Miorița, la umbra frunzei de salcâm

Rev. Viața Românească nr. 8/2018

Duerer Adoration of the Lamb

A. Duerer, Adoratia Mielului (Apocalipsa, 5) – detaliu

Oaia dogmatică

De când a fost publicată de Alecsandri în gazeta Bucovina a fraților Hurmuzachi din Cernăuți, pe 18 februarie 1850, balada Miorița circulă prin lume ca cel mai ilustrativ tezaur al sufletului românesc. Din păcate, discursuri patriotarde au redus-o la un bagaj lirico-dramatic numai bun de a ilustra lipsa de profunzime a naționalismului nostru dogmatic, cel care uită mereu de dimensiunea universalist-mistagogică din substratul polisemic al acestui text care i-a entuziasmat pe Alecu Russo, Alecsandri, Cuza ori Sadoveanu. În numele acestor inițiați, vom încerca să reamintim în cele ce urmează că adevăratul centru de greutate al baladei și al întregii noaste lumi arhaice l-a constituit mitul nemuririi, cel care a adus mereu plaiul mioritic mai aproape de zei.

În literatura antică greco-latină, oaia apare ca animalul sacrificial prin excelență, moartea ei ritualică susținând comuniunea omului mistic cu stăpânii lumii de dincolo. De exemplu, în Electra lui Euripide, Oreste stropește mormântul tatălui său cu „sângele unei oi sacrificate”[1], iar în Fenicienele, un personaj ține să precizeze că sacrificarea ritualică a oii se cere făcută „pe altar la statuile zeilor”[2]. Dincolo însă de măcelul mistic făcut în numele participării omului la lumea arhetipală, oaia este și un simbol misteric, ilustrând puritatea celor care le era permis să dialogheze cu zeii. Despre participarea ei simbolică la mistere vorbește tot Euripide, în Bacantele, 114, unde se spune că preoții lui Dionysos îmbrăcau piei albe de oaie – de „mioriță/ cu lână plăviță”, cum ar grăi rapsodul – și participau astfel deghizați la alaiul organizat în cinstea zeiței Semele și a fiului ei Dyonisos: „O Teba, doică a zeiței Semele, încoronează-te cu iederă și verdeață, poartă poame dulci și în cinstea lui Dionysos pune-ți ramuri de stejar sau pin. Împodobește-ți hainele cu blana mâțoasă a oii albe și intră în dans cu tyrsul sfânt al lui Dionysos”.

De esență orfică, misterele dionysiace se fundamentau pe renașterea unui zeu al vegetației, ilustrată în centrul ei dogmatic de un act sacrificial animalier, ca o posibilă reminescență a unui sacrificiu uman. De altfel, în mitul lui Dionysos se vorbește explicit de sacrificiul și de epifania zeului născut la solstițiul de iarnă, pe 25 decembrie, dintr-o fecioară, Semele, și un tată ceresc, Zeus. Procesiunea purtată în numele lui (thiasos) îl etala pe zeul vegetației, mort și înviat după trei zile, purtat într-un car alegoric înconjurat de lei. De aici, poate, și misterul leilor prezenți în mitosul românesc, cu precădere în colindul de fecior din socitățile noastre pastorale. Un colind care celebra calităţile voinicului exemplar: bărbăţia, eroismul, ţinuta etică, și îi amintea junelui că o castă a războinicilor îl aștepta să apere sanctuarul zeului în numele căruia se făceau sacrificii ritualice.

Numit de latini nefandum sacrificium (indicibilul sacrificiu), sacrificarea ritualică a ajuns să fie condamnat de proto-Conciliul din Suessa (303)[3], care a declarat idolatru orice sacrificiu animalier. Însă, atât de prezent a fost măcelul pios al mioarelor în mentalul colectiv încât Sf. Ioan nu s-a putut opri să nu-l aclame în Evanghelia sa și, prin gura lui Isus, să ofere mioarelor sfințenia și nemurirea pe care le promiseseră și misterele dionysiace: „Eu le dau [oilor] viață veșnică. În veac nu vor pieri și nimeni nu le va smulge din mâna mea”[4].

„Hai, Baroane, să bem vin/ Într-un stil neolatin”

În proximitatea cultului lui Dionysos, cult deopotrivă sacrificial și misteric, trebuie căutate și izvoarele baladei Miorița. Mai întâi, să ne amintim că despre cultul lui Dionysos/Bacchus în Dacia secolului I î.Ch. vorbise însuși Strabon. E drept, într-un mod indirect ce lasă loc speculațiilor. În opinia geografului antic, faptul că Burebista a ars viile din regat la sfatul omului său de încredere, preotul Deceneu, nu ar fi decât consecința unei reforme religioase. O reformă adusă de pe malul Nilului, acelaşi Strabon afirmând despre Deceneu că era „un şarlatan care rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţând el acolo semne de prorocire, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un timp, fusese socotit şi zeu. Dovadă pentru ascultarea ce i-o dădeau geţii este şi faptul că ei s-au lăsat înduplecaţi să renunţe la viţa-de-vie şi să trăiască fără vin”[5].

În Egipt a călătorit și grecul Plutarch, poate cel mai fin degustător al miturilor egiptene. El ne atenționează în De Iside et Osiride, 4, că principiul după care se călăuzea în materie de ritual întreg sacerdoțiul egiptean se poate rezuma la cuvintele lui Platon[6]: „pentru cel Impur, a-l atinge pe cel Pur este contrar ordinii divine”. Altfel spus, nu bakcheia, nebunia bahică era condamnată de Deceneu, ci vulgarizarea unui cult elitist și misteric. Citit în cheie puritană, pasajul din Strabon ar spune de fapt că dacii nu au renunțat la vin ca semn de renegare a unui zeu de tip dionysiac, ci ca un îndemn idolatru, de totală supunere față de divinitatea al cărui sânge era chiar licoarea viței-de-vie.

Același Plutarch ne spune că „grecii îl identificau pe Osiris cu Dionysos”[7], făcând astfel superfluu orice împrumut egiptean pe plaiurile mioritice, acolo unde exista deja un calc cultic ce îl ilustra pe zeul vegetației Osiris și moartea lui sacrificială. Relictul care probează această înrudire cultică este chiar balada Miorița, un cântec ce comunică prin subterane conotative cu cele mai profunde mistere ale vechiului Egipt.

Anatomia secretă a Mioriței

Apuleius, cel iniţiat în misterele egiptene[8], își începe așa numita Carte a lui Isis[9] cu o procesiune dedicată zeiței Isis, mama fecioară a zeului Osiris, prilej pentru protagonist să facă cea mai arzătoare rugă a misterelor isiace, el cerându-i Marelui Preot să îl ajute să-și reia forma inițială, cu alte cuvinte, vorbind dincolo de satiră, să redevină zeu. Încă o dată, în centrul unui mister inițiatic găsim promisiunea renașterii. Pentru atingerea ei, protagonistul Lucius urmează trei stagii/grade de inițiere, la capătul lor așteptându-l revelația vieții veșnice, expusă în cap. XI, 3-6. În schimbul inițierii care îi prelungește neofitului viața până dincolo de soartă, Isis îi cere lui Lucius să-i accepte tutela, el urmând să devină până la moarte păzitorul (tueor) zeiței. Se închide astfel un cerc, muritorul ridicat prin inițiere între nemuritori reînodând cu zeița relația întreruptă de moartea violentă a paredrului divin Osiris, de fiu și soț, deopotrivă. Foarte subtil, Apuleius descrie în cap. XI, 13, transformarea organ cu organ a lui Lucius, uitând ca din întâmplare descrirea organului sexual, organ de care eroul se arătase foarte mândru în cap. III, 27. Regăsim aici ecouri din mitul morții violente a lui Osiris, dezmembrat de Seth și recompus mădular cu mădular, mai puțin cel sexual, de îndoliata Isis.

Ecori ale morții ritualice a unui zeu al vegetației ajung până în balada Miorița, acolo unde „Măicuța bătrână/ Cu brâul de lână” poate fi asimilată lui Isis, zeița care își caută paredrul omorât de Seth, iar „Mândrul ciobănel/ Tras printr-un inel” îl reprezintă pe epoptul care își așteaptă mortea și învierea pentru a deveni asemeni lui Osiris, zeul care moare și învie periodic. Partizanul acestei lecturi comparatist-mitologice a Mioriței a fost antropologul botoșănean Henric Sanielevici, autorul unui articol care a stârnit vii dispute în epocă: Miorița sau patimile lui Zamolxis[10]. În opinia autorului, toate religiile care au propăvăduit renașterea aveau în centrul lor un omor ritualic. Altfel spus, doar în fața unei jertfe benevole, indiferența păstorului în fața morții capătă sens, moartea devenind așteptarea ritualică a promisei întoarceri în cer. În toate sistemele misterice, jertfa nu era decât o imitatio dei, inițiatul preluând astfel, la nivel individual destinul arhetipal al zeului. Al zeului care moare și învie prin cel care i s-a devotat. Un zeu cunoscut sub multe nume, pe care Sanielevici ține să le enumere: „Dionysos, Attis, Adonis, Sabazios, Tamuz, Nergal, Șiva, Osiris etc”. Toți au avut în comun aceeași poveste, cu o moarte și o înviere, pe acest mit arhetipal perpetuându-se și încrederea oamenilor în viața de apoi. „La geți, acest zeu s-a numit Zamolxis” și, fiindcă „omul jertfit anual întruchipa zeul și-i purta numele, putem afirma – încheie Sanielevici – că eroul Mioriței era un Zamolxis”.

„Stăpâne, stăpâne,/ Îți cheamă ș-un câne”

Paradoxal, acuzat de sionism și de comunism, „neaoșul”[11] Sanielevici a făcut dintr-o baladă populară românească una din puținele tresăriri de orgoliu ale „fondului nostru nelatin”. Exegeza lui mitosofică va fi continuată de Sadoveanu, care adâncind unghiul de vedere misteric ne-a oferit în Baltagul o hermeneutică inițiatică la textul Mioriței. Mare-Maestru al Masoneriei interbelice, Sadoveanu știa din clar-obscurul lojei că povestea Maestului Hiram, arhitectul templului lui Solomon, omorât de calfe în cadrul ritualului de la gradul III, este doar o adaptare a mitului lui Osiris. O spusese încă din 1928, Manly P. Hall, mason de grad înalt și autor al celebrului The Secret Teachings of All Ages. În opinia lui Hall[12], arhitecții templelor lui Dionysos alcătuiau în antichitate o breaslă inițiatică foarte asemănătoare Masoneriei de azi. La această organizație ar fi apelat Regele Solomon pentru construirea templului său din Ierusalim. Așa ajunge un neevreu, fenicianul Hiram Abiff din Tyrus, arhitectul șef al celui mai sfânt templu al iudaismului.

