Ședință de autografe la Bookfest 2017

Invitatie

Pentru urmăritorii acestui site, cartea va fi gratuită!

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Nașterea filosofiei oculte

România literară nr. 16-17/2017, p. 34

Abatele vrăjitor

Un ocultist celebru, abatele Trithemius, arăta pe la 1503 că pe calea înaltei magii îşi făcuseră apariţia „două cărări”. Pe una mergea filosoful, adeptul dezinteresat al magiei, sedus doar de principiile pure (puris principiis) ale acestei arte, şi care „nu caută efectele ei vizibile, ci iluminarea intelectului, călăuzit fiind doar de cunoaşterea divină şi dornic să-şi hrănească sufletul cu nemaivăzute fructe”i. Pe cealaltă cale umbla şarlatanul (planus) şi toţi adepţii magiei „superficiale, cei falşi, mincinoşi şi uşuratici”ii. Aceştia din urmă nu ar căuta decât faimă şi foloase materiale, exemplul cel mai sugestiv fiind – spune abatele – un anume „Magister Georgius Sabellicus, [alias] Faustus iunioriii. Împotriva lui vituperează Trithemius, numindu-l „un vagabond, un colportor de bâlbe, un tăiat împrejur (gyrovagus, battologus et circuncellio), care merită să fie cuminţit cu biciul în piaţa publică pentru că nu se teme să profereze pe mai departe lucruri atât de dezgustătoare şi de contrare Sfintei Biserici. Mai mult, titlurile pe care el şi le arogă îl arată, dacă nu ca pe un nebun irecuperabil, atunci cel puţin cu mintea rătăcită (nisi stultissimae ac vesanae mentis indicia)”iv.

Cât despre cele două căi, ale magiei albe şi negre, ele surprind sintetic cele două tipologii ale practicantului artei oculte. Calea filosofică l-a dat pe eruditul Trithemius, acest magnum Magumv cum îl numeau contemporanii săi, posesorul celei mai vaste biblioteci de filosofie ocultă a timpului său. La el au alergat Agrippa şi chiar Paracelsus pentru a-i deveni discipoli. Cealaltă cale, partea operativă a ştiinţelor oculte, l-a dat pe controversatul Faustus iunior, autointitulat „renăscutul Simon Magul din Samaria”.

Când iadul şi cerul se întâlnesc pe pământ

Abatele Trithemius şi Faustus jr. s-au întâlnit în viaţa reală, semn că două universuri perfect paralele, iadul şi cerul, se pot întâlni pe pământ, ca în celebra bandă a lui Moebius. Conform relatării abatelui – care nici el nu era uşă de biserică, Steganographia sa, publicată abia în 1606, va fi interzisă de Biserică trei ani mai târziu – întâlnirea dintre cei doi magicieni s-ar fi întâmplăt la un han între Frankfurt şi Fulda, în mai 1506. Momentul este povestit cu neascunsă trufie de Trithemius în scrisori: „auzind el că sunt şi eu pe acolo, acest Faustus iunior a dispărut de la han şi nu a putut fi convins de nimeni să îmi fie prezentat”vi. Concluzia lui Trithemius este că „şarlatanul”, care se autoproclamase „în prezenţa mai multor bărbaţi” „prinţul necromanţilor, astrolog, vrăjitor, chiromant, acromant, piromant şi talentat în arta hidromanţiei”vii, nu a vrut să îşi măsoare presupusa lui ştiinţa magică cu un adevărat cunoscător, el uitând subit că „declarase cum că posedă atâtea cunoştinţe şi o asemenea memorie încât chiar dacă toate volumele lui Platon şi Aristotel ar dispărea de pe faţa pământului, dimpreună cu filosofia lor, el ar putea numai din memorie să le recompună, ba chiar cu o mai mare acurateţe, de parcă ar fi un alt Ezra Evreul”viii. Dar ceea ce îl indignează la culme pe abatele vrăjitor sunt blasfemiile acestui impostor, care ar fi spus în public că „miracolele lui Christos, Mântuitorul nostru, nu sunt cu adevărat acte supranaturale şi că el le poate reproduce oricând şi oriunde”ix.

În laboratorul alchimic al lui Dumnezeu

Dincolo de exagerările subiective, poziţionarea diferită faţă de Christos ilustrează fundamentala deosebire dintre cele două căi. Pe de o parte umbla umilinţa omului care recunoaşte misterul ca pe o componentă a existenţei divine şi care pornea în aventura cunoaşterii de la premiza lui Pico della Mirandola, cel din Conclusiones, că magia nu este decât un instrument de adâncire a misterului divin. Pe de alta, călca vanitatea omului care se considera un demiurg, plasându-şi ştiinţa nu doar deasupra binelui şi răului, dar şi deasupra unui artificiorum deum care şi-ar fi epuizat magia prin întrupare şi participare. Despre această vanitate luciferică ne vorbeşte Marlowe în Faust-ul său atunci când întreabă retoric: „Nu-i vrăjitorul priceput asemeni unui zeu?”, încurajându-şi astfel personajul în devenirea lui demiurgică: „Hai, Faust, creierii ţi-i chinuieşte/ Şi află cum s-ajungi un demiurg”.

Prin aura ei de religiozitate, calea magiei spirituale a legitimat mereu transcendenţa, motiv pentru care Biserica a şi aceptat-o ca ars Paulina. De cealaltă parte, magia magului care se ştie fasonat de propria-i substanţă demonică nu este decât un păcat al vanităţii, care este primul pas către deteologizarea misterului, cum spune autorul lui Despre incertitudinea şi vanitatea ştiinţelor şi artelor (1527). Agrippa explică aici că una este vanitatea celui care se experimentează şi alta vanitatea celui care experimentează. Despre această fundamentală deosebire vorbise şi profesorul lui Agrippa, abatele Trithemius, care a combătut alunecarea teologiei magice înspre mirajul faustic. Căci, în avântul lor de „obiectivare metafizică”, ştiinţele fizice, aşa cum au fost ele înţelese de la Francesco da Diacceto la Galilei, de la John Dee la Newton, nu au făcât decât să scoată în afara fiinţei misterul, cunoaşterea devenind dintr-un imperativ personal, vanitosul experiment al unei comunităţi ştiinţifice.

