopp, Geschichte der Chimie, II, Braunschweig, 1844, p. 259.

[x] Examen des principes des alchymistes sur la Pierre Philosophale, Paris, D. Jollet & B. Girin, 1711.

[xi] cf. J. de Meung [Le Roman de la Rose, III, 1376-1381], apud Examen des principes…, p. 78.

[xii] Examen des principes…, p. 15-16.

[xiii] idem, p. 18.

[xiv] idem, p. 239-240.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Viena lui Eminescu

Viața românească nr. 1-2/2018, p. 11-14

15374982363

Magul lui Odin şi varga lui fermecată

În anul în care Eminescu ajungea la Viena, spiritele și strigoii se plimbau nestingheriți prin saloanele din Innere Stadt. Noua preocupare a protipendadei se numea acum „ştiinţa spiritelor”, despre care a fost chemat să ţină prelegeri la Academia de Ştiinţe însuşi „magul din Cobenzl”. Pe numele său adevărat, Karl von Reichenbach, „magul” îşi publicase în 1867, chiar la editura Universităţii din Viena, cele şase prelegeri ţinute de el între 11 mai şi 20 iulie 1865. Prelegeri adunate sub titlul Flacăra odică şi câteva fenomene emoţionale ca noi forme descoperite ale principiului odic în Natură[i]. Cartea baronului von Reichenbach, considerat o somitate în aşa-zisul ocultism ştiinţific, analiza „în lumina ştiinţei” experienţele făcute de el pe marginea teoriei lui Mesmer despre fluidul universal. Reichenbach considera că un fluid subtil face legătura dintre lumea aceasta și lumea de dincolo, fluid pe care el l-a numit „flacăra Odică”, „de la numele zeului Odin”[ii], zeul cunoaşterii oculte din mitologia nordică. Asocierea lui Odin cu o altfel de cunoaştere, poate explica subitul interes al lui Eminescu pentru „bătrânul zeu Odin”, interes materializat în poema Odin şi poetul (1872). Aici, Eminescu pomeneşte de „focul sfânt” „care poate ca în scânteie/ Să se risipe” şi „să animeze pe deşerţi şi răi”. Este aceeaşi „flacără Odică” a filosofului von Reichenbach, care învăluie toate corpurile, cum precizează „magul din Cobenzl”, „cu o suprafaţă luminoasă, ca şi când ar fi cuprinse de o aureolă sfântă (Heiligenschein)”[iii].

Deloc întâmplător, tot din perioada vieneză, dau buzna în poezia lui Eminescu strigoii, demonii, „umbre străvezie ieşite din infern”, dar şi „magul” cu „a farmecelor vargă”, din Strigoii

Despre spiritismul electric și despre „metafizica mea”

Spre deosebire de spiritismul american, sau de cel francez, spiritismul vienez a atras de partea lui în special intelectualitatea, interesată mai mult de noua Spiritualistiche Philosophie şi de explicaţiile ei teoretice despre reîncarnare, decât de cozeria cu fantome din cercurile muncitoreşti de mişcat masa. Din perspectiva acestui spiritism academic, arătarea de fantome şi viaţa de după moarte au ajuns să fie văzute ca o ramură nouă a metafizicii. Iar Eminescu studia la Viena tocmai… metafizica.

Plasarea într-o lume transcendentă a experienţelor cu magneţi, electricitate şi lumină ale „magului din Cobenzl” era în mare măsură meritul baronului Lazar von Hellenbach, filosoful care sosea în capitala imperială în acelaşi an cu Eminescu. Von Hellenbach a militat aici în mână cu „biblia spiritismului” a lui Kardec pentru înţelegerea spiritismului ca o formă de filosofie raţională desprinsă dintr-o ştiinţă iraţională. Filosof schopenhauerian, Hellenbach a ştiut să se distanţeaze de „spiritismul practicat de naivi”, cum numea el cercurile de mişcat masa, transformând experienţele cu spiritele în şansa unui răspuns la toate întrebările metafizice ale omului modern. Aşa a rezultat, de pildă, Naşterea şi moartea ca schimbare a formei de percepţie, sau Natura duală a omului (Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen oder die Doppel-Natur des Menschen, 1885).

Publicată tot la editorul Universităţii, Geburt und Tod propunea înţelegerea reîncarnării ca pe o demitizare a morţii, iar experienţele cu stafii ca pe un prim pas spre vindecarea omului de frica lui atavică de moarte. Numindu-și filosofia în mod explicit ocultă (philosophia occulta), autorul îi găsea acestei doctrine secrete un loc între filosofie şi teologie, poate mai aproape de noua psihologie, personalizând-o ca pe „metafizica mea (meine Metaphysik)”. Nu era un sistem filosofic privat, cum ţine să sublinieze ocultistul, ci dovada existenţei unei filosofii naturale pe care omul a sesizat-o ades de-alungul devenirii lui milenare, dar pe care nu a avut niciodată curajul să o conceptualizeze până acum. Ca argument, von Hellenbach invocă experienţele biblice de percepţie extrasenzorială: gnoza în vis şi viziunile profetice, care nu ar fi decât exerciţii metafizice ilustrând atracţia funciară a fiinţei umane către lumea spiritelor. Ori, tocmai această atracţie raţională înspre ininteligibil ar fi trebuit să îl facă pe om să înţeleagă că el este mai mult decât o anatomie a neputinţei, este însăşi transcendenţa surprinsă în act. Din această cauză, viaţa şi moartea nu mai pot fi pentru om decât formele aceleiaşi realităţi[iv], mai spune von Hellenbach, iar pământul, locul în care înger şi demon se pot întâlni ca fraţi.