Conform legendei masonice[13], Hiram și-a împărțit lucrătorii în trei grade, atribuindu-le semne și cuvinte secrete și conferindu-le șorțuri distinctive din piele de oaie, în amintirea sacrificiilor animaliere pe care le datorau devoții oricărui nou început. Nemulțumiți de încadrarea într-un grad inferior, două calfe (trei, în unele rituri) i-au cerut lui Hiram să le comunice cuvântul de trecere la gradul de maestru. După refuzul Maestrului, calfele

„Mări se vorbiră,

Şi se sfătuiră

Pe l-apus de soare

Ca să mi-l omoare”.

Miorița din portbagaj

Știind că Hiram obișnuia să se roage în „casa interioară”, în încăperea numită de Biblie Kodesh ha-Kodeshim (Sancta Sanctorum)[14], cea care imita andreion-ul sau cella templelor antice, calfele l-au așteptat la porțile principale ale templului și l-au lovit pe rând cu unelte specifice zidarilor, omorându-l în cele din urmă cu un ciocan. Corpul i-a fost ascuns pe Muntele Moriia, ucigașii punându-i pe mormânt ca semn distinctiv o ramură de salcâm. Bucăți din firul de salcâm răsărit, figurând aici trupul celui mort, ca în mitul lui Osiris, au fost trimise de Regele Solomon Maeștrilor care au pornit în căutarea mormântului lui Hiram. Când el a fost descoperit și ramura de salcâm întregită, un Maestru l-a înviat pe Hiram cu ajutorul unui semn secret numit „strânsoarea labei de leu”. De atunci, ramura de salcâm a devenit simbolul încrederii în viața de dincolo de moarte, el anunțând că cel care îl poartă la rever a trecut prin mormântul inițierii.

Renașterea lui Osiris/Hiram apare iterată „pieziș” – cum îi place lui Sadoveanu să își anunțe arcanele textului – și în Baltagul. Ne referim aici la pasajul despre priveghiul lui Gheorghiță „în văgăună. Acolo s-a înălţat în picioare mortul, învălit în pocladă, aşteptând binecuvântarea din urmă şi rugăciunile de care n-a avut parte […] Sângele şi carnea lui Nechifor Lipan se întorceau asupra lui în paşi, în zboruri, în chemări.”[15].

O renaștere simbolică atinge și textul Mioriței, acolo unde eroul își roagă mioara să nu vorbească despre moartea sa, ci să păstreze aparența unei vieți nemuritoare:

„Să le spui curat

Că m-am însurat

Cu-o mândră crăiasă,

A lumii mireasă”.

Acum, când bagajul cultural al omului (post)modern este tot mai subțire și încape într-un portbagaj, din miorița arhaică nu a mai rămas decât partea ei vandabilă, fiind redusă la brânza, laptele, carne și celelalte conserve ale societății de consum. Însă, adevărata valoare a mioarei noastre stă în altă parte, în profunzimile mistagogice ale baladei cu același titlu, un cântec care a încântat cândva sufletul păstorului surprins în transhumanța lui cosmică, căci Calea lactee a fost pentru el doar un semn că moartea este o înfrățire cu zeii. Din acest erou tăcut și din oaia lui năzdrăvană, rapsodul popular a făcut magii lumii noastre tradiționale. Într-o limbă uitată, ei ne vorbesc de departe de mituri și de arderi de tot, cele care au făcut ca cerul  să fie mai aproape de oameni. Tot despre ei a ținut să ne vorbească Sadoveanu în ultimul său roman, care s-a vrut cântecul lui de lebădă, dar care nu a putut fi decât Cântecul mioarei (1971), un fel de litanie a lumii arhaice dezrădăcinată de buldozerele comunismului ignorant și cupid. În lumea „omului nou”, păstorul din Miorița a sfârșit reciclat și transformat, cum o spune cu părere de rău Sadoveanu, în șofer de „tractoare, camioane și turisme”. Uneori, pe acest „om nou” îl vedem la televizor mâncând din portbagaj carnea celei care l-a făcut cândva nemuritor.

Note:

[1] cf. Euripide, Electra, 94.

[2] cf. Euripide, Fenicienele, 633.

[3] v. Al. Hammer, Prodroma de jure sacrorum et foederum…, vol. I, Bambergae, typis G. A. Gertner, 1738, p. 50.

[4] Io., 10, 28.

[5] Strabon, Geogr., VII, 3, 11.

[6] v. Platon, Phaidon, 57B; vide et Plutarchus, Consol. ad Apol., 14.

[7] Plutarchus, De Iside et Osiride, 13; Moralia, 362 b, 364 d-f, vide et Herodot, Hist., II. 42 et 144.

[8] trimiteri autobiografice sunt numele protagonistului inițierii, Lucius, precum și cuvântul Madaurensis, introdus în cap. XI, 27, ambele trimițând la autor: Lucius Apuleius Madaurensis.

[9] cf. Apuleius, Metamorphoses, XI, 23-24.

[10] în „Adevărul literar și artistic”, nr. X/1931, p. 552-554.

[11] v. articolul Cine sunt? din ziarul Univerul, nr. 5/ 6 Ianuarie 1937, pag. 7.

[12] v. M. P. Hall, The Secret Teachings of All Ages…, San Francisco, H. S. Croker, 1928, p. 32.

[13] idem, p. 78-79.

[14] v. 1 Regi, 6, 19 et 8, 6.

[15] M. Sadoveanu, Baltagul, 14.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Horticultura îngerilor

Comunicare, Universitatea de Vest Timișoara

9

Grădina trandafirilor persani

În imaginarul artistic european, grădina desfătărilor (hortus voluptatis) a rămas un topos insuficient explorat și nimeni nu a observat că aici se ascunde sub un văl romantic o schimbare de paradigmă a întregii gândiri occidentale. Dintr-un mundus arhetypus care proiecta ideile pe cer, romanticii au făcut o mistică a senzațiilor, propunând ca Absolutul să fie văzut și chiar mirosit aici, jos, lângă noi. Despre această exaltare romantică și despre fructele ei literare avem a vorbi în cele ce urmează, analizând înainte de toate solul ideologic din care a crescut motivul grădinii desfătărilor.

Să observăm mai întâi că în Evul Mediu târziu, influența culturii bizantine s-a manifestat în Occident până în domeniul peisagisticii, acolo unde utilitarismul clasicului pervóli grecesc a fost brusc abandonat, grădina monastică de zarzavaturi, fructe și plante de leac fiind înlocuită de grădini florale, cu trandafiri exotici și plante ornamentale. Noul agro hortulano avea menirea să încânte nobilele simțuri văzul și mirosul (visus et odoratus), cum explică Sf. Albert cel Mare în tratatul său horticol Despre vegetație (c. 1250): „Nu sunt mari foloasele pe care le dau locurile cultivate pentru fructe, ele doar oferă plăcere, deloc elevată, care mai degrabă le reduce la nimic. Altul e cazul terenurilor care ne delectează două din cele mai de seamă simțuri, văzul și mirosul”[1].

Trecerea de la hortus nutritiva la admirația pentru grădina sensitiva surprinde momentul distanțării de platonism a lumii occidentale, cu entuziasta descoperire a lui Aristotel. O distanțare vizibilă până în horticultură, acolo unde se renunță acum la utilitatea strict teoretică a influentului Herbarium Apuleii Platonici (sec. IV), o apocrifă atribuită unui autor, (Pseudo) Apuleius, considerat discipol al lui Platon. Să nu uităm, din simțuri, îndeosebi din văz, Aristotel făurise încă din primele paragrafe ale Metafizicii sale un instrument al memoriei și, prin extensie, al întregii cunoașteri umane. Adusă pe tărâm teologic de Sf. Augustin, aristotelica iubire de senzații (aesthesís) echivala acum cu descoperirea naturii ca loc propice pentru chemarea omului în afara lui, simțurile conferindu-i memoriei umane consistența și măreția unui sanctuar: „Ce fel de sanctuar ţi-ai construit Ţie acolo? Tu care ai dat memoriei mele această vrednicie ca să rămâi în ea” – îl întreabă Sf. Augustin[2] pe Creator, făcând din răspuns și din anámnesis cheia întregului mister liturgic.

Ilustrată de noile grădini abațiale, grădina desfătărilor va deveni un sanctuar dedicat biografiei celeste a omului, ea dovedindu-i prin văz și prin miros că Paradisul încă face parte din memoria sa afectivă, desfătarea simțurilor fiind mai mult decât o amintire a Paradisului, o întărire a credinței în viața de apoi: „când îmi aduc aminte de Tine, acolo Te găsesc şi mă desfăt întru Tine”[3].

Grădina în formă de uter

Ca un veritabil grădinar, Sf. Albert cel Mare descrie într-un capitol din De vegetabilibus[4] etapele obținerii acestei grădini pline de culoare și miros divin, care leagă pământul de Paradis și pe care el o numește viridantia sive viridaria (grădină sau parc plin de verdeață)[5]. Gânditorul creștin nu uită să lege această grădină de o etimologie mistică, întărind astfel, o dată mai mult ideea că parfumul grădinilor mănăstirești coboară direct din cer. Astfel, sfântul horticultorl susține că hortus (grădină) trebuie să-i amintească omului de originea (ortus) lui divină, de acel uterus feciorelnic care a fost sursa noii sale vieți. De aici înainte, orice hortus voluptatis va avea o intrare principală și o formă rotundă, forma de uterus amintind vizitatorului că grădina paradisiacă îi era consacrată Feciorei, iar intrarea în ea echivala cu o întoarcere în Paradis. Astfel, Maria hortus a devenit, cum spune Sf. Albert, grădina în care fiecare floare pictează frumusețea Mariei (Maria picturata omnium florum speciositate)[6], ca o promisiune că întreg pământul va deveni o mare grădină, o Maria terra, terra beata, împlinind fericirea pe care i-a promis-o omului pericopa despre Grădina Edenului (Gen., 2, 8).