Filosofia ocultă şi mitul cărții totale

Cartea singulară a magiei totale, misteriosul Opus Magnum de care vorbeşte şi Marlowe, este o legendă medievală iscată de renumele celui „mai mare magician dogmatic al Evului Mediu”x, care a fost abatele Trithemius. Autorul lui De laude scriptorum (1494) a deţinut cea mai mare bibliotecă de magie din lume, cu manuscrise şi incunabule atât de rare încât regi, principi şi chiar un papă s-au înscris la licitaţia ei. În 1520, după moartea abatelui vrăjitor, fabuloasa bibliotecă a ajuns (parţial) în posesia lui Agrippa, discipolul care a ştiut să întreţină şi să sporească zvonul despre existenţa unui străvechi manuscris ce ar conţine, el singur, toată arta magiei. Zvonul a devenit certitudine odată cu publicarea celebrelor sale De occulta philosophia libri tres (prima ediţie completă, 1533), considerate multă vreme cel mai exhaustiv compendiu al vechilor ştiinţe oculte. După moartea lui Agrippa, best-seller-ul a fost completat apocrif cu un al patrulea volum, considerat a fi ultimele file din legendarul Magnum Opus, manuscrisul care ar fi călătorit din antichitate până la Agrippa, magul pe care un exeget l-a numit „filosof, demon, erou, Zeu şi toate la un loc”xi.

Numită de Paracelsus „filosofie ocultă”, de Trithemius „magie spirituală”, iar de unii ocultişti moderni „magie transcendentală” (A. E. Waite), toată acestă teologie magică pe care Biserica o acceptă doar ca ars Paulina, în amintirea episodului de magie din viaţa Apostolului Paul, tratează – cum sintetic o spune Agrippa – despre „cele mai înalte mistere şi cea mai profundă Contemplare a celor mai secrete lucruri, despre natura, puterea, calitatea, substanţa şi virtuţile acestora, despre cunoaşterea naturii întregi şi ce ne învaţă ea, despre diferenţele şi asemănările dintre lucruri, cele care produc efectele ei minunate prin unirea virtuţilor lucrurilor cu influenţarea unora de către altele şi în sens descendent, prin intermediul înaltelor puteri şi virtuţi ale Corpurilor superioare”xii.

Într-o lume încă magică, filosofia ocultă a sedus cu apelul ei la raţionalitate, arătându-i omului că totul are legătură cu toate şi că universul, ca un perfect macro-corpus, poate fi dacă nu perfect cognoscibil, cel puţin inteligibil. Tot în numele lui intelligere, arta magiei va fi considerată o „primă ştiinţă” şi o „aducere la ordine”xiii, recunoscându-i-se mereu efortul de clarificare şi de investigare a naturii. O natură pentru care magia adevărată nu mai era decât aprofundarea ştiinţei despre cum lucrările naturii se discern cu claritate”xiv.

Rămasă în marginea teologiei creştine şi privită cu neîncredere de cea iudaică, magiei nu i-a mai rămas adăpost decât o filosofie care se revendica de pe tărâmuri păgâne. Legitimată de tradiţia de mistere a antichităţii, filosofia ocultă a luat-o sub tutela ei, clamând mereu că declinul ştiinţelor magice s-a datorat unui creştinism vindicativ şi belicos, care a asasinat zeii antichităţii, a ars bibliotecile şi a redus la tăcere „suprema ştiinţă” a celor vechi. Din cenuşa acestui autodafé cultural s-a ivit petra catholica, adepţii filosofiei oculte reproşându-i Bisericii că a uitat de vremea când Moise, „profetul creştinismului”, „s-a educat în Egipt în artele magice (in Aegyptum, cum magicas ibi artes sollerti ingenio percepisset)”xv, aşa cum ne aminteşte Sf. Iustin, Martirul şi Filosoful…

Note:

i Scrisoarea către Ioachim de Brandemburg (26 iunie 1503), publicată în ed. I. Trithemius, De septem secundeis…, Cologne, 1567, p. 105; scrisoarea nu apare în Epistolarum familiarium din 1536, nici în editio princeps la De septem secundeis, Imp. Francoforti apud Cyriacum Iacobum, 1545.

ii idem, 107.

iii Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hasfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secundeis…, Coloniae, 1567, p. 141.

iv ibid.

v Ioh. Manlius, Locorum commvnivm collectanea…, Francofvrti, S. Huteri, 1568, p. 38.

vi Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 142.

viifons necromanticorum, astrologus, magus secundus, chiromanticus, agromanticus, pyromanticus, in hydra arte secundusScrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, Epistolarum familiarium…, Haganoae, 1536, p. 313; reluată în De Septem Secvndeis…, Cologne, Apud Joh. Birckmannum, 1567, p. 141-142.

viii I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 143.

ix ibid..

x É. Lévi, Histoire de la magie, avec une exposition claire et précise de ses procédés, de ses rites et de ses mystères, Paris, G. Baillière, 1860, p. 345.

xiIpse Philosophus, daemon, heros, Deus & omnia” este motto-ul agrippian la De Incertitudine et vanitate scientiarum…, în ed. Hagae, 1653, [f.p.]. Motto-ul este din Melchior Adam, Vitae Germanorum medicorum, Heidelberg, 1620.

xii H. C. Agrippa, De incertitudine…, p. 14.

xiii cf. Arbatel, De magiam veterum, Aphor. 29, Basileae, 1575, p. 53.

xivVeram magiam, hoc est perspectivam scientiam per quam naturae opera cernuntur clarius” – T. Garzoni, La piazza universale…, Venetia, 1605, Disc. XLI, p. 419-420; citatul este din Philon Evreul, Despre legile speciale, preluat însă prin Giuseppe Passi, La monstruosa fucina delle sordidezze degl’uomini…, Venetia, Apresso Iacobo A. Somascho, 1603, p. 68.

xv Iustin, Epit. hist. Philip., XXXVI, 2, 7, reluat şi de Orosius, Historiarum adversus paganos, 8.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Eminescu în timpul liber