De la Cercul din Viena la Ateneul Român

Influenţa filosofului ceh asupra masoneriei austro-ungare lasă încă loc unor studii viitoare. Cert este doar faptul că, după interdicţia din 1848, renaşterea ordinului în Ungaria, întâmplată chiar în 1869, a adus spiritismul în interiorul masoneriei austro-ungare ca pe filosofia (ocultă) fără de care umanismul nu ar mai fi putut fi complet. Dictată de „Spiritele Superioare” ale lui Kardec, această filosofie despre irațional era menită, în viziunea părintelui spiritismului, „să stabilească fundamentele unei filosofii raţionale lipsită de prejudecăţile oricărui spirit sistemic”[v].

Popularizată ca „o ştiinţă a viitorului” de masonul, filosoful şi scriitorul vienez Arthur Storch (alias Franz Julius Schneeberger)[vi], filosofia lui von Hellenbach va ajunge curând atracţia cercurilor masonice din Austro-Ungaria. În 1869, ajuns Venerabilul lojei Pentru Unitatea Patriei din Orientul Pesta (Egyesség a házaban Keletben Pesten), Storch este cel care promovează înfiinţarea la Viena, în 1871, a Asociaţiei Apolitice Humanitas (Unpolischein Verein Humanitas). Un cerc masonic care nu lucra după ritual din cauza prohibiţiei imperiale, dar pe care ziarele vieneze[vii] l-au ţinut sub observaţie ca pe o obedienţă (Grenzloge) a lojii din Pesta. Asociaţia a beneficiat şi de o publicaţie de succes, intitulată „Cercul (Der Zirkel)”, specializată în articole masonice şi de spiritism. Adăpostit sub umbrela Marii Loje din Ungaria, clubul aceasta ne arată cum masonismul vienez s-a adaptat la restricțiile legislaţiei imperiale, care nu interzicea masoneria, dar făcea imposibilă păstrarea secretului masonic, conform celebrului Art. 12 din Legea Asocierilor Cetăţeneşti, care stipula că autorităţile imperiale pot oricând participa, controla şi solicita informaţii despre orice adunare. Din această cauză, masonismul vienez a trebuit să ia forma unor cercuri semi-deschise, continuându-şi adunările după paravanul „apolitic” al unor cercetări spiritist-ştiinţifice. Apartenenţa la un astfel de cerc echivala cu iniţierea, dar nicio diplomă nu a putut fi emisă sau recunoscută, patentele reapărând abia în anul regularizării masoneriei austriece, întâmplată în 1918. Aşa se explică şi amnezia selectivă care a însoţit biografiile unor masoni români iniţiaţi la Viena, precum Ioan Bechnitz sau Ioan Slavici, primiţi ca vizitatori în obedienţele de limbă germană din Sibiu (Harmonia), Braşov (Zu den drei Säulen) şi Bucureşti (Brüderlichkeit).

Mai trebuie doar spus că masoneria română a fost şi ea atinsă de moda spiritismului ştiinţific. E suficient să amintim aici de cele patru conferinţe despre hipnotism ţinute la Ateneul Român de Marele Maestru Titu Maiorescu, în februarie-martie 1880. Cu sublinierea făcută chiar de critic în jurnal, că hipnotismul şi „arătarea de stafii”[viii] au fost, cel puţin pentru o vreme, preocuparea lui de căpătâi.

Note:

[i] K. Reichenbach, Die odische Lohe und einige Bewegungserscheinungen als neuentdeckte Formen des odischen Princips in der Natur…, Wien, W. Braumüller, 1867.

[ii] cf. K. Reichenbach, Odisch-magnetische Briefe, Stuttgart & Tübingen, J. G. Cotta, 1852, p. 198.

[iii] idem, p. 194.

[iv] cf. L. Hellenbach, Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen…, Wien, Braumüler, 1885, p. 323-325.

[v] A. Kardec, Livre des Esprits, în ed. Paris, 1860, p. 29.

[vi] autor, printre altele, al romanului iniţiatic Die Geheimnissvollen oder Freimaurer und Jesuit, 3 Bd., Pest, Wien, Leipzig, A. Hartleben, 1869.

[vii] v. „Morgenpost”/ 27 feb. 1872.

[viii] cf. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, II, Socec & Co., Bucureşti, 1939, p. 52.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Petrarca în fața Columnei lui Traian

Rev. România literară nr. 52/2017, p. 24

Petrarca at RomeTurist prin capitala lumii”

Petrarca ajunge întâia oară la Roma în februarie 1337. Obositoarea călătorie de la Avignon nu i-a putut diminua entuziasmul întâlnirii cu cetatea pe care a numit-o mereu „aurea Roma”, delimitând astfel un topos imaginar în care timpul eroic al antichităţii îi dăduse întâlnire marelui poet. Și chiar dacă orașul era în ruine și renumele Parisului îl întrecuse demult, Petrarca se va încăpățâna să numească „Roma adevărata capitală a lumii (Roma vero mundi caput)”, ca în Apologia contra Galli calumnies[i]. Trebuie spus că, în contemporaneitatea lui Petrarca, din vanitoasele appellationes consacrate Romei de eulogia antică nu mai rămăseseră în mentalul colectiv decât palidele nostalgii ale unor călători erudiţi, iar din viaţa lui Scipio și Cezar, două exemple numai bune de subliniat decăderea Romei antice. Nu întâmplător, sintagma caput mundi fusese folosită în Evul Mediu cu precădere de autori străini care au cunoscut de visu ruinele Romei imperiale, de la spaniolul Isidorus („aurea Roma, caput gentium” – Hist. de reg. Goth…, Prologus, 4) şi englezul Alcuinus („Roma caput mundi, mundi decus, aurea Roma– Carm. IX, 37), până la germanul Honorius Augustodunensis, cu ale lui De imagine mundi libri tres (I, 28, în MPL 172, col. 129). La toți aceşti străini, comparaţia dintre capitala lumii şi ruinele Romei medievale ascunde și satisfacția răzbunătoare a popoarelor barbare, cucerite cândva de romani, care se întreceau acum în a sublinia decăderea „capitalei ce a înflorit odinioară sub Cezar”, devenită un oraş lipsit de măreţie, „acum neimportant şi banal, o ruină a marii Rome”, cum o spunea pe la 1210 poetul englez Galfridus de Vinosalvo: „Roma, caput mundi, sub Caesare floruit olim; […] Nunc minor est solito, periit pars maxima Romae (Carmina 6).