De la Albertus Magnus, prin Petrus de Crescentiis și al său Opus ruralium commodorum (c. 1306), grădina rotundă, fără ziduri, dar plină de paradisiace culori și miresme va deveni modelul tuturor grădinilor mănăstirești. Cu ajutorul lui Pierre d’Auvergne, rector al Universității din Paris și autor al unei Sententia super librum ‘De vegetalibus et plantis’ (c. 1290)[7], grădina proiectată de Sf. Albert intră în visul oricărui student la teologie. Mult mai târziu, în secolul al XVI-lea, agricultura celestă va deveni și pretext pentru o pierdută cunoaștere ocultă, teorie dezvoltată de cabalistul Paul Ricci în cele patru volume din De coelestis agricultura (1541). De exemplu, în agricultura celestă a lui Ricci (pseudonimul evreului convertit Sebastiano Stamler), „râul care iese din Eden”[8] nu ar fi decât înțelepciunea lui Dumnezeu, care irigă „grădina regatului ceresc (hortus regnum)” și ajunge pe pământ ca sapientia terrena, devenind aici izvorul (fons sapientiae) căutat de muritori.

La umbra teiului din rai

Dintr-un spațiu strict teologic, grădina care umaniza cerul și îl cobora pe pământ ajunge un important motiv narativ. Transferată în literatură, grădina desfătărilor păstrează aici din biografia ei teologică tot parfumul florilor din rai. Așa de exemplu, în cântul XVI din Ierusalimul eliberat (1581)[9], Torquato Tasso ne prezintă o „frumoasă grădină (il bel giardin)” plină de „felurite flori, de arbori și de verdeață (fior vari e varie piante, erbe diverse)”, menită a desfăta ochii (in una vista offerse) celor care ajung în paradisul fecioarei Armida.

În toate transcripțiile literare ulterioare, grădina desfătărilor își păstrează glosele ei paradisiace. De ele se folosește Shakespeare pentru a creiona „grădina plină de garoafe roșii (garden rich in gillyvors)” din Winter’s Tale. Mai mult, grădina care se deschide pe pământ pentru a arăta intrarea în cer ajunge în literatură cu tot cu trimiterile ei la uterul feminin, ca semnalare a acelei terra beata promisă de omonimia hortusortus și propusă cândva de Sf. Albert. Astfel de referiri genitale găsim la grădina în care se ține adunarea femeilor din povestea zilei a treia din Decameronul lui Boccaccio, dar și în idilica „grădină a lui Adonis” cântată de Spencer în cânturile VI & VII din The Faerie Queene, III, unde „o mie de mii de tinere goale” (v. 282) îl așteaptă pe erou.

Din grădina frumos mirositoare a mănăstirilor postcarolingiene nu putea lipsi teiul (tilia arbor), căruia Sf. Abert cel Mare îi dedică paragrafe întregi în tratatul său. Dincolo însă de faptul că teiul are „flori mult mai mirositoare (floribus magis aromaticum)”, el trebuia apreciat, cum spune eruditul doctor universalis, și pentru umbra lui mai deasă și mai odihnitoare decât a altor arbori (umbra sua est convenientior quam umbrae aliarum arborum)[10]. Sunt însușirile care vor însoți teiul în peregrinările lui livrești. De exemplu, în poemul Teiul (Der Lindenbaum), transformat în lied de Schubert, Wilhelm Müller (1794-1824) se imaginează dialogând cu teiul de la fântână, la umbra căruia poetul visase în tinerețe „atât de multe vise dulci (So manchen süßen Traum)”. În paranteză fie spus, Goethe face o trimitere aproape directă la acest lied celebru în epocă, punându-i pe țăranii din Faust I (v. 948-949) să cânte și să danseze sub un falnic tei. Cât despre legătura teiului și a grădinilor romantice cu universul teologic, avem la îndemână poema Dans ce jardin antique, în care Victor Hugo ajunge să compare teii cu niște preoți, iar floarea lor cu o cădelniță ce sfințește amintirea copilăriei omului.

Tributar tratatului de botanică al Sf. Albert cel Mare, manualul grădinarului englez de la începutul secolului XVII se va numi, cum altfel?, Paradisul terestru (1629). El va consacra teiul ca pe „unul din cele mai frumoase spectacole pe care ochiul meu [al autorului] l-a văzut vreodată la un copac”[11]. Să adăugăm doar că teiul din Paradis nu trebuie confundat cu un arbor philosophicus, el nefiind simbolul cunoașterii luciferice, ci al desfătării și al odihnei paradisiace.

Eminescu în grădina desfătărilor

Consacrarea teiului ca arbor paradisiac se vede poate cel mai bine dintr-un cântec popular german din secolul al XV-lea, intitulat Crește-un tei în împărăția cerurilor (Es steht ein Lind’ im Himmelreich), cântec cules în 1853 de profesorul Karl Weinhold[12] și catalogat drept colind de Crăciun: „Crește-un tei în Paradis/ Și pe crengile-nflorite/ Îngerii cu glasuri sfinte/ Cântă slava lui Isus &c.  (trad. aut.) ”.

Și în poezia populară românească, teiul aparține de o dendrologie celestă, fiind prezent ca un arbor sfânt (de ex., în colindul Se sfădea bradul cu teiul). Relicte ale legăturii teiului cu cultul creștin sunt încă vizibile în duminica Pogorârii Duhului Sfânt, când se binecuvântează în biserici ramuri de tei înflorit. În poezia lui Eminescu, „teiul vechiu și sfânt” este un motiv recurent și direct relaționat vieții veșnice. A se vedea, ca exemplu, Nu voi mormânt bogat: „Deasupra-mi crengi de tei/ Să-şi scuture floarea”. Încărcat de conotații paradisiace, un tei „înalt și vechi” străjuiește idila din Făt-Frumus din tei, acolo unde cei doi protagoniști recompun perechea originară într-o tainică grădină paradisiacă aflată „pe cărări pierdute-n vale”.

Tot într-o vale este localizată și grădina desfătărilor din Fata-n grădina de aur: În vale stearpă, unde stânci de pază/ Înconjurau măreață adâncime,/ Clădi palat din pietre luminoase,/ Grădini de aur, flori de-ntunecime;/ Iar drumul văii pline de miroase/ Afar de el nu-l știe-n lume nime”. Rămânând în universul eminescian, mirifica grădină de pe insula lui Euthanasius, care îmbată simțurile lui Ieronim, în Cezara, este o altă iterație a motivului grădinii desfătărilor. Un topos poetic care a calchiat cândva un topos real, anume: grădina paradisiacă proiectată de Sf. Albert cel Mare aici, jos, pe pământ, ca un apel al memoriei umane la originile ei divine. Din toată această horticultură paradisiacă nu putea lipsi „izvorul cu apă foarte limpede (fons purissimus)”, pe care sfântul grădinar cerea să fie construit în centrul grădinii, probabil, ca o amintire a râului din Rai (Gen., 2, 10): „dacă este posibil, un izvor foarte limpede care cade pe pietre să fie deviat în mijloc (Si autem possible sit, fons purissimus in lapide receptus derivetur in medium)”[13].

Încheiem istoria grădinii desfătărilor cu unul din calcurile eminesciene, ca un semn peremptoriu că în toată această topografie paradisiacă a poposit cândva și poetul nostru: „Ajunse-o vale mândră și frumoasă,/ Părea că-i chiar grădina lor de-acasă/ …/ În mari grădine i se arătă lui/ Izvorul viu, ce cade, vrând să salte./ El se mira cum toate-astfel a fi pot:/ Grădine, rediuri, lacuri, ziduri, șipot” (Fata-n grădina de aur).

Note:

[1] Sunt autem quedam utilitatis non magnae aut fructus loca, sed ob delectationem parata, quae potius cultus carent, et ideo ad nulum dictorum agrorum reducuntur. Haec autem sunt, quia ad delectationem duorum maxime sensuum praeparantur, hoc est visus et odoratus – Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 14, §119, în ed. Berolini, 1867, p. 636.

[2] Augustinus, Confessiones, X, 25.

[3] ibidem.

[4] Albertus Magnus, op. cit, VII, 1, Capit.  14: De plantatione viridariorum, §119-125, p. 636-638,

[5] idem, p. 636.

[6] Albertus Magnus, Maria terra, în Opera omnia, 36, în ed. L. Vivès, Parisiis, 1898, p. 400.

[7] Petrus Alverniensis, Sententia…,  în Ms. Paris, Bibl. Nat. lat. 16.097, f. 204r-225v.

[8] cf. P. Ricius, De coelestis agricvltvra, vol IV, Augustae Vindelicorum. H. Stayner, 1541, f. 119v.

[9] T. Tasso, Gerusalemme liberata, XVI, 65 sq.

[10] cf. Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, 1, 34, §233, p. 457.

[11] J. Parkinson, Paradisi in Sole, Paradisus Terrestris…, London, 1629, p. 610.

[12] K. Weinhold, Weihnacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien, Graez, 1853.

[13] Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 16, §125, p. 638.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Conspirația celor cinci degete

Înțelepciunea lumii este în palma ta

În 1490 apărea la Ulm o C(h)yromantia Aristotelis cum figuris (Chiromanția lui Aristotel cu figuri), unde se pune sub numele lui Aristotel nu doar chiromanția, dar și chirosofia și chirognomia, făcându-se din vechea ars chyromantiae un fel de scientia naturalis și un exemplu concludent că studiului lumii concrete, teoretizat de Stagirit, trece şi prin palma omului. Combătută de Biserică, cum o arată prefațatorul anonim, dar practicată de iluștri înaintași, precum Albert cel Mare[1], această „știință” încă magică va deveni o ramură distinctă a filosofiei oculte, care va face din scientia chyromantiae, până târziu, în secolul XX, ilustrarea „planului divin”[2] pe care Aristotel l-ar fi citit în palma lui Dumnezeu.

Despre acest plan al lumii și ilustrarea lui în liniile din palmă vorbise deja Biblia prin versetul despre „palmele lui Dumnezeu” (Isaia, 49, 16), devenit motto-ul tuturor tratatelor de chiromanție. Cel mai mare profet după Moise ne spune aici că Dumnezeu și-a „încrustat pe palme (עַל־כַּפַּ֖יִם חַקֹּתִ֑יך)” întreg planul Ierusalimului ceresc, pasajul fiind interpretat de kabbaliști și chiar de unii exegeți creștini[3] ca referire la lumea arhetipală a unei cosmologii magice. Și astfel, planul din palma lui Dumnezeu va așeza toată chirosofia într-o paradigmă neo-platonică, liniile din palma omului semnalând toată această rețeaua de determinări magice existente în unvers, pe care Plotin le teoretizase în Stromata (IV, 4, 30-45) și pe care le va ilustra toată filosofia ocultă a Occidentului.