România literară nr. 4-5/2017

Bona ludoO notă din jurnalul lui Mite Kremnitz ne informează că Eminescu „învăţa whist”, joc de cărţi în care poetul devenise chiar un bun cunoscător, de vreme ce „se bucura când câştiga”. Puţini ştiu însă că masa de whist devenise în secolul al XIX-lea câmpul unei lupte geopolitice şi că a alege whist-ul românesc în detrimentul edeş-ul turcesc putea fi semnul unei fronde naţionaliste. În cele ce urmează vom vorbi de perioada când whist-ul a fost adus pe tărâm românesc, prilejuind aici un întreg scandal diplomatic şi cenzurarea unei importante publicaţii autohtone. Era pe vremea când vântul schimbării bătea tot dinspre Vest, dar cu un mare ocol prin stepele ruse…

Numărul din septembrie 1839 al londonezului The Foreign Quarterly Review amintea cititorilor săi de cazul publicaţiei moldoveneşti „Alăuta românească (The Moldavian Harp), recent interzisă în ţara ei de baştină pentru că ar fi vorbit ireverenţios despre propensiunea consulului rus pentru whist”i. Este vorba despre „supplementul literar a(l) Albinei româneşti”, apărut în serie nouă sub redacţia lui Mihail Kogălniceanu, în iulie 1838, şi sucombat fără nicio explicaţie după doar 5 numere, în septembrie 1838.

Dar ce legătură poate fi între popularul joc de whist şi sfârşitul efemeridei ieşene?

Într-un bruion autobigrafic publicat de Kartojan, Kogălniceanu reiterează aceeaşi legătură de cauzalitate, pomenind încă o dată despre buclucaşul joc de cărţi: „În Moldova mi s-au interzis trei reviste, una pentru că a spus că un diplomat rus trebuia să ştie wistul, o alta pentru că am citat un proverb moldovenesc, a treia pentru că se numea Propăşireaii. Citind mai atent foiletonul din „Alăuta românească”, intitulat: Filosofia whistului scrisă de un Rus filosof a(l) natureiiii, realizezi că textul incriminat nu este decât o (aparent) nevinovată traducere după Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, articol apărut în periodicul berlinez Magazin für die Literatur des Auslandes (1838)iv. Nici pomeneală de vreo referire la consulul imperial din Moldova sau despre un alt diplomat rus. Cu toate acestea, adâncind contextul şi subtextul acestui articol aparent cuminte, ajungem la o tensiune conotativă care poate explica întregul caz de cenzură.

Înainte de toate, trebuie spus că publicarea traducerii în periodicul moldovenesc nu s-a vrut decât o apologie a popularului whist, strămoşul jocului de bridge: „Vistul este astăzi una din statornicile aşezământuri a vieţii sociale…, jocul cel mai simplu, dar şi cel mai înţelept, cel mai greu şi cel mai nobil din toate jocurile de cărţi”v. În epocă, tendinţa generală era de a înnobila acest joc de cărţi şi de a transforma jocul de whist într-un exerciţiu de logică şi de strategie. Printre argumentele articolului din The Foreign Quarterly Review este şi alăturarea „filosofiei whistului” de filosofia lui Des Cartes (sic!). Mai mult, articolul londonez ne dă ca etimologie a cuvântului whist sintagma vis inertiae (forţa inerţiei), devenită prima lex motus în Principia lui Newton şi una din imuabilele legi ale naturii (leges naturae), prin care Descartes credea că a surprins esenţa lui Dumnezeu. „De aceea în Rosia în zilele noastre – conchide şi revista ieşeană – un bun curs de filosofia moralului ar trebui să fie început cu o tractaţie asupra pravilelor vistului”vi.

Aşadar, whist-ul conţinea, înainte de toate, o filosofie raţionalistă cu adânci rădăcini occidentale. Asumat de intelighenţia românească, el a devenit curând, din simbol iluminist, un simbol naţionalist, semn al despărţirii de influenţa turcească. În Moldova Regulamentului Organic, jocul de whist a fost adus de armata de ocupaţie. Filiera rusească se vede inclusiv din grafia vist, care relua în epocă forma rusească a lexemului scris cu chirilice. În opoziţie cu „jocul filosofic” de whist, edeş-ul turcesc, un strămoş al păcăliciului autohton, era sinonim cu trecutul şi simboliza mentalitatea balcanică şi toată moştenirea retrogradă a suzeranităţii turceşti. Aşa îl prezintă „Alăuta românească” în articolul Edeş. Istorisire orientală, din numărul 3 (august 1838, p. 27-31), numindu-l „jioc de hazard” plin de „uneltiri viclene”, care nu dezvoltă decât apucături rele în „jiucătorii partidei ce caută prin înşălăciune a unelti ca protivnicul să uite acea condiţie”.

În vremea Regulamentelor, febra jocului englezesc cuprinsese întreaga Rusie, acolo unde „Alăuta românească” semnalează că, însumate, toate orele jucate într-un an ajung la… două secole! Protipendada moldavă a fost prima atinsă de morbul „lumii civilizate”, whistul devenind în scurt timp „o hrană pentru minte şi inimă”, cum se spune în articolul din supliment. De această „hrană” nu a scăpat nici Eminescu. Mai mult, regulamentul Jockey Club-ului din Iaşi, preşedinte de onoare, domnitorul Al. Ioan Cuza, stipula pentru anul 1862 ca whist-ul şi préférence-ul să fie singurele jocuri de noroc admise în club. În Amintirile lui Radu Rosetti se spune că la curtea lui Vodă Sturdza se juca zilnic whist. Organizatorii partidelor erau „doi barbaţi de mare încredere ai domnului, fraţii Lascarache şi Mihăiţă Mihalache, boiernaşi din ultima treaptă, barbaţi fără cultură, dar deosebit de subţiri, meşteri neîntrecuţi în mânuirea tuturor şforilor, absolut dispoieţi de scrupule, adânc corupţi, slugarnici la culme, tămâitori neobosiţi ai lui vodă şi nedându-se înapoi, spre a-i face pe plac, înaintea nici unei fapte. Erau zilnic la curte, făceau partida de préférance sau de whist a domnului şi au ocupat slujbe din cele mai înalte”.