Chiar înainte de a pleca la Roma, într-o scrisoare trimisă din Avignon, pe 21 decembrie 1326, Petrarca ţine să-i amintească bunului său coleg și prieten Giacomo Colonna cât de mult şi-a dorit el să vadă Roma în pofida dezamăgirilor care l-ar aştepta acolo: „Nu poţi să înţelegi cât de mare e în mine dorinţa de a contempla acel oraş care este, chiar şi în paragină, efigia străvechii Rome (Credi non posset quantum urbem illam, desertam quamvis et veteris effigiem Romae spectare cupiam, quam nunquam vidiEpistolarum de rebus familiaribus, II, 9)”[ii].

La Roma, Petrarca va locui chiar la familia Colonna, cea mai influentă din oraş. De aici face el un amplu periplu arheologic, insistând nu atât pe concreteţea siturilor, cât pe topografia lor poetică, pe edificiile invizibile care dăinuie încă din vremea poeţilor antici și încă dau, în opinia lui Petrarca, măreţie acestui prezent căzut în ruină. Înnobilate de referințe culturale, ruinele delimitează o arheologie literară și îl fac pe poet să păşească într-o istorie pur subiectivă: „Aceasta este Via Sacra. Aici sunt colinele Quirinalis, Viminalis, Esquilinus, Caelius. Aici este Câmpul lui Marte, de aici mâinile lui Superbus [Tarquinus] au rupt macii [care au drogat-o pe Lucreţia]. Aici, trista Lucreţia, doborâtă de sabie, prin moarte fugit-a de adulter, lăsându-l pe Brutus să-i apere castitatea. Aici, Mucius şi-a ars mâna dreaptă în faţa armatei etrusce şi a ameninţătorului Porsenna. Și tot aici, urmându-l pe consul către libertate, oraşul şi-a alungat inamicul, pe fiul tiranului, până în mormânt. Aici, oameni bravi au refăcut distrusul Pod Sublicio, unde a înotat Horatius şi unde Tibrul a readus-o pe Clelia [prizoniera lui Porsenna] (Haec autem Sacra Via est. Hae sunt Esquiliae, hic Viminalis, his Quirinalis collies, hic Caelius, his Martius Campus et Superbi manibus decussa papavera. Hie miserabilis Lucretia ferro incumbens, et in mortem fugiens adulter, et lesae pudicitiae vindex Brutus. His minax Porsenna, et etruscus exercitus, et infestus erranti dextrae Mutius, et tyranny filius cum libertate concurrens, et hostem urbe depulsum ad inferos sequens consul, et fractus a tergo viri fortis Pons Sublicius, et Horatius natans, et Tyberis revehens CloeliamEpistolarum de rebus familiaribus, VI, 2)”[iii],

Când patria se află printre ruine şi mistere

Convins că „Niciunde Roma nu este mai puţin cunscută ca în Roma (Nunquam minus Roma cognoscitur, quam Romae)”[iv], Petrarca a încercat să facă în lunile cât a sta la Roma un tur complet al oraşului, vizitând aproape toate vestigiile lumii „de dinainte de a fi celebrat la Roma şi adorat de romani sfântul nume al lui Cristos (ante celebratum Romae et veratum Romanis principibus Christi nomen)”[v]. Printre obiectivele periplului său, Petrarca enumeră în scrisori: templul Fortunei, ridicat de Agrippa pe Esquilinus, Domus Aurea de pe colina Palatină, Columna şi palatul lui Antoninus de pe Via Apia, Columna lui Marcus Aurelius, templul Dioscurilor de pe Quirinalis, Porticul lui Pompei etc. Este un itinerarium haotic în care Columna lui Traian devine un punct de reper. De aici măsoară el distanţe, de aici priveşte în zare reţinând amănunte care denotă reveniri. Din surse livreşti, Petrarca ştie că monumentul acesta este mauzoleul singurului împărat roman care a primit dispensă pentru a fi îngropat intra muros: „Aici este Columna lui Traian, sub care, singur dintre toţi împăraţii, spune Eusebius, Traian a obţinut să fie înmormântat în cetate. De aici, la distanţă egală se află podul care mai apoi s-a numit al Sfântului Petru şi ruinele despre care se spune că sunt ale lui Hadrian şi pe care Sf. Augustin le numeşte palat (Haec Traiani columna, ubi ille unus omnium imperatorum, ut ait Eusebius, intra urbem est sepultus. Hic eiusdem pons qui Sancti Petri nomen invenit; et Hadriani moles, cui quaque subiectus est; quod Sanctus Augustinus castrum vocant)”[vi].

Semn al unei admiraţii pentru împăratul sub care imperiul a avut cea mai mare întindere, Traian reapare la Petrarca în numeroase iteraţii. Amintim aici doar Africa (II), Vita solitaria (CXXV), Del trionfo della fama (I, 123), Liber Augustalis, De remediis utriusque fortunae (II), etc. „Traianus meus”[vii], cum apare împăratul în corespondenţa lui Petrarca, nu se putea să nu aibă un capitol distinct în De viris illustribus (I), culegerea de vieţi ilustre începută de poet în 1337, la câteva luni după plecarea sa din Roma. Aici, într-un Prohemium, Petrarca ţine să-şi precizeze elecţia, susţinând că nu este atât colecţionar (collector) de date biografice, cât admiratorul (admirator) unor eroi trădaţi de memoria scurtă a contemporanilor săi.