Cum vom vedea mai jos, încrederea în existenţa unui plan divin ce a lăsat semne în palma omului va încuraja, aparent paradoxal, cercetarea cosmosului și va redistribui atenția lui homo indagator de la metafizica, la fizica sferelor cerești. De reținut aici o interpretare a kabbalei pe marginea mai sus amintitului verset din Isaia, care face din litera k, kaf (palmă), din biblemul kaffaim (palme) însemnul indubitabil al lui Keter, al Coroanei copacului sefirotic, „cel mai ascuns dintre toate lucrurile ascunse”[4]. Dacă aducem ca argument şi gematria, lexemul palmă, scris כַּפַּ֖ (kaf), care are valoarea 100, același număr cu sintagma לסוד, ‘spre mister’, kabbala ne atrage atenția că prin palma omului trec semne ce transcend înțelegerea omului și țin de un tipar de dincolo de orizont. În căutarea acestui tipar cosmic vor porni toți adepții filosofiei naturale, care, abandonând lumea magiei, a chiromanţilor, a alchimiştilor şi a astrologilor, vor deveni exploratorii (indagatoris) noului secol iluminist. Chirosofia îi convinsese deja că universul poate fi redus la linii și semne, iar chiromanția le adusese mai aproape planul cosmic din palma lui Dumnezeu. Un principiu „științific” exprimat cândva și de adevăratul Aristotel…

Aristotel ne ghicește în palmă

Medievalii nu au putut uita că în Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν (Historia animalium), Aristotel spunea că palma (θέναρ) este străbătută de linii (διηρημένον άρθροις) ce ilustrează voința divină. Mai exact, forma liniilor ar semnala lungimea vieții omului, mister cunoscut numai de zei. Astfel, persoanele „care trăiesc mult (τοις μεν μακροβίοις)” au una sau două linii lungi în palmă, în vreme ce „acelea care trăiesc puțin nu au aceste linii lungi (τοις δε βραχυβίοις δυσι και ου δι όλου)”[5].

În baza unor astfel de trimiteri magice, oricum marginale în opera adevăralui Aristotel, se vor edifica toate tratatele medievale de chiromanție, astrologie și, nu la urmă, de alchimie, pretinse a fi pierdutele lecții despre natură (naturalis auscultationes) pe care autorul Fizicii le-ar fi ținut elevului său Alexandru Macedon. Cât despre aceste apocrife, ele lasă să se întrevadă o înțelegere de sfârșit de Ev Mediu asupra filosofiei Stagiritului, când începuse deja armonizarea fizicii Stagiritului cu metafizica lui Platon, ca în De ente et uno (1491) a lui Pico della Mirandola. Italianul vorbește aici, chiar în prefață, de un proiect mai amplu care trebuia să se intituleze Concordia Platonis Aristotelisque (Armonia dintre Platon și Aristotel), un tratat care urma să pună de acord viziunea arhetipală asupra lumii lui Platon cu căutările concretului din Fizica lui Aristotel. Până atunci, Pico ne semnalează că există o armonie perfectă între gândirea celor doi filosofi, cel puțin pe marginea conceptului de divinitate, el afirmând că dacă Platon a spus în Republica că prin divinitate trebuie înțeleasă ideea de Bine (Deum, quem ibi vocat ideea boni)”, atunci întregul univers ne este arătat ca fiind inteligibil și lasă pe seama inteligenței umane puterea descifrării inteligibilității lucrurilor inteligibile (Et intelligibilia statuat dantem illis quidem ut intelligant, his autem ut intelligantur). Exact la fel spun și „Aristotel – continuă comparatistul Pico – atunci când afirmă că divinitatea este de natura intelectului și a inteligenței și a inteligibilului (Aristoteles saepe Deum & intellectum & intelligentem & intelligibile vocat)”[6]. Mai mult, nu ar fi nicio deosebire între conceptul platonic de arhetip și cel aristotelic de formă, simțurile de la care începe fizica formei la Aristotel nefăcând decât să semnaleze minții o margine a metafizicii, de unde se întrevede existența unei ființe mai înaltă decât ființa însăși (ente dici aliquid superius possit)[7].

În toată această lume de obiecte inteligibile lăsată nouă moștenire de Platon și de Aristotel, palma omului era ilustrarea perfectă a raportării omului la un arhetip inteligibil. Dacă privim în palmă, vedem degetul Unu sau degetul Mare ca pe un simbol al lui mundus archetypus. El este opozitiv și separat de mundus materialis, figurat de cele patru degete (tetrada), simbolizând aerul, apa, pământul și focul, elementele constitutive ale lumii materiale. Conlucrând între ele, cele cinci degete ale mâinii demonstrează în fiecare clipă armonia dintre fizică și metafizică, dintre lumea materiei și lumea ideilor, o armonie cosmică proiectată în palma omului gânditor.

„Mâna și sufletul trebuie încălzite mai întâi”[8]

În 1571, apărea la Lyon o apocrifă chirosofică atribuită călugărului benedictin Jean de Indagine (Johannes von Hagen, m. 1469). Intitulată în traducerea ei franceză, Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme (Chiromanție și fiziognomie prin privirea membrelor omului), opuscula pornea de la axioma, pusă pe seama lui Pythagoras[9] (!), că Dumnezeu a pus în palma și în sufletul omului adevărurile eterne sub forma „unei Filosofii naturale[10], orice detaliu anatomic devenind hieroglifa unui univers inteligibil. Ideea va fi preluată și dezvoltată de Campanella, autorul unor uitate tratate de magie, astrologie și filosofie heterodoxă. În tratatul său de metafizică privată intitulat Universalis philosophiae (Paris, 1638), el cartografiază cosmosul oferindu-ne o interesantă ierarhizare non-scolastică a lumilor create de Dumnezeu după un plan care trece și prin palma omului. Mai exact, călugărul dominican descrie un univers împărțit în cinci lumi, câte una pentru fiecare deget al mâinii. Astfel, lumea arhetipală (mundus archetypus)[11], pe care Campanella o imaginează cuprinzând totalitatea posibilului, ca manifestare a lui Dumnezeu, ar corespunde degetului mare, mai numit de chiromanți și pollex sau în franceza medievală „Poulce, fiindcă el este cel mai important și mai puternic dintre degete”[12]. A doua lume este cea a minții (mundus mentalis), simbolizată de „Index, adică [de degetul] demonstrativ, din cauză că el demonstrează ceva atunci când este înălțat”[13]. Cea de a treia lume este lumea eternă a matematicii (mundus sempiternus sive mathematicus), un spațiu măsurabil și universal (hoc est spatium universale) atribut unui Dumnezeu văzut ca fundamentul nemăsurabil al tuturor lucrurilor măsurabile. Această lume cosmică poate fi și ea simbolizată de un deget al mâinii, de cel mijlociu (Mytantier)[14], căci ea se află la jumătatea distanței dintre două lumi spirituale și două lumi materiale. Urmează mundus materialis sive corporea moles, în care timpul devine atributul absolut. Doar aici, în timp, materia poate fi văzută ca fiind vie și animată de spiritul divin. Simbolul acestei lumi este degetul inelar pe care un ritual de trecere pune inelul de aur al necesarei unio mystica dintre materie și spirit. În fine, degetul cel mai mic, pe care îl folosim, cum o spune Jean d’Idangine, doar ca „să ne curățăm urechile”[15], adică, să ne ascuțim simțurile, este lumea materială fixată prin simțuri (mundus situalis seu materialis).

Să ne amintim că filosofia lui Campanella a fost direct influențată de gândirea heterodoxă, hermeto-kabbalistă, a profesorului său, Bernardino Telesio, ale cărui 9 cărți din De rerum natura, tipărite în 1586 la Napoli, au fost trecute la Index librorum prohibitorum de Papa Clement VIII, în 1596. Pe această filiație magic-aplicativă, trebuie că a apărut și teoria celor cinci lumi a lui Campanella, care seamănă izbitor cu împărțirea universului în cinci lumi (עולמות) din kabbală.

Se spune în Zohar (1557) că din Divinul Infinit (אין סוף) a rezultat prin condensare (צמצום) sub acțiunea luminii primordiale (אור ישר) cinci lumi: Olam ha-Adam Kadmon (lumea omului primordial), Olam Ațilut (lumea paradisiacă), Olam Beriah (lumea emanativă), Olam Iețirah (lumea angelică) și Olam Asiiah (lumea materială). Echivalentul iudaic al lui mundus archetypus, Olam ha-Adam Kadmon, este caracterizat de lumină (סובב אור) și de forma anatomică după care a fost creat primul om pe pământ[16]. Tot din universul kabbalei, Campanella a preluat implicarea celor cinci lumi într-un complex sistem de corelații magice. De exemplu, lumea inteligenței eterne (mundus mentalis) din universul său metafizic determină lumea îngerilor și pe anima mundi, precum și toate spiritele de pe pănânt.

O gravură subversivă și originile ei egiptene

Strădania lui Campanella de a creiona topografia metafizică a universului transpare și din mult mai celebra lui Città del Sole (1602), utopia în care Campanella nu uită să spună că locuitorii cetății filosofice „considerau că este mare nevoie (tutta necessita) de a înțelege felul în care este construită lumea”[17]. Aureola de conotații oculte care însoțește opera și viața lui Tommaso Campanella a atras atenția ocultiștilor și a ajutat la supraviețuirea sistemei lui cosmice până târziu. O sistemă care a avut șansa de a fi ilustrată, cum vom vedea, de una din „frumoasele gravuri” intrate în celebrul compendiu de texte alchimice intitulat Museum hermeticum[18], alcătuit de Luka Jenis, în 1625, la Frankfurt.

Este vorba despre o gravură fără titlu și fără autor[19] care a călătorit prin alchimicul secol XVII pentru a răspândi în Anglia și Germania concluziile subversive ale unui univers antropocentric în cinci dimensiuni. O găsim explicată cu erudite detalii în Philosophia generalis (Londra, 1676)[20] a nonconformistului Theophilus Gale, cel care leagă toată discuția despre mundus archetypus seu idealis de o străveche physica Aegiptiaca, învățătura lui Hermes Trismegistus care i-a exaltat pe renascentiști și care încă îi motiva pe alchimiști. În opinia lui Gale, această fizică străveche nu ar fi decât astrologia și alchimia piramidelor, științe pe care Pythagoras și Platon le-au cunoscut nemijlocit, în Egipt. Cele cinci lumi din metafizica lui Campanella devin la Gale: mundus archetypus, mundus angelicus (semnalată cu tot cu transliterarea ei ebraică!, olam Iețirah), mundus intellectualis, mundus sidereus și mundus elementalis.