Un pasaj din „Alăuta românească”, îi vizează într-un mod aparent involuntar tocmai pe aceşti greci naturalizaţi, cum era şi vodă, care se dedau la noul moft, dar care ilustrau prin toată biografia lor trecutul reacţionar. Acestor fanarioţi din Moldova, mari amatori de whist, le dedică M. Kogălniceanu articolul din „Alăuta românească”, care, în traducerea uşor contrafăcută a redacţiei, capătă un neaşteptat aer de pamflet: „Într’un cuvânt eu nu cunosc nicio privelişte mai mulţumitoare şi mai plăcută decât privirea a patru oameni cinstiţi, şăzând la o masă de joc, cufundaţi într’o adâncă tăcere, cu o vrednicie de magistrat, cu faţă nemişcată, cu o frunte îngreuetă de idei asupra celor patru masle [în textul german: culori], cu cap cărunţit de ispită [corect: de experienţă], pătrunşi de mărimea [de corectitudinea] trebei lor, ca nişte stoici nesimţitori pentru toate cele ce îi înconjoară [pentru natură], aruncând unul după altul cărţile pe masă, şi cu simetrie puind dinaintea lor levatele câştigate. Atunce ţi se pare ca şi când ai vide patru filosofi din vremea veche, carii în a lor înaltă înţelepciune, cumpenesc soarta noroadelor şi gândesc la legi nemuritoare pentru Grecia [subl. n.]”vii.

După pasajul de mai sus scrie „va urma”, însă traducerea nu a mai continuat niciodată, revista fiind interzisă chiar după acest număr, în septembrie 1838. Este perioada în care consulul rus Besak, la conivenţă cu opozanţii domnitorului din Divan, îi semnalează cancelarului rus Nesselrode încălcarea Regulamentului de către domnitorul moldav şi guvernul său. La rândul lui, principele Surdza s-a folosit de căsătoria unei nepoate cu prinţul rus Gagarin pentru a se plângeviii la curtea imperială, prin vărul său Al. de Sturdza, de „tracasările chiţibuşare (vétilleuses tracasseries)” prin care „angajaţii consulatului Rusiei” au creat o stare de animozitate între cancelaria imperială şi domnitorul vasal. Mihalache Sturdza a obţinut rechemarea lui Besak, dar nu şi liniştea partidelor de whist de altă dată, succesorul acestuia, Kotzebue, uneltind şi mai abitir cu opoziţia din Divan.

E foarte probabil că insinuarea revistei lui Kogălniceanu, că grecii din guvern nu fac decât să joace whist şi să-şi împartă sinecuri, l-a deranjat pe domnitor, care nu a putut risca încă un scandal diplomatic, după cel iscat în vara lui 1838 de demiterea postelnicului Iordachi Catargi, aliatul lui Besak. Mai mult, textul despre filosofia whistului, considerat joc naţional în Rusia țaristă, plasa revista lui Kogălniceanu prea aproape de partida rusă, coagulată în jurul consulului Besak. Cu tot scandalul iscat, jocul de cărţi a rezistat şi după perioada paşoptistă, iar descendentul său, whist-ul românesc, care se joacă şi azi, rămâne un joc al minţii cu interesante deschideri politice și, nu la urmă, filosofice.

Note:

i Whist, par M. Deschappelles, în The Foreign Quarterly Review, vol. 24/ Oct. 1839-Jan. 1840, London, p. 341.

ii v. N. Cartojan, O autobiografie necunoscută, în M. Kogălniceanu: Activitatea literară, AAR, Memoriile secţ. literare, seria a III-a, tom. XI, mem. 3, Buc., 1942, p. 56.

iii în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-7, cu continuare în nr. 5/ 1 Septemvrie 1838, p. 49-51

iv [sine aut.], Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, în Magazin für die Literatur des Auslandes” No. 6/ 12 Jan.1838, p. 21-22; 7/ 15 Jan. 1838, p. 26-27.

v [s.a.], Filosofia vistului, în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-6

vi idem, nr. 5/ 1 Sept. 1838, p. 49.

vii idem, p. 50-51.

viii cf. Scrisoarea din 7 septembrie 1838, doc. CCCXIX în col. Hurmuzachi, Documente privitoare la istoria românilor: 1822-1838, Bucuresci, 1894, p. 656-657.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Premiul Național „Mihai Eminescu”

Volumul Antiparadisul lui M. Eminescu (ed. Rafet, Râmnicu Sărat, 2016) a primit Premiul Național „Mihai Eminescu” pentru cel mai bun volum de exegeză eminesciană pe anul trecut. Festivitatea s-a desfășurat la Putna, de Ziua Culturii Naționale, și țin să mulțumesc juriului și generoșilor organizatori.

dsc_8809

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Arcanosophia

arcanosophia

A apărut volumul Arcanosophia. Repere pentru o fenomenologie a misterului (Editura Junimea, decembrie 2016, 530 p.), care se vrea o altfel de istorie a filosofiei oculte, văzută prin prisma aplicațiilor hermeneutice.

Paradoxal, dacă în Universitatea din Amsterdam (UvA) poți auzi azi numele lui Zamolxis rostit în strânsă și directă legătură cu istoria filosofiei oculte, în universitățile din România, profesorii de filosofie habar nu au că un Agrippa l-a decretat pe get, în Cartea I din De occulta philosophia (1530), unul dintre inventatorii (inventores) filosofiei oculte. Mai mult, mediul nostru academic neagă vehement până și existența acestei discipline, istoria filosofiei oculte fiind considerată, dacă nu un „moft interbelic”, un „nonsens”. Răzbunarea filosofiei oculte se cheamă însă Leibniz, Nietzsche, Heidegger și alți filosofi „culți” care nu pot fi înțeleși pe deplind fără glosele acestei filosofii marginale, năpădită azi de mistificările și de miticizările profesorilor noștri universitari. Aceiași care nu au habar, de exemplu, că (Pseudo) Aristotel a fost asumat de filosofia ocultă și pus alături de Hermes Trismegistus, de Geber și Athanasius Kircher într-o Bibliotheca chemica curiosa, seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, compendiul de filosofie ocultă al lui J. J. Manget (1702). Celor care mai au astfel de lacune, precum prof. Alexander Baumgarter, le recomand lectura cărții de mai sus.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Borges şi pălăria golemului