În umbra ruinelor Romei, fantoma lui Traian și a celorlalți eroi antici, pe care Petrarca îi amintește drept „Patres Patrie”, îi vor fi şoptit poetului numele secret al Romei. Îl devoalase în secolul VI Ioannes Lydos, compilatorul care amintise într-un Minologhion (De mensibus, 73) că Romulus, ca pontifex maximus şi augur al Romei, i-a atribuit cetăţii trei nume. Unul a fost arhiştiutul Roma, numele politic al cetății, altul a fost Flora, numele ei hieratic, iar cel de-al treilea a fost Amor, anagrama şi numele secret al cetăţii de pe Tibru. Cu această conotație mistică, Roma se identifică la Petrarca cu amor și devine, ca amor patriae (amor della patria), o temă recurentă în scrierile lui. Marcat de exaltarea lui Petrarca, secretul lui amor a contaminat cu un avânt naţionalist toată literatura peninsulară. De la Goselini şi al lui Amore della Patria (1604), până la Benedetto Croce, L’amore verso la patria (1947), iubirea pentru Roma şi trecutul ei glorios va ajunge să susţină mitul naţional al Marii Italii. Inevitabil, motivul amor della patria a beneficiat şi de ilustrări grafice, cea mai cunoscută fiind gravura cu același titlu, autor Giuseppe Cesari, din celebra Iconologia (1613) apartinand lui Cesare Ripa. Figurat aici ca Anchise, tatăl lui Eneas, întemeietorul Romei, Amor della patria ţine în mână o cunună de stejar şi una de lauri. Cea dintâi este destinată eroilor și le cinstește forţa şi curajul, cealaltă, poeţilor care şi-au cântat în versuri patria. Împreună, cele două cununi simbolizează „gloria şi faima” pe care patria le întoarce celor care o iubesc şi o apără cu pana ori cu arma.

Semn că tema gloria et fama l-au preocupat în mod deosebit pe Petrarca este un dialog din Secretum (III) purtat între poet și Sf. Augustin, teologul chemat pentru a legitima întreg demersul clasicist al poetului. Aici, Sf. Augustin atenționează că atât gloria, cât și faima pot perverti sufletele (animos dehortantur) daca se pierde din vedere că obiectul iubirii trebuie să fie si sa rămână patria şi nu gloria în sine (ab amore glorie). În paranteză fie spus, laurii din mâna patriei recunoscătoare pot fi, în mai sus amintita gravură a lui Cesari, o directă trimitere la Petrarca, poetul laureat care, iubind Roma, a militat mereu pentru întoarcerea papei din „captivitatatea babiloniană” şi renaşterea aici a gloriei din vremea lui Scipio, Cezar şi Traian.

În 1341, în inima Romei, în Palazzo del Quirinale, foarte aproape de Columna lui Traian, patria recunoscătoare l-a încoronat pe Petrarca ca magnus poeta et historicus. În discursul de mulţumire (Collatio laureationis), o temă va reveni obsesiv. Este vorba de același amor patriae, susținut de data aceasta de erudite citate din poeţii latini, în marginea cărora Petrarca îşi pune întrebarea: „iubirea de patrie învinge? (vicit amor patriae? – Collatio, VI, 2)”. Prin răspunsul dat, laureatul ne trimite la Virgilius, care spusese explicit: „iubirea de patrie şi dorinţa copleşitoare de faimă va învinge (vincet amor patriae laudumque immensa cupido)”[viii].

În contextul acestei mărturisiri de credinţă, nu poţi să nu te întrebi dacă l’amor cortese, la care este redusă azi toata poezia petrarchistă, nu a obturat cu prejudecăţi și teme frivole adevăratul amor cântat de Petrarca. Vorbim de acel înălţător amor patriae despre care poetul ajunge să dicute cu Sf. Augustin în prea puţin înţelesul text filosofic Despre conflictul secret al durerii mele (De secreto conflictu curarum mearum, III). Numite pe scurt, Secretum, dialogurile acestea vorbesc despre „amor şi glorie” ca despre „cele mai mari bunuri” ale oricărui cetățean ce „trăieşte doar pentru iubirea de patrie, decis să-şi dea şi viaţa pentru ea (solus amor patriae in hac sibi vivendum esse, pro hac moriendum statuit)”[ix].

Din perspectiva acestui patriotism fără de țară, putem concluziona că pribeagul Petrarca a iubit Roma şi ruinele ei cu mult înainte de a le vizita. Departe de Columna lui Traian, faima eroilor şi poeţilor antici făcuseră deja din caput mundi patria lui spirituală. O himeră iubită, dar niciodată atinsă. Asemeni Laurei de Sade.

[i] în Fr. Petrarca, Opera, quae extant omnia, Basileae, S. Henricpetri, 1581, p. 1069; mai departe, Opera omnia.

[ii] în Opera omnia, p. 602.

[iii] în idem, p. 658.

[iv] ibidem.

[v] idem, p. 659.

[vi] idem, p. 658.

[vii] Fr. Petrarca, Epist. variorum, II, în Opera omnia, p. 975.

[viii] Virgiliu, En., VI, 823, apud Petrarca, Collatio, VI, 2.

[ix] Fr. Petrarca, Hortatoria ad Nicola Laurentii , în Opera omnia, p. 539.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Metafizică & homosexualitate în Renaștere

Rev. Viața românească nr. 11-12/ 2017, p. 84-91

IMG_2349Autopsia geniului

In anul 1494 murea la doar 31 de ani filosoful şi misticul, teologul şi cabalistul, retorul şi poetul Pico della Mirandola, geniul despre care Machiavelli va spune o generaţie mai târziu că a fost un „om aproape divin (uomo quasi che divino)”[1]. El a fost eruditul (cunoştea latina, greaca, ebraica, aramaica, araba) care a dat la doar 23 de ani manifestul Renaşterii, celebrul text Despre demnitatea omului (1486), „discursul distins (oratio elegantissima)” care a înfrăţit îngerii religiei creştine cu fantomele religiilor de mistere întru slava şi mărirea singurei fiinţe asemeni lui Dumnezeu: omul. E vorba de homo sagax, de omul iscoditor care caută, cum spune Pico, adevărurile imuabile ale acestei lumi minunate, convins fiind că „Deja preaînaltul tată, arhitectul Dumnezeu, a construit după legile ascunse ale înţelepciunii lui această casă lumească a divinităţii, acest maiestuos templu pe care îl vedem (Iam summus Pater architectus Deus, hanc quam uidemus mundanam domus diuinitatis, templum augustissimum, arcanae legibus sapientiae fabrefecerat)”[2].