Haosul intră în scenă odată cu Francmasoneria

Cu trei ani mai înainte de apariția cărții lui Gale, aceeași gravură ilustra, și tot la Londra, sub numele de Signaculum Mundi Pythagoricum (Mică diagramă a cosmosului Pythagoreic) un opuscul al alchimistului paracelsian William Cooper. Intitulat The Philosophical epitaph (Londra, 1673)[21], tratatul care promitea cititorului licoarea nemuririi și alte desfătări îi era dedicat (printre alții) unui bun prieten al autorului, pe nume Elias Ashmole: „To His Worthy, and much Honoured Friend, Elias Ashmole Esq, One of the Kings Majesties Heraulds at Arms, and Comptroller of the Excises through all England[22]. Ashmole, care apare în text ca „Elias the Artist [of Alchemy]”, era deja un notoriu francmason și, foarte probabil, autorul tratatului aparținea și el de onorabila breaslă, de vreme ce a ținut să se senneze cifrat: „Your faithful Friend, and humble Servant, W. C. Or twice five Hundred”. Unde 500 este numărul păsării Phoenix, o emblemă masonică ajunsă în textul lui Cooper[23] cu tot cu trimiterile ei la epifania cunoașterii, pe care o anunțau masonii.

Cele cinci lumi ale universului pythagoreic devin aici, exact ca la Theophilus Gale: mundus archetypus, mundus angelicus, mundus ethereus, mundus elementaris și, fapt cu totul neobișnuit, un chaos în care își are sediul malum Satan. Înlocuirea lui mundus intellectualis cu chaos-ul pare neverosimilă pentru o tradiție intelectualistă și ea trebuie înțeleasă în contextul concesiilor pe care filosofia ocultă tocmai le făceanecromanției și luciferianismului esoteric.

Interpretând diagrama din cartea lui Cooper, putem spune că prima proiecție a lui Dumnezeu este în opinia autorului lumea ideală sau arhetipală, care includea totalitatea posibilităților sub numele infinitului cel bun (bonum infinitum). Cercul înflăcărat prin care apare figurat mundus archetypus reamintește de esoterismul iudaic și de „lumina care înconjoară (סובב אור)” lumea primordială a lui Adam Kadmon. Această lumină circulară (aor sovev) i-a prilejuit lui Campanella metafora din titlul Cetatea soarelui (1602), republica filosofică imaginată ca locul în care oamenii „îl contemplă și îl recunosc pe Dumnezeu sub forma Soarelui, pe care ei îl numesc chipul cel mai înalt al Omnipotenței”[24].

Dacă lumea arhetipală este o lume solară, plină de inefabila lumină a lui Dumnezeu, la perieria universului, chaos-ul nu poate fi decât un loc redus la focul tenebrelor. În acest univers încă heliocentric, lumea materială devine manifestarea binelui finit (bonum finitum), devenit acum o măsură a omului. Este o lume intermediară în care acționează tetrada constitutivă (pământ, apă, aer, cer (?!)), figurată aici de patru triunghiuri care alcătuiesc împreună întreitul tărâm al lumii empirice. Acest univers antropocentric este populat de elementele alchimiei și astrologiei, semn că autorul gravurii îl vedea pe om condamnat la cercetarea naturii. O natură încă magică, făurită de zeii lui Plotin…

Diagrama noastră itinerantă intră și în ediția a II-a, refăcută și adăugită în 1678, din Museum hermeticum[25]. Numai că acum gravura se pierde undeva în interiorul cărți, fără legendă și fără vreo referire în textul din jur, un cunoscut text alchimic aparținând londonezului Thomas Norton. Astfel, gravura cu care se deschideau cândva tratatele alchimice și în care homo indagator își punea toate aspirațiile lui cosmice, devine acum o simplă figură de stil.

WC Philosophical Epitaph

Fig. 1. Signaculum Mundi Pythagoricum (f.a.), în The Philosophical epitaph of W. C. Esquire…, London, William Cooper, 1673.

Autorul anatomiei Cosmosului și tripodul lui de aur

Cât despre autorul acestei gravuri, el nu poate fi altul, în opinia noastră, decât Michael Maier, alchimistul german care a studiat în Italia, a trăit în Anglia și a publicat în Germania, acoperind astfel toate țările prin care a călătorit și Diagrama cosmosului pythagoreic. Foarte probabil, execuția gravurii îi aparține editorului său, Luca Jennis, cunoscutul gravor din Frankfurt, dar concepția îi aparține lui Maier. La această concluzie ne conduce faptul că prima aparițe a gravurii se întâmplă în compendiul alchimic Tripus aureus, alcătuit de Michael Maier și editat de Luca Jennis la Frankfurt, în 1618. Este vorba de planșa de la pagina 10 a acestui Tripod de aur, planșă cu care se încheie o primă praefatio dedicatoria aparținând unui erudit „E.F.G.”. Sunt inițialele sub care se ascunde poetul, alchimistul și apologetul rozicrucian Michael Maier…

Maierus

Fig. 2. Gravură de Luca Jennis, în M. Maier, Themis aurea, hoc est, De legibus Fraternitatis R.C. Tractatus, Francofurti, Typis. N. Hoffmanni, 1618, p. 10.

Evident, Maier nu avea cum să cunoască tratatul lui Campanella, apărut 20 de ani mai târziu. Așadar, diagrama lui provine din cu totul alte lecturi. Este aceeași fântână a esoterismului iudaic, din care, cu siguranță, au băut amândoi. Păstrarea formei ebraicizate a numelui lui Dumnezeu, Iehova, ar fi o dovadă în plus. Curajul păstrării tetragrammaton-ului יהוה semnalează un mistic și amintește de toate schițele cosmosului bazate pe kabbală. Un exemplu este Coelum sephiroticum Hebraeorum (Cerul sefirotic al evreilor, Mainz, 1678) al filosofului german Johann Christoph Steeb. Se spune aici că „prin emanația virtuții divine și conexarea infinitului la finit s-a produs ex nihilo manifestarea omnipotenței divine”[26]. Așa a apărut mai întâi lumea lui Iahve, sau mundus archetypus, cu transcripția ei sefirotică, Keter (Corona Deo Pater), din care s-a format concomitent mundus terrestris, reprezentată de sefira Malchut (Regnum).

3

Fig. 3. Sigilium Hermetis Mercurii Trismegisti, în Joh. Ch. Steeb, Coelum sephiroticum Hebraeorum, Moguntiae, Typis Ch. Küchleri, 1679, p. 120+.

 Esoterism iudaic pe malurile Tamisei

La sfârșitul capitolului VI (p. 120+) din tratatul lui Steeb, atrage atenția o încercare de sistematizare grafică a Universului, intitulată Sephirot Creationis et Providentia Dei (Geneza sefiroților și providența lui Dumnezeu), cu subtitlul Sigilium Hermetis Mercurii Trismegisti (Pecetea hermetică a lui Mercur Trismegistul). Ciudat este faptul că acest sigilium ia forma Monadei hieroglifce a magului elizabetan John Dee! Este vorba de controversatul simbolul care apare pe coperțile tratatelor sale, Propaedeumata aphoristica (1558) și Monas hieroglyphica (1564). Enigmaticul Dee îl prezentase ca pe un simbol „matematic, magic, kabbalistic și anagogic”[27], ce ar ascunde toate misterele universului. Iată că hieroglifei lui Dee, care încă suscită controverse printre hermeneuți, Steeb i-a găsit o cheie, interpretând-o ca pe schița hermetică a întregului Univers. Mai mult, el punctează aici faptul că ocultismul german a privit mereu cu admirație la moda hermeto-kabbalistică de pe malurile Tamisei, adusă de Maier în Sfântul Imperiu Roman.

Despre această traduție vorbește și Michael Maier, care a petrecut 5 ani în Anglia, între 1611 și 1616. În prefaţa la Examen fucorum pseudo-chymicorum detectorum (Examinarea dezvăluirilor falșilor alchimiști, 1617), el ne spune că a întâlnit pe malurile Tamisei niște „falşi alchimişti (fucos Alchymicos)” care se îndeletniceau acolo cu o alchimie mult mai înaltă. Descrierea alchimiei lor spirituale trimite la acel ocult mixtum compositum promovat și de John Dee. Despre Maier, voci autoritare din interiorul ocultismului modern spun că „El a transplantat cel dintâi controversa rozicruciană în Anglia”[28]. Steeb dovedește însă că acest împrumut s-a făcut în ambele sensuri și că parfumul englez al „rozei pe cruce” a trecut pe continent. Sub semnul acesta ocult, știința despre Cosmos a rozicrucienilor a călătorit prin întreaga Europă sub forma unui simbol hermeto-kabbalistic numit „Roza din Sharon”.

Cine privește atent diagrama lui Steeb, vede cum din crucea celor patru elemente ale lumii sensibile (mundus terrestris) crește floarea hermetică a întregului Cosmos, figurat exact ca la Dee, de conjuncția dintre Sol și Luna. Peste un „Mundus Archetypus Intelligibilis” domnește divinitatea a cărui nume apare aici în transliterația ebraică: יהוה. Sol și Luna, figurând lumea arhetipală (mundus archetypus) și lumea celestă (mundus coelestis) amintesc ca formă de „roza din Sharon” a Bibliei, simbolul mistic și regal din care anglicanii au făcut stindardul luptei lor anti-papale. Înrolat sub flamura lui, Maier, abia întors din Anglia, cheamă în Themis aurea (Frankfurt, 1618) la reformarea filosofică a întregii Europe. O reformă mai mult a ideii de Dumnezeu, precizează el[29], decât a omului însuși. Este aceași Algemeine und General Reformation la care chemau cu câțiva ani mai înainte manifestele frăției rozicruciene, nemulțumită de perspectivele greșite, prea idealiste și exagerat teologizante ale filosofiei. In schimb, organizația se arătase programatic interesată de „începutul începuturilor” și de „principul Naturii create”[30]. Cu alte cuvinte, de alcătuirea Universului.

În opinia lui Maier, întreaga cosmologie a rozicrucienilor a fost „desenată și descrisă (delineata et descripta)” în prima parte a Cărții M a rozicrucienilor. Este vorba de cartea învăluită în mister despre care Fama Fraternitatis (1614) spune că a fost bunul cel mai de preț al Frăției Rozicruciene, cartea „din care – adaugă Maier – multe mistere poți să înveți și toată anatomia și ideea de Univers să o ai în fața ochilor (quod multa arcana ex Libro M. didicerint, totiusque mundi imaginem seu ideam ante oculos habeat)”[31].