România literară nr. 50/2016

golemAtenţie la ce cărţi luaţi în Paradis

Borges şi-a alcătuit o Biblioteca personal, colecţia lui privată de lecturi esenţiale, recomandată ca un remediu la veşnicia plictisului din Paradis. Un loc privilegiat în această biblioteca de preferencias îl ocupă Golemul lui Meyrink, despre care Borges s-a exprimat exaltat încă din Textos cautivos (1938): „Nu ştiu dacă Golemul este o carte importantă, ştiu că este o carte unică (No sé si El Golem es un libro importante; se que es un libro único)”. Dacă pentru cititorul Borges, Golemul a rămas o „carte stranie”, pentru autorul Borges, romanul austriacului a ajuns să fie un adevărat motor mental, trimiteri iterative arătând cât de adânci au fost urmele lăsate de această lectură în conştiinţa auctorială şi, prin extrapolare, în toată grădina fantasticului sudamerican. Şi ar fi suficient să amintim aici poemul El Golem, scris de Borges în 1958, sau mini-eseul El Golem din Manual de zoología fantástica (1957). Să nu uităm nici teoria estetică despre textul care, odată scăpat în lume ajunge să aibă asemeni unui golem viaţa lui proprie, devenind adică total imprevizibil şi mereu independent de gândirea autorului său. Topos sau alegorie, legenda despre magica însufleţire a creaturii de lut ne mai spune ceva, ea ascunde dincolo de o privire admirativă înspre fantasticul european, cheia tuturor întâlnirilor lui Borges cu kabbala iudaică.

În Borges and the Kabbalah (Cambridge University Press, 1988), profesorul Jaime Alazraki ne aminteşte (p. 6) că prima carte citită de tânărul Borges în limba germană, cam pe la 1916, pe când era student în Geneva, a fost tocmai Der Golem (1915) al lui Meyrink. Memoria afectivă a făcut din acest roman fantast scris în cheie kabbalistică un perpetuu îndemn la aplecarea până la erudiţie pe care Borges a făcut-o în faţa esoterismului iudaic. Pornind pe cărarea lăsată de golem prin opera borgesiană, profesorul Alazraki ajunge inevitabil (p. 255-257) şi la ibbur, conceptul kabbalistic pe care se fundamentează toată construţia ideatică din Golemul lui Meyrink. Vizitat şi de Borges, care îl explică prin „numele unei forme de metempsihoză”i, conceptul suferă însă în paginile profesorului de la Harvard o gravă reducţie. În echivalarea dintre ibbur şi ghilgul (adevăratul termen ebraic pentru ‘reîncarnare’), Alazraki a pierdut una din dimensiunile fundamentale ale universului kabbalei prelurianice, dimensiune pe care noi o considerăm esenţială pentru înţelegerea romanului lui Meyrink.

Taina cuvântului ibbur

Ne amintim că în Golemul lui Meyrink, într-un capitol intitulat tocmai „I”, un personaj fantastic îi înmânează protagonistului o carte „îmbrăcată în metal, cu ferecăturile lucrate în pietre scumpe şi smălţuite”ii, indicându-i totodată să citească atent capitolul ibbur, cuvânt tradus aici ca „impregnarea sufletului (die Seelenschwängerung)” – sens care ne ţine, aşadar, departe de reîncarnare şi metempsihoză! De reţinut că, citind „cartea Ibbur”, protagonistului începe să îi revină memoria, imagini uitate dând acum năvală într-o simbolică regăsire de sine. Sau, cum clarifică în roman „rabinul” Shemajah Hillel: „Ai luat cartea Ibbur şi ai citit-o. Sufletul ţi-a rămas greu, poartă acum, în el duhul vieţii”. Nu este însă vorba de „viaţa dinafară”, concluzionează protagonistul, ci de viaţa din „patria pierdută – ce-i scrisă-n trup cu literă măruntă, abia văzută”. Ibbur devine astfel sinonimia unei vieţi angelice, cea către care duc toate „cărările înguste, neumblate” ale iluminărilor. Este adevărata viaţă a lui Athanasius Pernath (nume care s-ar traduce prin ‘nemuritorul cu pene’), cel pe care un dublet terestru (naratorul) îl va regăsi veşnic tânăr în „grădina” edenică, plină de „arome şi lumină”, din finalul romanului.

Pentru a înţelege însă mai exact funcţia conotativă cu care funcţionează ibbur în textul lui Meyrink, vă propun să urmărim pe scurt traiectoria acestui concept prin mistica iudaică. Falşii proroci, se spune în Ezechil, 13, 9, „nu vor rămâne în adunarea poporului Meu (sod amii)”. Talmudul (Mişna Roş Haşana, 2, 6) a glosat aici că cuvântul sod, ‘adunare’, care mai înseamnă şi ‘secret’, se referă într-un mod explicit la „secretul intercalării (sod ha-ibbur)”. Mai exact, la intercalarea periodică a unui an de 13 luni în calendarul evreiesc, cel care corelează anul solar cu cel lunar şi face posibile toate calculele astronomice referitoare la evoluţia soarelui şi a lunii.

Kabbala din vremea lui R. Moşe Cordovero a spiritualizat conceptul talmudic, RaMaK arătând în Rugăciunea lui Moise (Tefila le-Moşe)iiiintercalarea (ibbur) trebuie luată într-un sens pur spiritual, ca exprimând impregnarea periodică a fiinţei cu un spirit străin, bun sau rău, în funcţie de provenienţa lui din lumina lui Tiferet sau din întunericul lui Malkut. Nu poate fi vorba nicideum de reîncarnare (ghilgul), va adăuga R. Haiim Vital, iterând aici o observaţie a lui RaMaK din Raport despre reîncarnare (Şemua be-inian ha-ghilgul), ci de intercalarea/ impregnarea omului cu un spirit aflat la deplina maturitate, ibburim marcând astfel momentele când „un alt suflet poate intra în corp, ca şi când persoana este însărcinată (le-hitabber), la fel cum o femeie poartă în pântec un făt”iv.

Secretul lui ibbur a devenit în vremea Renaşterii sefarde comandamentul unei vieţi dedicată mântuirii, kabbaliştii spanioli făcând din aducerea în trup a unui suflet străin o metodă de fecundare a propriului suflet şi o justificare a adoraţiei lor mistice pentru un ţadik, pentru un maestru desăvârşit, cel care promitea impregnarea elevilor kabbalei cu calităţile lui. Vorbind despre ciudata posedare, discipolul lui R. Luria ajunge să spună, cu exaltarea caracteristică maestrului său, „Iată de ce fiecare generaţie poate să aibă pe cineva asemeni lui Abraham, asemeni lui Isaac, Iacob, Moise sau Samuel”.