În opinia lui Pico, adevărurile imuabile justifică nu doar teologia creştină, ci şi arta clasică şi mitologia păgână, în toate vorbindu-se de aceeaşi înţelepciune care îşi are originea în cerul comun. Această simpatie pentru lumea necreştină se spune că l-ar fi ucis pe Pico cu braţul lung al Bisericii. Cel mai fervent susţinător al acestei teorii este istoricul Silvano Vinceti, autorul volumului Crime şi mistere din trecut (2008), unde se arată cu degetul când[3] spre secretarul lui Pico, Cristoforo da Casalamaggiore, când[4] spre kabbaliştii care, chipurile, ar fi fost angajaţi de cardinalul spaniol Remolines, canonicul intransigent ce nu s-ar fi mulţumit cu eliberarea autorului celor 900 de teze[5], declarate eretice în 1489 de Papa Inocenţiu VIII.

Pentru elucidarea presupusei crime, rămăşiţele pământeşti ale lui Pico şi ale unui prieten al său, poetul Angelo Abrogini, zis Il Poliziano, înmormântaţi împreună în basilica San Marco din Florenţa, au făcut în anul 2007 obiectul unei complexe investigaţii de antropologie medico-legală. Echipa de cercetători, condusă de prof. dr. Giorgio Gruppioni de la Universitatea din Bolonia, a ajuns la concluzia[6] că atât Pico, cât şi Poliziano au murit otrăviţi cu arsenic şi mercur, concentraţia acestor metale grele depăşind limita normală în eşantioane prelevate din unghii şi ţesuturi moi.

Obsesia unei crime îl va face pe Vinceti să caute noi argumente şi, în anul 2013, în cadrul unei conferinţe de presă, să declare că poate dovedi premeditarea, ţapul ispăşitor fiind acelaşi secretar al lui Pico, care l-ar fi otrăvit pe filosof la îndemnul lui Piero de’ Medici, nefericitul successor al lui Lorenzo Magnificul la conducerea statului florentin. Chiar dacă rămâne nebulos mobilul crimei, încă mai putem accepta că Piero II de’ Medici nu avea altceva mai bun de făcut decât să comande otrăvirea unui filosof (mort pe 17 noiembrie 1494) tocmai în ajunul unei revoluţii care îl va alunga definitiv pe principe din Florenţa (pe 9 septembrie 1494). Ipoteza devine însă de-a dreptul hilară dacă alăturăm otrăvirea lui Pico de cazul lui Poliziano, prietenul mort pe 28 septembrie. Nu există nicio circumstanţă care să implice familia Medici în moartea poetului ei de curte, mai mult, institutor chiar al lui Piero de’ Medici. Atunci, cum se explică faptul că acelaşi tip de otravă s-a găsit în corpul celor doi?

În opinia noastră, concentraţia mare de arsenic şi mercur arată cu degetul înspre un ucigaş în serie, înspre temutul Morbus Galicus, sau boala luetică, o pandemie care făcea ravagii în epocă. Simptomele bolii se tratau pe atunci cu arsenic (arsenicum) şi cu mercur (oleum mercurii).

Pe vremea când arsenicul era mai scump ca aurul

Încă din secolul VII, Paulus Aegineta vorbise în a sa Opus de re medica[7] despre proprietăţile antiseptice şi cauterizante ale arsenicului. În secolul X, renumitul practician Al-Zahrawi (Alsaharavius) îl folosea în tratarea bolilor genitale, atât sub formă de aplicaţie externă, cât şi ca purgativ intern. În celebrul Canon[8] al lui Avicenna, aresenicul apare printre cele mai recomandate remedii pentru ulceraţii (ulcera maligna), iar mercurul, administrat sub formă de auro rubeo (sulfura mercurică), este lăudat pentru proprietăţile lui cauterizante, fiind recomandat în boli de piele, iar mai târziu, în tratarea pustulelor luetice. În ciuda toxicităţii lor, atât arsenicul, cât şi mercurul au ajuns să fie considerate până târziu cele mai bune remedii în tratarea „bolii franţuzeşti”. Un reputat reprezentant al sifilidologiei americane încă administra pe la anul 1840 „pilule cu mercur şi un unguient pe bază de arsenic”, afirmând că „această metodă de tratamet, prin care efectele mercurului şi ale arsenicului sunt combinate, reuşeşte atât de perfect în aproape toate cazurile [de sifils] încât, după experienţa mea, este mai eficace decât oricare alt tratament”[9].

Un prieten şi mentor al lui Pico, l-am numit pe celebrul Marsilio Ficino, s-a ocupat de ceea ce el a numit medicina sacerdotală (sacerdos medicinam), adunând în Trei cărţi despre viaţă (De triplici vita, 1489) reţete, diete, talismane dintr-o medicină încă magică pe care ar fi practicat-o, cum spune Ficino[10] în Apologia finală, nu doar Hypocrates şi Galienus, dar şi Isus cu discipolii săi. Elogiul făcut de Ficino forţelor oculte, considerate cauza, dar şi remediul tuturor maladiilor omului renascentist, va pregăti apariţia medicinii spagyrice/alchimice, teoretizată o generaţie mai târziu de Paracelsus. Din Canonul lui Avicenna, Ficino a dezvoltat în cartea sa Despre viaţa sănătoasă (De vita sana), inclusă în tripticul de mai sus ca tratatul întâi, teoria despre melancolia produsă de bilă, găsind în această influenţă umorală o explicaţie pentru predispoziţia melancolică a omului de geniu, despre care vorbise Aristotel în Problemata (XXX, 1). În paranteză fie spus, un alt tratat care compune codexul ficinian: Despre obţinerea vieţii cereşti (De vita coelitus comperanda), îi era dedicat „mereu învingătorului, măritului Rege al Panoniei” Matthias Corvinus. Amănuntul sugerând că tripticul a făcut parte dintre cărţi comandate de bibliotheca Corviniana şi rămase neexpediate din cauza morţii subite a regelui, întâmplată în 1490.