Iată expusă și motivația diagramei lui, care ambiționa să deseneze și să ilustreze anatomia Universului rozicrucian în cheie hermeto-kabbalistică. Diagrama sa va deveni o arcană a filosofiei oculte, filosofie pe care Maier a căutat-o, ca și Descartes, pe tărâmuri rozicruciene. Și chiar dacă el a ținut să declare[32] că nu i-a întâlnit niciodată pe misterioșii rozicrucieni și că reforma lui filosofică nu a fost inspirată de acea reformatio la care chemau manifestele rozicruciene, toate operele lui apologetice îl contrazic.

Ocheanul lui Polybius și eclipsa metafizicii

În anul în care filosofului Lucilio Vanini îi era smulsă limba și era ars pe rug la Toulouse, acuzat de ateism și de adularea unui univers guvernat de legi naturale, Descartes scria ciudatul lui tratat, rămas nepublicat până azi, Polybii Cosmopolitani Thesaurus mathématicus (Tezaurul matematic al lui Polybius, cetățean al Universului, 1619). Tezaurul este dedicat „tuturor savanților lumii, cu precădere Fraților Rozicrucieni, foarte celebri în Germania (totius orbis eruditis et specialiter celeberrimis in G F.R.C denuo oblatus)”, ca un răspuns al filosofului francez la chemarea manifestelor rozicruciene, de participare a întregii elite a Europei la reformarea filosofiei după principiile „adevăratelor științe”. Figurate prin cosmopolitul și eroicul Polybius, noile științe își propuneau să deschidă o nouă eră în gândirea Europeană și, într-un sens metaforic, Polybius al lui Descartes este Galilei, Giordano Bruno, Robert Fludd, Cardan, Campanella și toți ceilalți filosofi acuzați de ateism. Acest personaj cu multe vieți (πολι-βιος) privește prin ochean direct în palma lui Dumnezeu și ne atenționează că este epoca lui Tycho-Brahé și a lui Descartes, a astronomiei și a matematicii, care înlocuiesc acum astrologia și kabbala. E semn că pe degetele omului nu se mai numără lumi abstracte, ci entități cât se poate de concrete.

Odată cu „științele adevărate”, lumina imuabilă a metafizicii începe să pălească și este înlocuită de lumina rațiunii, care va scrie exilul științelor magice. Felul în care secolul XVII și-a imaginat Cosmosul (cu majusculă, căci încă era luminat de lumina arhetipală) surprinde toată această schimbare de paradigmă, cu trecerea de la universul magic la cosmosul iluminist, parcă mai prietenos și mai limpede, dar care va înalța tot mai rar privirea omului la cer. Se pare că „adevărata și pioasa credință (pius et vere religiosum)”[33], pe care Maier o așteptase cândva de la Reforma Universală a Frăției cu Trandafiri, nu mai făcea parte din dezideratele rațiunii umane, iar din universul plin de mistere al vechilor magi nu va mai rămâne decât un „lanț imens de cauze și de efecte”[34], cu care ne amenință baronul d’Holbach în Le Système de la nature (1770).

Cu d’Holbach, francmason și materialist fanatic, divinitatea ajunge să fie relegată în deismul unei morale nebuloase. Din palma omului care privea în palma lui Dumnezeu, rațiunea triumfantă nu va mai vedea decât „mâna naturii” care „distribuie” pe pământ „ordinea și dezordinea”, „plăcerea și durerea”, sinonimele „binelui și răului”[35] iluminist. Această main de la nature, care se oglindește în palma omului regicid și ateu, este tot ce a mai rămas din chirosofia magică a lui (Pseudo) Aristotel…

Note:

[1] cf. Aristoteles, Tractatus cyromantie cum figuris, impressum Ulme, [Johannes Reger], 1490, [p. I-II].

[2] v. W. G. Benham, The Laws of Scientific Hand Reading. A Practical Treatise On The Art Commonly Called Palmistry, New York & London, Putnam’s Sons, 1901, p. 631.

[3] v. Haymo Halberstatensis Episcopus, Commentarium in Isaiam, II, 49, în MPL 116, col. 967; de fapt, autorul este aici Haym din Auxerre (m. 865).

[4] Sepher ha-Zohar, parașat Softim, IV, 274b.

[5] Ἀριστοτέλης,  Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν, AN, în ed. Opera omnia, IV, Oxonii, ex Typographeo Academico, 1837,  p. 20.

[6] Pico della Mirandola, De Ente & Uno, V, în ed. Opera omnia, Basileae, [Henricpetri], [1557], p. 250.

[7] idem, IV, p. 244.

[8] T. Campanella, La città del Sole, p. 15.

[9] cf. Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme, faites par Jean de Indagine…, Le tout mis en françois par Antoine du Moulin…, À Lyon, Par Jean de Tourenes, 1571, p. 7.

[10] idem, p. 233.

[11] cf. T. Campanella, Universalis philosophiae seu metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata, Paris, apud P. Burelly, 1638, p. 248-249.

[12] Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme, faites par Jean de Indagine…, p. 11-12.

[13] ibidem.

[14] ibid.

[15] idem, p. 13.

[16] cf. Sefer ha-Zohar, II, 70b.

[17] cf. T. Campanella, La città del Sole, în ed. Milano, G. Daelli e comp., 1863, p. 135.

[18] titlul complet al ediției germane: Dyas chymica tripartita, das ist, Sechs herzliche deutsche philosophische Tractätlein…, Franckfurt am Main, bey Lvca Jennis, 1625.

[19] v. ilustrarea ei în idem, [XV].

[20] v. Th. Galeus, Philosophia generalis in duos partes disterminata; una de ortu & progressu Philosophiae…, Londini, typis J.M. pro J. Robinson; & J. Hancock, 1676, p. 52-56.

[21] titlul complet: The Philosophical epitaph of W. C. Esquire for a memento mori on his tomb-stone, with three hieroglyphical scutcheons and their philosophical motto’s and explanation: with the philosophical Mercury, nature of seed and life, and growth of metalls, and a discovery of the immortal liquor alchahest: the salt of tartar volatized and other elixirs with their differences. Also, A brief of the golden calf, the worlds idol: discovering the rarest miracle in nature, London, Printed by T.R. and N.T. for William Cooper, 1673.

[22] idem, [f.p.].

[23] v. idem, [XIV].

[24] T. Campanella, La città del Sole, p. 135.

[25] v. Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, omnes sopho-spagyricae artis…, Francofurti, 1677, p. 442.

[26]…verba creavit Deus coelum et terram. Est itaque creatio emanatio Divinae virtutis, & connexio infiniti ad finitum, ex nihilo aliquid, omnipotenti opere productens” – Joh. Ch. Steeb, Coelum sephiroticum Hebraeorum, Moguntiae, Typis Ch. Küchleri, 1679, p. 16.

[27] în titlu la Monas hieroglyphica: Ioannis Dee, Londinensis, Mathematice, Magice, Cabalistice, Anagogiceque explicata: Ad Sapientissimvm, Romanorvm, et Hvngariae Rege Maximilianvm, Gulil. Silvin Excudebat, Antverpiae, 1564.

[28] A. E. Waite, The Real History of the Rosicrucians Founded on Their Own Manifestoes, and on Facts and Documents Collected from the Writings of Initiated Brethren, London, G. Redway, 1887, p. 268.

[29]At Reformatio omnium heresium potius at Deum, quam hominem spectat” – M. Maier, Themis aurea, hoc est, De legibus Fraternitatis R.C. Tractatus, Francofurti, Typis. N. Hoffmanni, 1618, p. 190.

[30]principium properante Naturae” – Fama Fraternitatis R.C./ Das ist Berucht der Bruderschaft Confessio Fraternitatis R.C./ Ad eruditos totius Europeae, Cassel, W. Wessel, 1615, p. 1.

[31] cf. M. Maier, Themis aurea…, p. 34.

[32] cu o discuție la A. E. Waite, The Real History of the Rosicrucians…, p. 271-272.

[33] M. Maier, Themis aurea…, p. 190.

[34] [P. H. baron d’Holbach], Système de la nature, ou Des lois du monde physique et du monde moral, Première partie, Londres, 1770, p. 10.

[35] cf. idem, p.248.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Shakespeare: The Phoenix and the Turtle – An Antipapal Arcane

Until 16th century, England had made a title of glory from its Roman origins. The myth of the Latin ethno-geneses starts with Nenniusʼ chronicle Historia Brittonum (a. 796), and continues with Historia Regum Britanniae written in 12th century by Geoffrey of Monmouth. Both historians eulogize a fictional character known as Brutus of Troy, the legendary conqueror of the island and an eponym founder of Britain. As descendant of the Trojan hero Aeneas, the founder of Rome, this fictitious king of “Brutons” has linked in a common root the British crown and the Holy See. After the excommunication of Queen Elizabeth by the Pope Pius V, this ethno-genealogic myth suffered an essential retouching, the Roman foundation being abandoned and the Carthaginian origins of England descovered as a new ethno-genealogical myth. Such origins had as argument an epic poem written in the late Antiquity by the minor roman poet Avienius. In his Ora maritima (The Seashore), a poem first published in Venice in 1488, the lines 108-129 mention the Carthaginians colonization of British Island (Insula Albionum) and Ireland, “the holy island – as so was she called by the ancients (Sacram prisci insulam Dixere)”. the colonization would have happened around the year 500 B.C., when “the settlers from Carthage and the ordinary people from around the Hercules’ columns came in these seas [of Albion] (Carthaginis coloni vulgus et etiam inter agitans columnas haec adibant Herculis aequora)”[1].

Throughout the Renaissance, the official reference for the Carthaginian tradition was the chronicle of William Warner, published between 1586 and 1606 under the title Albions England. In the Dedication, the author says that the “land called Brutaine” was “more anchiantly Albion”, thus preparing the “gests of Brutons[2] from the mythical King Brutus until the epoch of Queen Elizabeth. This four-books epopee was certainly known[3] by Shakespeare, who has taken from it several themes for his works. As a very suggestive fact, the editor of Warner placed at the end of secon volume the whole Virgilian passage about Dido, the famous queen of Carthage. This unexpected insertion – I remember, in a national history – can be interpreted as a transparent reference to the common destiny of England and Carthage, “the great Romeʼs adversary (Carthaginem dico, et urbi Romae adversariam maximum)”, and as a common destiny for two queens with similar names, one being Regina Elisabetta (in Latin), betrayed by the Pope of Rome, other being Elissa, the Punic name of Queen Dido, betrayed by the founder of Rome, by Aeneas.