Ceva despre „timpul îndesit”

Teoria despre ibbur nu ar putea fi completă fără explicaţiile kabbalei privitoare la conceptul de timp. Căci, toată această coabitare a două suflete, unul din trecut, altul din prezent, se adresa cu precădere omului mistic, cel pregătit să locuiască un altfel de timp. Pentru elevul kabbalei, timpul diferă fundamental de perspectiva lineară a timpului aristotelic, de „lumea clipei”, cum o numeşte Meyrink. Pentru un kabbalist, trecutul şi viitorul nu fac decât să sublinieze un prezent al profeţiei. Iată de ce calendarul iudaic (luah) este considerat un semn că omul mistic locuieşte un altfel de timp, un timp impregnat de timpul absolut. Până şi în limba ebraică, timpul verbului are o ciudată folosire, un perfectum propheticum ce amestecă timpurile acţiunii pentru a exprima (ca în Ieremia, 32, 37-41) o acţiune trecută ce se va împlini în viitor pentru a instaura un prezent glorios.

Notorietatea mistică a lui ibbur a făcut ca toate tratatele medievale referitoare la calendarul evreiesc să se numească Sefer ha-Ibbur, ca la Abenezra (sec. XI) sau la Abraham bar Hiia (sec. XII), amintindu-se astfel că secretul „adunării (sod) poporului Meu” se referă la o ontocronie, la convieţuirea într-un prezent care nu mai este decât actualizarea unui trecut profetic. E timpul prin care, cum spun kabbaliştii, circulă zilnic Dumnezeu. Poate şi de aceea vb. a trecut prin/pe (VaIAaVoR), ca în versetul „Dumnezeu a trecut pe dinaintea lui Moise” (Ex., 34, 6), are exact aceleaşi litere cu substantivul ibbur (IVVOR).

Cu aceste glose în minte, să ne întoarcem la capitolul III din Golemul lui Meyrink, acolo unde cartea Ibbur este adusă ca să sublinieze transformarea calitativă a timpului pentru cel ce aspiră la un peisaj metafizic, sau, cum spune Meyrink, care trăieşte „îndesirea” timpului arheal în timpul prezent: „Dau să iau cartea de pe masă. Parcă n-aş fi atins-o… Între mine şi lucruri sta timpul îndesit (eine jahresgroße Zeitschicht), ani şi ani, şi toate-s vechi, răsărite din vremuri ce s-au stins”v.

Această „îndesire” face ca naratorul să trăiască într-o singură noapte toată devenirea lui Athanasius Pernath. Pretextul livresc este o banală substituire de pălarii. Cu observaţia că schimbul de pălării este aici metafora unor biografii intercalate şi amândouă impregnate de scopul aceleiaşi cunoaşteri metafizice. Din această perspectivă, ibbur devine sinonim cu autocunoaşterea, cu şansa de care uită mereu „fiinţa de umbră”, cum numeşte Meyrink omul profan. Sub pălăria lui Athanasius Pernath, cititorul dispus la o impregnare cu timpul absolut parcurge împreună cu naratorul o devenire exemplară, de la golemul fără memorie, la locuitorul unei grădini paradisiace. Această ieşire din timpul profan sintetizează oferta tuturor doctrinelor iniţiatice. Alternativa ei a fost literaturizată de Borges în El jardín de senderos que se bifurcan (1941), acolo unde timpul profan nu mai este decât un labirint în care „omul este menit să se piardă”.

Note:

i J. L. Borges, The Aleph and Other Stories: 1933-1969, New-York, E. P. Dutton, 1970, p. 52.

ii G. Meyrink, Golem, Cartea Românească, 1989, p. 17.

iii M. Cordovero, Sefer Tefila le-Moșe, vol. 1, Premislany, 1892, f. 11a.

iv H. Vital, Șaar ha-Ghilgulim, Hakdomot II, v. et. Sefer ha-Ghigulim, 5.

v G. Meyrink, Golem, p. 25.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Naufragiile lui Shakespeare

Revista Viața Românească nr. 11-12/2016

shakespeare

O frumoasă ucronie: John Faed, Shakespeare and His Contemporaries (1851)

King James Only

În 1611 apărea la Londra singura traducere autorizată de Regele Iacob I a Bibliei. Ediţia din 1611 făcea concesii nu doar protestantismului (d.ex., excludea cărţile deuterocanonice), dar şi catolicismului, acceptând dogma Imaculatei Concepţii refuzată de protestanţi, care sub zelul soli Deo gloria vedeau în adorarea Fecioarei Maria cultul păgân al Cybelei preluat de Vatican. Toată această indecizie doctrinară a generat o controversă, de partea cui era Iacob I, regele care şi-a căsătorit fiica cu un prinţ protestant, dar şi-a trimis fiul să se însoare cu o infantă crescută în catolicismul cel mai intransigent? Mai mult, unii istorici vorbesc chiar de un proiect ecumenic (W. B. Patterson) al acestui rege care până şi în „controversa” lui cu Papa Paulus Quintus nu ar fi vrut să denunţe credinţa catolică (non repugnare Catholica fidei), ci doar pretenţiile Papei de a hotărî în problemele de stat ale monarhilor creştini.

Iată contextul în care, la anul 1613, Furtuna se juca în faţa Regelui Iacob I, context care trebuie să-i fi prilejuit lui Shakespeare o mare dilemă. Era regele un catolic prin naştere, sau un anglican convertit, cum cerea parlamentul? Întrebarea aceasta şi-a pus amprenta pe textul Furtunii, un ecumenism sui-generis augmentând polisemic textul piesei, apropiind în subteranele ei conotative protestantismul de catolicism, catolicismul de Biserica anglicană, şi, nu la urmă, dogma creştină de filosofia ocultă. Acest ciudat eclectism se vede în primul rând din alegerea motivului naufragiului, considerat referenţial, deopotrivă, atât de catolici şi de anglicani, dar şi de adepţii ocultismului. Motivul le reamintea catolicilor de naufragiul Sfântului Paul pe insula Malta, acolo unde apostolul a vindecat şi a făcut vrăji, localnicii „zicând că este un zeu”i.