Aşadar, Ficino a avut acces la Canon şi la observaţiile aviceniene despre miraculoasele proprietăţi curative ale arsenicului şi mercurului şi putem avansa ipoteza că el a fost cel care a recomandat tratamentul bolii de piele prietenilor săi, Pico şi Poliziano, colegii săi de la Academia Fiorentina.

Dar chiar au fost cei doi bolnavi de „boala franceză”?

O poezie despre scabie, bube, nebunie şi noroi

Se ştie că Poliziano a suferit în ultimii ani de viaţă de o misterioasă boală de piele, pe care el a numit-o mereu scabiem (în lat., ‘pruruit’), afecţiune care a trecut cu toate chinurile ei în două dintre poemele lui scrise în limba latină, Sylva in scabiem şi De scabie. Se vorbeşte aici într-un mod mai mult decât explicit de „nebunia şi plaga (rabiesque lues)”[11] care l-ar fi afectat pe poet. Partizanii unei interpretări metaforice nu pot explica brusca îmbogăţire a vocabularului poetic cu termeni medicali atât de specifici încât par mai mult decât o cunoaştere, par o obsesie, cum ar fi: sulfura viva (sulfura de mercur), spuma argenti (litargir), unguina (unguiente), fomenta (comprese), medicamina (leacuri medicale) etc:

„Nu-s de vreun folos nici mâna cu comprese medicale,/ Nici infuziile de plante băute din amarele pocale,/ Unguentele sau răşina de fistic, sulfura de mercur,/ Decoctul de litargir ce-amestecat adesea îl presar, sperând/ Umoarea-n membre din firicel să se prefacă-n fluviu, iar/ Grădina să fie verde şi fumăriţa să-nflorească în fâneţe/ S-aud al vieţii zbucium[12], pământul iar să se dezgheţe, şi/ Trupul plin de leacuri să-mi fie iar de bronz, ca-n tinereţe (Non medicae fomenta manus, non tristia prosunt/ Pocula et epoti numeroso e gramine succi,/ Unguinaque et lachrymae terebynthi et sulfura viva,/ Argenti spumae cinerisque immix(t)us acervo/ Conspersusque in membra latex fluvii ve propinqui/ Lympha natata diu, nepetae malvaeque virentes,/ Et fumus terrae et gelido sal fusus aceto/ Milleque iam fessis medicamina condita ahenis)” (A. Poliziano, Sylva in scabiem, 27-34 – trad. aut.).

Lucrurile se complică dacă amintim că numele lui Poliziano apare într-un interogatoriu luat pe 23 iulie 1496 de Ufficio della notte (magistratura florentină care funcţiona ca poliţie de moravuri) unui tânăr de 17 ani, Giovanni Bellacci. Acesta ar fi declarat sub jurământ că “[Mes]ser Angelo da Montepulciano [zis Poliziano], în prezent decedat, fost institutor al lui Piero de’ Medici, l-a sodomizat, o singură dată, chiar înainte de a muri”[13]. Acest „înainte de a muri” ridică însă un mare semen de întrebare despre veridicitatea denunţului, nici contactul cu sifilisul, nici cu scabia neputând rămâne fără urmări.

Orientarea sexuală a lui Poliziano nu ar trebui să ne mire. Într-un oraş de doar 40000 de locuitori câţi înregistra Florenţa în quattrocento, se menţionează[14] între anii 1432 şi 1502, cât a funcţionat l’Ufficio della notte, cca 16000 de cazuri de tineri şi bărbaţi denunţaţi pentru raporturi homosexuale. Dintre aceştia doar 2400 au ajuns să fie condamnaţi. Atât de răspândită era interzisa iubire homoerotică încât Savonarola a trebuit să îşi certe concitadinii, vituperând de la amvon: „Mare păcat este în acest oraş [Florenţa], şi vorbesc despre păcatul sodomiei (peccato della citta di Soddomma), pentru care Dumnezeu nu vrea să te vadă, o, Florenţă, de el fiind plin poporul şi mai ales clerul”[15]. Adunate într-un „Tratat cu privire la regimul şi guvernul oraşului Florenţa”, predicile ţinute de Savonarola în noiembrie şi decembrie 1494 vor ajunge să fie compendiul ideologic al revoluţiei anti-Medici din statul florentin. Printre rândurile înflăcăratelor predici, o exegeză pudibondă a citit, chipurile, profilul moral al unui altfel de Pico, pe care s-a grăbit să îl condamne ca imoral şi pidosnic. E vorba de o scurtă notă panegirică făcută de călugăr pe marginea Predicii VI[16], la doar câteva ore de la moartea lui Pico, în care călugărul ar fi susţinut că sufletul marelui umanist nu poate accede în Paradis, cel mult în Purgatoriu, şi asta doar datorită orientării lui sexuale neconforme cu dreapta credinţă. Citită însă dincolo de idiosincrazii, nota rămâne o cuminte referire la neclarităţile ideologice pe care Biserica i le-a imputat lui Pico. E vorba de cele 13 (din 900) teze neconforme cu catolicismul pentru care Pico a ajuns la închisoare şi, ulterior, în domiciliu forţat: „Reţineţi că predicatorul care a terminat predica a spus aceste cuvinte: Vreau să dezvălui un secret pe care nu am vrut să îl spun până acum, pentru că nu aveam atâta certitudine ca în ultima vreme. Fiecare dintre voi, cred, l-aţi ştiut pe Contele Giovanni della Mirandola, care a locuit aici în Florenţa şi a murit acum câteva ore. Vă spun că, pentru discursul către fraţi şi pentru unele lucrări bune făcute în viaţa asta, precum şi pentru alte discursuri, sufletul său este în Purgatoriu. Rugaţi-vă pentru el, pentru cel care a fost încetinit să nu ajungă la religie în această viaţă, aşa cum se spera, şi de aceea e în Purgatoriu”[17].