Proved now by archaeology, the Carthaginian roots of Albion allowed the Anglicans to build a nationalist destiny based on the prophecy of Virgil about the destruction of Rome by the descendants of the ancient Carthage. More specifically, it is about the prophetical words of dying Dido: “exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor (from my ashes will be born the avenger)”[4], a malediction transformed during The Thirty Years War in an antipapal slogan and in a national dream. Assimilated with mystical categories, the new ethno-genealogic myth echoes the Catholic side to speak about “the perfidious Albion” and to see the Dido’s revenge supporters as “a new Carthage”. As exemple, it is the pastoral letter of Bishop from Carcassonne, Félix-Arsène Billard, occasioned by the Encyclical of Pope Leo XIII on Freemasonry: “We really see these fierce enemies of our Saviour religion passed through all the tortures and ending in pain, but they doesnʼt stop the fight without swearing revenge. Exoriare aliquis nostris ex ossibus are multiple seems they cry and their calling is always heard. From their ashes other enemies always are rising. And thus, far to be ended, the war continues from generation to generation”[5].

The cult of English Protestants for their heroic ancestors from Carthage gave to Shakespeare the opportunity to elaborate his parable-poem titled The Phoenix and the Turtle (1601), a text considered by interpreters the most obscure and difficult work of Great Will. In our opinion, Shakespeare hides here, in a double personification, references to the mythical Carthage and to the new Albion. The both nations are portrayed here by two emblematic birds and by a single love, because the two birds are in essence a single one: So they loved, I love in twain/ Had the essence but in one.

The breviary of Robertus Stephanus Byzantinus De urbibus et populis fragmenta (first time translated into Latin in 1574) remembered to Shakespeare’s contemporaries that the ancient Carthagina was located in the North-Africa and it was “called Phoeníke[6]. As homonym of the bird, the Libyan Kingdom of Queen Dido gave to Shakespeare the opportunity to personify Carthage by Phoenix, “the bird of loudest lay” from “the sole Arabian tree”. The whith turtle have a symbolic use as well, and it must be understood as the personification of the Albion, Insula Alba being the old name of England. In this idea, Shakespeare speaks about a turtle that is very attached to its Queen, making here an explicit reference to Queen Elizabeth: “Distance, and no space was seen/ Twixt the turtle and his queen”.

About the meaning of “sole Arabian tree”, a clarification comes from the Michael Maier’s Symbola aureae (1617), where “the high oak from the forests of Arabic Sheba” becomes the tree of “Phoenix hidden nest where the bird rears its chicks and prepares its flight through the world”[7]. The Arabian nest of avis Phoenix hides here an important arcane of occult Protestantism, which claimed Arabia as the origin for a new resurrection of all European scholars (ad totius eruditos Evropae) under the Rosicrucian Brotherhood, like it said in Rosicrucian manifesto titled Confessio fraternitatis (1615). We have as hermeneutic argument the poem (aenigma) from the 5th emblemata of Symbola aurea, a treatise in which the author, Michael Maier, presumed secretary of the Rosicrucian Brotherhood, hides some occult references. Dedicated to the muse of tragedy Melpomene, the Maier’s aenigma guides us to the real recipients of this treatise, who must be searched in the circle of dramatic authors met by Maier in his visit to London in 1616. They are named by the Bohemian “those false Alchemists (fucos Alchymicos)” in his preface to Examen fucorum pseudo-chymicorum (1617), and who practiced on the Thames’ bank a higher, spiritual alchemy surpassed only, as Maier said, by the poetry. Expressed by the 5th emblemata, the phoenix symbolizes in Michael Maier’s occult imagery the Rosicrucian brotherhood, an organization called to rebirth from own ashes on the Arabic realm. There, in the legendary Arabia, the founder of the Rosicrucian Order, Christian Rosenkreutz, discovered and learned esoteric wisdom on his initiatory pilgrimage.

In light of this occult context, the Shakespeare poem can be presumed to have as adressee the fucos alchemicos, the circle of learned Protestants who wanted to revive the bellicose fame of Phoenicians in the time of Elizabethan Albion. Only with this esoteric perspective in mind the phoenix and the turtle can do comprehensible such ambiguous verses about the revival of both birds as a whole: “Here the anthem doth commence/ Love and constancy is dead/the Phoenix and the turtle fled/ In a mutual flame from hence”.

Thus, a metaphoric poem about the Carthage’s mythical inheritance was conceived to sustain the Anglican schism and to revive the nationalist sentiments among the great thinkers of Albion. Do not forget, the Shakespeareʼs poem can be understud only in this background opposition to Rome, as the fulfillment of an illustrious prophecy and as an incentive to pray for the luminous future of England. This is the meaning key for the verse about the two birds concerted in a common prayer: “For these dead birds sigh a prayer’. The context of turtle loyalty makes from the Phoenix nest, even if it seams to be dead now, an eternal motivation for the faith: “Death is now the phoenix ‘ nest; And the turtle’s loyal breast/ To eternity doth rest”. It is here a transparent allusion to the future destiny of Anglican Church, which is called to take forward the fight against a “devilish” Pope (viewed in the poem as a “Foul precurrer of the fiend”) whose papacy perverted the apostolic inheritance of love and tolerance.

Shakespeare made from Carthage and widow Dido an obsessive reference in his entire work. For example, letʼs see The Tempest, where the passage about “Tunis [which] was Carthage […] His word is more than a miraculous harp[8] must be understood as a connotative reference to the Phoenician tradition assumed by the Protestant elite of Albion and transliterated by the Divine Britt in his parable poem The Phoenix and the Turtle. Late, when the protestant John Dryden writes his mythological allegory Albion and Albanius (1680), where he admits (in Prologue) that his model is the Shakespeare’s masterwork The Tempest, the revenge of the Carthaginians assumed by the Anglicans seems to be ended. The superiorityʼs conscience of British nation will replace since now the mystical vengeance that animated Shakespeare’s contemporaries: “The British nation is too brave to show/ Ignoble vengeance on a vanquished foe[9].

[1] See Rufi Festi Avieni, Descriptio orbis Terrae, Ora maritima, et Carmina minora; ejustem Aratea phaenomena et prognostica. Quae notis veteribus ac novis illustravit N. E. Lemaire, Parisiis, 1825, pp. 417-419.

[2] W. Warner, Albions England, Or historicall map of the same Island, I, 1, 4.

[3] See The Dramatic Works of William Shakespeare, Ch. Symmons (editor), vol. IX, Chiswick, 1826, pp. 140 et 373.

[4] Virgilius, Aen., IV, 626.

[5] Lettre pastorale et mandement de Monseigneur l’Evêque de Carcassonne au Clergé et aux Fidèles de son Diocèze, portant promulgation de l’Enciclique Humanum Genus de Sa Sainteté le Pape Léon XIII relative à la Franc-Maçonnerie, Carcassonne, François Pomiès, 1884, p. 447.

[6] Stephanus Byzantinus, De urbibus et populis fragmenta, Abrahamus Berkelius Latinam interpretationem & animadversiones adjecit. Accedit Hannonis Carthaginensium Regis Periplus, Graece et Latine, Lugduni in Batavis, 1574, pp. 84-85.

[7]Quercu plicasset alte/ Nidus, suos penates,/ Pullos ut educaret:/ Rerum feracitate/ Estque apta visa sedes./ Quod cum Sabae remotis/ Sylvis eo propinquans/ Phoenix videret, inquit,/ Hic est quies parata/ Volatuum labori,/ Qui factus est per annos/ Tot, integrum per orbem)” – M. Maierus, Symbola avreae mensae dvodecim nationvm. Hoc est, Hermaea sev Mercvrii festa…,  Francofvrtis, impensis L. Jennis, 1617, p. 299.

[8] W. Shakespeare, The Tempest, II, 1, 85-88.

[9] J. Dryden, Don Sebastian (1689), Prologue, 7-8.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Premiul „Lucian Blaga”

Sebes 2018Eseul Lucian Blaga și revolta fondului nostru nelatin a obținut Premiul I și Premiul Rev. Izvoare filosofice (Univ. „Petru Maior” Târgu Mureş, coord. prof. dr. Eugeniu Nistor) la ediția 2018 a Festivalului Internațional „Lucian Blaga”, Sebeș – secțiunea eseu. Cu această ocazie, Doamna Logica a ținut să-mi comunice prin acad. Al. Surdu că la capătul tuturor căutărilor ei a ajuns la acelasi mare mister de care se ocupă Arcanosophia: ființa.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Karl Marx și Piatra Filosofală

Viața românească nr. 4/2018

Aurul filosofal și circulația banilor lichizi

Începând cu articolele de tinerețe din Neue Rheinische Zeitung și până la postuma Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice germane (1888), o curioasă apetență pentru termenii alchimiei grevează mult trâmbițata seriozitate științifică a autorului lui Das Kapital. Sintagme precum „piatra filozofală”, „elixirul vieţii”, „retortă”, „alchimie”, au devenit grațioase ridicări din umeri pentru exegeza canonică, care s-a grăbit să le expedieze în glose ca metaforele poetice ale unui geniu multilateral-dezvoltat. Un exemplu de folosire a acestui dublu limbaj vine chiar din Capitalul (1867), acolo unde „retorta alchimiei”[i] trebuia să explice transformarea capitalului în bani! Dar poate cea mai hilară întâlnire a termenilor alchimici cu teoria marxistă a prețurilor vine din Contribuții la critica economiei politice (1859), unde Marx spune: „Forma fluidă a avuţiei şi forma ei pietrificată, elixirul vieţii şi piatra filozofală, se ciocnesc cu înverşunare una cu alta, ca în alchimie”[ii].

Încercând să înțelegem altoiul de misticism pe trunchiul materialismului științific, am ajuns la concluzia că obsedantele lexeme ascund mai mult decât „vasta curiozitate” la care trimite exegeza partinică. Ar fi vorba aici, în supraviețuirea jargonului alchimic, de amintirea unei filosofii antisistem crescută, cum vom vedea, din critica materialistă a alchimiei spirituale.

Când alchimiștii fabricau bombe și chimiștii fabricau Capitalul

Pentru autorul lui Das Kapital, distanța de la chimie la alchimie este cât distanța de la revoluția social-științifică la anarhiștii de profesie, inculți și iraționali, pe care Marx îi numește zâmbind „alchimiștii revoluției”[iii]. În cazul său, critica alchimiei mistice nu ține atât de poziționarea materialistă a lui Marx, cât de disputa contextual-istorică produsă în alchimie de Iluminism.