Naufragiul credinţelor

Mai mult, pe palierul catolic al Furtunii, trimiterile la naufragiul apostolului se fac inclusiv la nivel lexical. De exemplu, versetul „nu vi se va pierde niciun fir de păr din capii, devine în Furtuna: „Nici un fir de păr nu li s-a pierdutiii. În fine, dacă naufragiul Sf. Paul s-a întâmplat, cum certifică Erasmus în Călătoria Apostolilor Petru şi Pauliv, „pe insula căreia i se spune Malta. Aceasta este între Epir şi Italia, având Sicilia la Nord […], nu departe de Napoli”, atunci localizarea insulei lui Prospero „între Tunis şi Napoli” (II, 3) nu este deloc întâmplătoare.

Dincolo însă de palierul catolic, folosit de Shakespeare ca un substrat polemic, trimiterile protestante încarcă motivul naufragiului cu toate conotaţiile partizanatului anticatolic pe care l-a pus Erasmus în Naufragiul său (1523). Tradus în limba engleză în 1606, dialogul erasmic face din conducerea unei corăbii aflată în furtună o parabolă a papalităţii, iar dintr-un aparent banal dialog despre un naufragiu oarecare, o satiră la adresa celor care conduc corabia credinţei catolice, dar se roagă la toţi sfinţii, uitând mereu de adevăratul, unicul Dumnezeu:

A. – Şi ce sfinţi a invocat?

B. – Dominic, Toma, Vincent, şi nu mai ştiu care Petru, dar mai întâi şi-a pus încrederea în Catherina din Siena.

A. – Dar Christos nu i-a venit în minte?

B. – Asta e tot ce mi-a spus popa”v. 

Pentru piesa shakespeariană, satira lui Erasmus este bagajul cultural în care stă tot praful de puşcă al campaniilor anticatolice purtate de gânditorul din Rotterdam. Înainte de toate trebuie precizat că Naufragiul lui Erasmus apare şi el prin apropieri lexicale de textul shakespearian. Iată-l, de pildă, pe „căpitanul corăbiei care vine alb la faţă (totus palens) înspre noi”vi, şi care are sub pana lui Shakespeare „figura unuia care va sfârşi în ştreang” (Furtuna, I, 1).

Satira erasmică s-a folosit de naufragiul Sf. Paul ca de un cod iconic. Fără această referinţă la textului apostolic, fabula gânditorului protestant ar fi fost un simplu dialog despre superstiţii marinăreşti. Iată de ce, trimiterile erasmice la naufragiul bibic trebuiau expuse, dar şi disimulate, gânditorul din Rotterdam neuitând că toate operele sale sfârşiseră pe lista cenzurii de la Sorbona. Iată, ca exemplu, cum trimite Erasmus la textul biblic. În Fapte (28, 11), corabia apostolului „purta însemnul Dioscurilor”. Sunt aceeaşi „Castorem & Pollucemvii care reapar aparent fără vreo semnificaţie în textul erasmic, însoţiţi însă de întrebarea „dar ce au ei cu marinarii? Unul era călăreţ, celălalt boxer”viii. Aparent banală, întrebarea condensează în ea toată critica protestantă cu privire la supravieţuirile ereziilor păgâne în catolicism.

În fine, palierul anglican al motivului naufragiului are în vedere călătoria unui alt Apostol, poate nu atât de ilustru ca Sf. Paul, dar cu siguranţă mult mai viu în memoria militanţilor anticatolici din Albion. Este vorba de William Tyndale, părintele reformei anglicane, cel pe care John Foxe, în martirologiul său, Acts and Monuments (1563), îl numise „Apostolul Angliei” şi „adevăratul servitor şi martir al lui Dumnezeu”. Despre receptarea lui Tyndale în contemporaneitatea shakespeariană stă mărturie chiar cartea lui Foxe, cu şase editări doar în perioada elizabetană, şi care a mărit considerabil la ediţia a II-a, tipărită cum gratia & Privilegio Regiae Maiestatis, spaţiul dedicat legendei martirului Tyndale. Momentul glorificării traducătorului Bibliei în limba engleză nu era deloc întâmplător, anul apariţiei acestei ediţii fiind chiar anul excomunicării Reginei Elizabeta a Marii Britanii. Sporind impactul vizual cu gravuri despre abuzurile Inchiziţiei, hagiograful şi editorul au făcut din autodaféul lui Tyndale un motiv naţionalist, ilustrând cu viaţa „demnului martir al Bisericii Angliei” lipsa de scrupule a papalităţii în raport cu cel care l-a adus pe Dumnezeu în patria limbii engleze.

Ei bine, există în viaţa lui Tyndale o întâmplare ale cărei similitudini cu episodul liminar din Furtuna au trecut neobservate de shakespeareologi. Este vorba de episodul furtunii în care, asemeni Apostolului Paul, Tyndale a naufragiat în călătoria lui spre Hamburg, acolo unde plănuia să publice traducerea engleză a Deuteronomului. Pentru a sublinia perfectul paralelism dintre viaţa Apostolului Paul şi viaţa „Apostolului” Tyndale, biograful John Foxe a introdus povestea despre convertirea unuia din temnicerii lui Tyndale, străvezie aluzie la episodul din Fapte, 16, cu convertirea temnicerului din Filipi.

Aş vrea… să întrec Epoca de Aur

Eruditul Shakespeare a introdus însă şi un palier pre-creştin la motivul naufragiului. Prin trimiteri conotative, el le readucea aminte contemporanilor săi de un naufragiu mitic, parte integrantă a marii teme vergiliene despre „redeunt Saturnia regnaix. Este vorba de legendara Epocă de Aur, temă din care protestantismul a făcut un simbol doctrinar, al renaşterii adevăratei credinţe în Christos. La această tradiţie profetică trimite Shakespeare când îl pune pe Gonzalo să afirme: „Aş vrea ca cu aşa domnie desăvârşită, Sire, să întrec Epoca de Aur”x. Cât despre cum a fost înţeleasă „mea regna” vergiliană (din Ecl., I, 69) şi cum a fost folosit acest parasimbol al credinţei adevărate în contemporaneitatea lui Shakespeare, protestantismul ocult a răspuns cu Allgemaine und General Reformation der ganzen Welt, cunoscută şi ca Fama fraternitatis (1614), dar şi cu Saturnia regna sive Magisterium per hermetica positiones (1649) al unui misterios R.F.T.M.S., care rămân cele mai bune exemple despre felul cum s-a literaturizat tema renaşterii Secolului de Aur sub auspiciile hermetice ale protestantismului ocult.