Pe când poliţia de moravuri mai citea filosofie

Dincolo de statisticile unei pandemii alarmante, trebuie subliniată aici o particularitate care individualizează homoerotismul quattrocento-ului florentin. La Florenţa, homosexualitatea a avut o dimensiune elitistă, cunoscând o mai mare incidenţă în mediile aristocratice și ilustrând aici vanitatea apartenenţei la o minoritate nu atât socială, cât spirituală, cea care va adopta moda unei, ca să fac o glumă, gaya scienza. Este bine ştiut faptul că în Florenţa, cei cu bani şi relaţii scăpau de braţul lung al Bisericii, statisticile arătând o enormă diferenţă între numărul cazurilor înregistrate de ufficiali della note şi numărul condamnărilor pentru sodomie. Diferenţa contorizează tocmai această elită aristocratică ce practica sub imunitatea rangului o mistică a iubirii homosexuale. În plus, spre deosebire de Spania, unde sodomiţii erau arşi pe rug, sau de Veneţia, unde legea pedepsea aspru sodomia, elita florentină, din care se alegeau magistraţii ad vitam, privea cu o ciudată largheţe pedeapsa acestui păcat capital. Diferenţa de atitudine ţine, cum vom vedea, de o metafizică a raporturilor homoerotice, adusă din antichitatea grecească sub renumele lui Socrate pentru a fi adulată de erudiţii umanişti. Şi nu spusese oare Apostolului Luca într-un adagiu reluat programatic de întreaga Renaştere că „ce e mai vechi este mai bun (vetus melius est)”[18]?

Cel care a readus în Renaştere toată această metafizică gay a fost Marsilio Ficino, preotul care, sub autoritatea Bisericii şi a renumelui său de întemeietor al celebrei Academii platonice, a sedus arta quattrocento-ului cu un Comentariu la Banchetul lui Platon (1469). Completat în latină cu De amore (1484), tratatul elogiază tradiţia platonizantă a iubirii, ilustrată de Pausanias şi Capellanus şi continuată de Leo Hebraeus sau de poeţii francezi Du Bellay, Ronsard, Tyard, tradiţie care a făcut din iubire „cheia întregului univers”, „nodul tainic ce ţine lumea, legând strâns toate părţile ei”[19]. Iubirea ar fi, esenţializează acelaşi Ficino, „dorinţa imediată de frumosul universal”[20], de acel pulchritudo universalis care motivase cândva conceptul grecanic de henosis, de uniune cu Unu. Esenţă a religiilor de mistere, conceptul de henosis a intrat prin neoplatonişti în Corpusul Hermetic (tradus de Ficino), ajungând de aici până în altarul creştin sub forma misterului numit unio mystica. Privit dinspre un amor vulgaris, tot acest henosis nu ar exprima decât „dorinţa de frumos”, cum grosier îl va traduce un admirator al lui Ficino, Francesco Berni, în Dell’Accademia[21], profanând astfel sublima metafizică a iubirii, nu prea fericit numită Erostheorie de Cassirer în Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927).

Frumuseţea ia mereu chipul splendorii divine

Grecii aveau trei cuvinte pentru a defini iubirea: eros, agape şi philia. Eros definea iubirea dintre sexe şi era considerată imperfectă de Socrate, fiindcă ar purta sămânţa discordiei (neikos). Pe de altă parte agape, spune Ficino, este iubirea fără aşteptarea reciprocităţii, din care creştinismul a făcut esenţa şi manifestarea divinităţii. Socrate prefera termenul de philia, care numea iubirea dintre prietenii de acelaşi sex, spunând în Lysis, „Prefer în loc de tot aurul lui Darius un prieten adevărat…, sunt un astfel de iubit şi prieten (φιλεταιρός)” (211e). Numai că philia, prin vb. φιλέω (a iubi, a săruta) şi prin φίλος (prieten, iubit) venea cu o blamabilă încărcătură lumească, vizibilă şi în Ioan, 15, 19, unde se spune: „Dacă aţi fi din lume, lumea v-ar iubi (ἐφίλει) ca ce este al ei”. Sub presiunea admiraţiei sale pentru Socrate, Ficino ajunge să spună că filosoful grec a fost „adevăratul amant (verus amator)” (VII, 2) , dându-ne ca exemplu iubirea lui Socrate pentru Alcibiade, de care Platon pomeneşte în finalul Banchetului. În ultimul discurs (Oratio VII) din De amore, cel care minunat sintetiza că „Frumuseţea este chipul splendorii divine (Pulchritudo est splendor divini vultus)”[22] ajunge să întruchipeze toată acestă frumuseţe prin păgânul Socrate, reducând astfel toată teologia iubirii construită în primele şase Discursuri la un misterios amor Socraticus. Dar „Ce utilitate a adus rasei umane această iubire socratică (quispiam quid hominum generi Socraticus amor iste conducat)?”[23], se întreabă retoric Ficino. Şi tot el răspunde că amor Socraticus fereşte omul de maladia spiritului (mentis alienationem), de nebunia care îl pândeşte pe adoratorul lui amor vulgaris. Spre bucuria partizanilor homoerotismului, Ficino face aici un ciudat elogiu partenerului adolescentin de philotes, cel al cărui sânge ar fi subţire, limpede, cald şi dulce (Sanguis in adolescentia subtilis est, clarus, calidus atque dulcis)[24]. Numai că referirea este aici una nu atât carnală, cât un îndemn şi o explicaţie pentru regenerarea spiritului. Căci, spiritul se naşte, spune Ficino, din umorile sângelui, fiind el „un vapor al sângelui”. În semnul de egalitate pus între sănătatea spirituală şi sănătatea corporală, între iubirea de celălalt şi iubirea de sine, găsim teoretizat întreg homoerotismul Renaşterii, care depăşea filosofia morală printr-o dimensiune transcendentă a iubirii. A iubi un tânăr nu însemna doar a-l ridica spiritual pe companionul mai tânăr, ci şi a-ţi menţine propriul spirit viguros şi tânăr. Despre această armonie dintre iubire, spirit, trup vorbeşte Poliziano pe când spera cu tăria unei încrederi metafizice că: „Umoarea-n membre mereu din firicel se va preface-n fluviu (Conspersus in membra latex fluvii ve propinqui/ Lympha natata diu)”.