Ne amintim că Eneida începe cu o teribilă furtună produsă de Eol, cauza naufragiului corăbiilor lui Eneas în largul coastei libiene şi motiv pentru ca Vergilius să anunţe sosirea aici, „pe ruinele libiene a unui popor mândru în lupte şi a tot stăpânitor”xi. Ca locaţie, furtuna prin care trec troienii lui Eneas corespunde şi ea Furtunii lui Shakespeare. Mai mult, substratul libiano-cartaginez revine insistent în scrierile shakespeariene ca o probă a originii fenicienexii a Albionului, mitul etnogenealogic pe care s-a edificat Biserica anglicană.

Dincolo însă de toate aceste trimiteri doctrinare, motivul naufragiului era menit să amintească Regelui Iacob I, căruia piesa îi era dedicată, un naufragiu cu implicaţii mult mai personale. Este vorba de furtuna care a făcut din Regele Angliei, asemeni lui Prospero, un ilustru practicant al filosofiei oculte. În primăvara anului 1590, când regele (pe atunci Iacob VI al Scoţiei) se întorcea de pe continent cu tânăra lui mireasă, prinţesa Anna a Danemarcei, cuplul regal era să îşi piardă viaţa pe mare într-o puternică furtună. Spaima i-a declanşat o fixaţie regelui, care a ajuns să vadă în acest incident un complot supranatural iscat de o conspiraţie satanică pusă la cale de adversarii săi prin intermediul magiei. S-a pornit imediat o vânătoare de vrăjitoare în întreaga Scoţie, cu peste 300 de procese şi numeroase condamnări, regele interesându-se personal pe toată durata proceselor de mărturiile acuzaţilor. Acest interes pentru necromanţie a devenit ulterior obsesie şi s-a materializa într-un tratat, Daemonologie sub forma unui dialog, publicat de rege în 1597 şi reeditat în 1603, în chiar anul instalării lui pe tronul Angliei. Preocuparea regelui pentru magie a avut un puternic ecou în epocă, spectre, demoni şi vrăjitoare dând imediat năvală pe scena teatrelor din insulă. Şi ar fi suficient să amintim aici de Doctor Faustus al lui Marlowe, jucat în 1594, sau de Vrăjitoarea lui Thomas Middleton (c. 1613).

Shakespeare a speculat în Furtuna, ca şi în Macbeth, interesul regelui pentru partea aplicativă a filosofiei oculte. O filosofie care nu făcea parte doar din preocupările regale, dar ilustra un spirit al unei epoci în care protestantismul ocult îşi căuta rădăcini mitico-magice, devenind, vorba lui Giordano Bruno, o sectă printre lutherani. Despre acest Zeitgeist am putea chiar spune că a făcut din arta magiei spirituale un instrument imagologic, ajutând Noul Albion în redescoperirea naţionalismului mistic şi pregătind Anglia pentru reforma protestantă anunţată de manifestele rozicruciene. O reformă pe care anglicanii au legat-o de numele noului lor apostol, cel a cărui operă de hârtie e comparată azi cu măreţia şi temeinicia catedralelor. Este vorba de William Tyndale, proto-martirul anglicanismului, cel care a trebuit să treacă printr-o „furtună” pentru a-l reda pe Dumnezeu englezilor, aducând Albionul într-o cultură biblică.

Ars pe rug în 1536, Tyndale nu a avut decât gloria postumă a martirilor, o veneraţie care a făcut din ereticul veşnic hăituit de Inchiziţie „conducătorul de neînvins al oştirilor Reformei”. În epoca lui Shakespeare, numele acestui erudit (vorbea opt limbi şi a tradus Biblia direct din ebraică şi aramaică) era pe buzele tuturor celor care citeau Biblia calvină şi aşteptau traducerea autorizată de Rege, care în mare măsură a fost opera clandestină a lui Tyndale. Muncii acestui erou ilegalist, mereu urmărit de braţul lung al Romei, protestantismul îi datorează nu doar Biblia iacobină, dar şi Biblia de la Geneva, publicată în 1560 şi avându-l printre traducători chiar pe biograful lui Tyndale, John Foxe. Din această „Biblie a Reformei protestante” citează Shakespeare de nenumărate ori în piesele lui. De aici îşi ea el sintagma „the tempestuous windxiii, devenită „a tempestuous noise” în scena liminară din Furtuna.

O erezie ecumenică

Shakespeare a avut acces la Biblia calvină, zisă „a lui Tyndale”, la Londra, pe când era chiriaşul familiei Montjoy (nume introdus ca „a French herald” în piesa Henry V), o familie de huguenoţi fugari din Franţa masacrului nopţii Sf. Bartolomeu. Cunoaşterea Bibliei lui Tyndale ni-l relevă pe Shakespeare ca pe unul din mulţii protestanţi criptici ai vremii lui. Din perspectiva acestui protestantism ocult se cere înţeleasă şi folosirea polisemică a motivului naufragiului în Furtuna, .în faţetele lui poliedrice, Shakespeare oglindind marile credinţe ale occidentului: catolică şi protestantă (anglicană), iluminate toate de un praxis al concordanţelor care concentrează aici nostalgia ecumenică a Occidentului.

Note:

i cf. Fapte, 28, 6.

ii Fapte, 27, 34.

iii W. Shakespeare, Furtuna, I, 2.

iv D. Erasmus, Peregrinatio Apostolorvm Petri et Pavli, cvm ratione temporvm, Seb. Griphivs, Lvgdvni, 1542, p. 13.

v D. Erasmus, Naufragium, în ed. Colloquia familiaria nunc emendatoria cum omnium notis, Lausanae, 1768, vol. 1, p. 215.

vi idem, p. 208.

vii idem, p. 207.

viii ibidem, cu trimitere la Homer, Iliada, III, 237.

ix Vergilius, Ecl. IV, 6, Aen., XI, 252.

x W. Shakespeare, Furtuna, II, 3.

xi Vergilius, En., I, 23.

xii v. R. Cernătescu, Necunoscutul frate Shakespeare, în „România literară” nr. 8/2013, p. 20-21.

xiii Fapte, 27, 14.

Scrie un comentariu

Din categoria 1