A doua moarte a lui Socrate

De reţinut că semnul egal pus între amor Socraticus şi iubirea homoerotică nu este o contribuţie ficiniană. Ficino a crezut mereu într-o metafizică a iubirii caste, într-un desiderio intellectuale care va continua să îi anime pe Pico şi pe Leo Hebraeus, alimentând gândirea occidentală cu o dimensiune metafizică a acestei libertăţi numită iubire. Cei care vor perverti idealul lui amor socraticus vor fi însă tot admiratori de-ai lui Ficino, precum Cesare Trevisani sau Benedetto Varchi, care vor transforma după 1500 antica virtute într-un păcat monden şi vor face din amor socraticus o sinonimie pentru pederastie. De reţinut că în Emblema sa, Trevisani încă mai vorbește elogios de „virtuoasa Academie florentină”[25], cercul de erudiţi întemeiat de Ficino care i-a avut ca membri de vază pe Pico şi pe Poliziano.

În contextul acestui renume virtuos, poate că moartea celor doi, datorată unui vulgar morbus Gallicus, nu face decât să ilustreze căutările acestei filosofii, transformată în exerciţiu homoerotic de încrederea că, cum o spune Pico într-un comentariu, „natura perfectă (a spiritului) rezidă doar în bărbaţi”[26].

Frumuseţea interioară, ca remanenţă a asemănării omului cu divinitatea, iată scopul acestei filosofii. Iar calea atingerii ei implica o încredere în iubirea totală, dorinţa unui intelect viguros şi necesitatea unui corp sănătos. Iată himera care a traversat Renaşterea venind dinspre antichitatea adevăratlui amant (verus amator) care a fost Socrate. Şi nu atât mintea sau corpul erau aici veriga slabă, cât iubirea, care nu era decât o fantomă, cum spune Schopenhauer în Metafizica iubirii, despre care toţi vorbim şi pe care nimeni nu a posedat-o cu adevărat niciodată…

Note:

[1] N. Machiavelli, Istorie fiorentine, VIII, 36.

[2] G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, în Opera omnia, Basileae, H. Petrina, [1572-1573], p. 314.

[3] S. Vinceti, Delitti e misteri del passato, Milano, Rizzoli, 2008, p. 96.

[4] idem, p. 92.

[5] G. Pico della Mirandola, Conclusiones nonagentae, în idem, p. 63 sq.

[6] v. prof. dr. L. Slattery, A Renaissance Murder Mystery, în „The New Yorker”/ 22 Jul. 2015.

[7] v. The Seven Books of Paulus Aegineta, vol. 1, London, 1844, p. 607.

[8] Avicenna, Liber canonis totius medicine, III, 6, [Argentorati], A. Rusch, [ante 1473], f. 66v (f. 179r et 340v în ed. 1522).

[9] cf. dr. P. Rayer, A Theoretical and Practical Treatise of the Diseases of the Skin, 2nd ed., Philadelphia, 1845, p. 310 (§958).

[10] cf. M. Ficino, De triplici vita, V, 1, Florentiae, 1489, [f.p.].

[11] Poliziano, De scabie, 11.

[12] trimitere conotativă la Horatius, Satirirarum, I, 7, 32, unde oțetul (per-fusus aceto) era o referire la remediul surzeniei.

[13] apud M. Rocke, Forbidden friendships, Oxford University Press, 1998, p. 317, n. 11.

[14] cf. idem, p. 47.

[15] H. Savonarola, Prediche…, Venezia, B. Bindoni, 1544, f. 20r

[16] idem, f. 46r.

[17] ibidem.

[18] Lc., 5, 39.

[19] M. Ficino, De amore, I, 3.

[20] idem, V, 4.

[21] Fr. Berni, Dell’Accademia…, Ferrara, 1670, p. 107, 216 et passim.

[22] M. Ficino, De amore, V, 4.

[23] idem, VII, 3.

[24] idem, VII, 4.

[25] cf. C. Trevisani, La impresa…, în ed. Genoua, 1569, p. 102.

[26] în G. Benivieni, Opere…, con vna Canzona dello Amor celeste & diuino col Commmento dello ill. S. conte Giouanni. Pico Mirandolano…, Venetia, N. Zapino, 1522, f. 46r.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Ședință de autografe – Gaudeamus 2017

antiparadisulC1

În cadrul Târgului Internațional de Carte Gaudeamus 2017,  se lansează ediția a II-a  (revăzută și adăugită) din Antiparadisul lui Mihai Eminescu, Editura Junimea, Colecția Eminesciana nr. 92, 2017.

Prezintă: Eugen Uricaru, Adrian Alui Gheorghe, Ioan Holban

Amfitrion: Lucian Vasiliu

Manifestarea va avea loc vineri, 24, noiembrie, în pavilionul central, Sala „Mircea Sântimbreanu”, de la ora 12:30.

Citește și dă mai departe!

Scrie un comentariu

Din categoria 1