Să ne amintim că la mijlocul secolului al XIX-lea, palida revigorare a interesului pentru alchimie purta numele lui Cyliani, un alchimist minor care a rescris[iv] într-un Hermes dezvăluit (1832) rețeta transmutării metalelor, adăugând[v] exaltat că a făcut să circule pe piață un aur „obținut prin arta filosofală” mai bun chiar decât cel extras din minele din Peru. Când apare broșura romanticului Cyliani, alchimia spagyrică încă se lupta cu chimia „infantilă și flogistică” (Marx dixit)[vi], care abia visa să capete statutul de știință. Mai mult, chimia era considerată o disciplină teoretică minoră și studiată în facultățile de filosofie, după teoria lui Liebig că orice disciplină care se ocupă de antica physis este filosofie. Suntem la momentul, astfel sintetizat de Marx, când „fără ştirea alchimiştilor, care încercau să fabrice aur, se năștea chimia”[vii].

Între chimia filosofică și alchimia practică, linia de demarcație era foarte volatilă și ea se numea, cu un termen la modă atunci, magie transcendentală (Papus). În baza ei, alchimiei i se imputa că are rădăcinile în cer și că se sprijină pe teorii de consistența divinității. „De altfel – comentează Marx – există o legătură foarte strânsă între alchimie şi religie. Piatra filozofală are multe însuşiri asemănătoare celor di­vine, iar alchimiştii greco-egipteni din primele două secole ale erei noastre au contribuit şi ei la elaborarea doctrinei creştine, după cum dovedesc datele furnizate de Kopp şi Berthelot”[viii].

Marx de dinainte de Marx

E evident că, în numele unui sacrosanct materialism științific, Marx nu se putea plasa decât de partea noii chimii. De aici privește el aplaudând frenetic deconvertirea alchimiei, iar citarea chimistului Hermann Kopp este cât se poate de elocventă. Autor al unei monumentale Istorii a chimiei în 4 volume, Kopp a dedicat un capitol special istoriei alchimiei, taxând aici[ix] drept toxice deșeurile ei mistice care încă circulă ca un păcat prin venele poporului german în materialistul secol XIX.

Deconvertirea alchimiei începuse însă cu mult înainte. La anul 1712, de exemplu, apărea la Stockolm Actorum Chemicorum Holmensium, unul din primele manuale de chimie de laborator din lume. Cu un an mai înainte, doi editori publicau la Paris o critică teoretică la adresa alchimiei sub forma unui Examen al principiilor alchimiștilor asupra Pietrei Filosofale (1711)[x]. Rară și singulară, cartea aceasta de filosofie antispagyrică, dacă se citește atent, pare atât de subversivă și de inovatoare încât e de înțeles de ce autorul nu a vrut să o semneze. Căci, admirator al filosofiei naturale pe care o teoretizase Newton în Principia mathematica (1687), filosoful necunoscut disimulează aici, sub faldurile limbajului alchimic și sub corsetul unei „vieți naturale”, un apăsat îndemn la… revoluție!

Doar fierul mai poate ucide regi și regine

Înainte de toate, autorul nostru face din teoria hermetică despre metale o voalată interpretare a ordinii sociale, asimilând explicit metalele cu oamenii, după teoria expusă de Jean de Meung în Romanul trandafirului[xi], despre similaritatea speciilor. De la același de Meung și ale lui Mustrări ale Naturii către alchimistul rătăcitor (versurile 594-600), preia ideea (notând doar: „după cum spun Alchimiștii”) despre ierarhizarea metalelor. Din împărțirea metalelor în perfecte și imperfecte, autorul face o simbolică trimitere la ierarhia socială. Mai exact, metalele care sunt „mai perfecte decât celelalte” ilustrează aici nobilimea, iar cele „și mai perfecte” (adică, aurul și argintul), pe Rege și pe Regina lui hermetică. Este o ierarhizare injustă, protestează autorul, admirator al lui Bernard de Mandeville și înainte mergător al utilitarismului lui Helvétius. Injustă pentru că „fierul (care este la Alchimiști cel mai imperfect dintre toate metalele) nu dă el, oare, tot ce îi trebuie vieții naturale? Puteți voi face uneltele cu care se lucrează pământul din aur, așa cum le faceți din fier?”[xii]. Apologia utilitaristă continuă cu multe alte foloase pe care „fierul le prezintă pentru viața naturală” și pe care metalele așa-zis nobile, îndeosebi aurul și argintul, nu le pot oferi, pentru că ele „nu dau nimic” vieții naturale. Cu toată evidența utilității fierului (mutatis mutandis, a lucrătorului manual), „un Alchimist – spune cu mâhnire autorul – va pretinde cu totul altceva, și va spune că toate aceste foloase mărunte și servile sunt mult sub noblețea aurului, care este Regele metalelor [subl. aut.]”[xiii].

Reeducarea Alchimistului stă însă în puterea piatrei filosofale, care dacă poate transmuta metalele imperfecte în metale perfecte, poate, la o adică, acționa și invers, transformând metalele așa-zis nobile în fier și făcându-le astfel cu adevărat folositoare „vieții naturale”. Nu ar mai fi vorba aici de piatra filosofală propriu-zisă, cu „însușirile ei divine” pe care le dezavuează Marx, ci de ceva cu mult mai palpabil și mai imediat: revoluția. A asimila piatra filosofală cu fermentul revoluției și a face din ea „un foc pur, care purifică totul, ceea ce face perfecțiunea lucrurilor”[xiv], iată propunerea subversivă a filosofului necunoscut. Iar atunci când închizi cartea parcă auzi uralele Glorioasei Revoluții de la 1688, cea care a impus peste Canal Declarația drepturilor omului

De veghe la arcane

Nu avem niciun motiv să credem că Marx a cunoscut Examinarea filosofului francez, dar cu siguranță au ajuns pînă la el rumori despre această piatră anti-filosofală. Rumori amplificate în subteranele Iluminismului, care s-au numit rozicrucianism și masonism, acolo unde piatra anti-filosofală a coagulat simboluri hermetice, idei revoluționare, tendințe utilitariste, totul pe un suport materialist desprins din newtoniana philosophia naturalis care a pregătit triumful noului raționalism științific. Ea este piatra pe care au fasonat-o Fichte, Goethe, Schelling, Shelley și Blake, fără a-i uita pe Marx și cercul lui de „doctori ai revoluției”. Datorită lor, arcanele alchimiei au rezistat până târziu în istoria filosofiei, fie că au fost folosite critic, ca Marx, fie apologetic, ca Böhme, care a împrumutat în Aurora sa numeroase simboluri alchimice din opera lui Paracelsus. Este același Böhme admirat de Hegel și recunoscut de Marx ca „mare filosof”. El ar putea fi un alt exemplu de felul cum tot acest mixtum compositum numit alchimie a alimentat periodic gândirea umană. Fie cu metafore, ca în cazul lui Marx, fie cu idei eretico-ermetice ca în cazul necunoscutului autor al Examinării principiilor alchimiștilor asupra Pietrei Filosofale.

[i] v. K. Marx, Capitalul, I, în Marx-Engels, Opere 23, 1966, p. 127, v. et p. 227.

[ii] Marx-Engels, Opere 13, 1962, p. 122, v. et 140, 144.

[iii] cf. Marx-Engels, Opere 7, 1960, p. 294.

[iv] inspirată de Des Hermes Trismegistos wahrer alter Naturweg…, Herausgegeben von einem achten Freijmaurer I. C. H., Leipzig, 1782.

[v] v. Cyliani, Hermès dévoilé, Dédié à la postérité, în ed. Chacornac, Paris, 1915, p. 58.

[vi] Marx-Engels, Opere 21, p. 278.

[vii] Marx-Engels, Opere 13, p. 140.

[viii] Marx-Engels, Opere 21, p. 284.

[ix] cf. H. Kopp, Geschichte der Chimie, II, Braunschweig, 1844, p. 259.

[x] Examen des principes des alchymistes sur la Pierre Philosophale, Paris, D. Jollet & B. Girin, 1711.

[xi] cf. J. de Meung [Le Roman de la Rose, III, 1376-1381], apud Examen des principes…, p. 78.

[xii] Examen des principes…, p. 15-16.

[xiii] idem, p. 18.

[xiv] idem, p. 239-240.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Viena lui Eminescu

Viața românească nr. 1-2/2018, p. 11-14

15374982363

Magul lui Odin şi varga lui fermecată

În anul în care Eminescu ajungea la Viena, spiritele și strigoii se plimbau nestingheriți prin saloanele din Innere Stadt. Noua preocupare a protipendadei se numea acum „ştiinţa spiritelor”, despre care a fost chemat să ţină prelegeri la Academia de Ştiinţe însuşi „magul din Cobenzl”. Pe numele său adevărat, Karl von Reichenbach, „magul” îşi publicase în 1867, chiar la editura Universităţii din Viena, cele şase prelegeri ţinute de el între 11 mai şi 20 iulie 1865. Prelegeri adunate sub titlul Flacăra odică şi câteva fenomene emoţionale ca noi forme descoperite ale principiului odic în Natură[i]. Cartea baronului von Reichenbach, considerat o somitate în aşa-zisul ocultism ştiinţific, analiza „în lumina ştiinţei” experienţele făcute de el pe marginea teoriei lui Mesmer despre fluidul universal. Reichenbach considera că un fluid subtil face legătura dintre lumea aceasta și lumea de dincolo, fluid pe care el l-a numit „flacăra Odică”, „de la numele zeului Odin”[ii], zeul cunoaşterii oculte din mitologia nordică. Asocierea lui Odin cu o altfel de cunoaştere, poate explica subitul interes al lui Eminescu pentru „bătrânul zeu Odin”, interes materializat în poema Odin şi poetul (1872). Aici, Eminescu pomeneşte de „focul sfânt” „care poate ca în scânteie/ Să se risipe” şi „să animeze pe deşerţi şi răi”. Este aceeaşi „flacără Odică” a filosofului von Reichenbach, care învăluie toate corpurile, cum precizează „magul din Cobenzl”, „cu o suprafaţă luminoasă, ca şi când ar fi cuprinse de o aureolă sfântă (Heiligenschein)”[iii].

Deloc întâmplător, tot din perioada vieneză, dau buzna în poezia lui Eminescu strigoii, demonii, „umbre străvezie ieşite din infern”, dar şi „magul” cu „a farmecelor vargă”, din Strigoii

Despre spiritismul electric și despre „metafizica mea”

Spre deosebire de spiritismul american, sau de cel francez, spiritismul vienez a atras de partea lui în special intelectualitatea, interesată mai mult de noua Spiritualistiche Philosophie şi de explicaţiile ei teoretice despre reîncarnare, decât de cozeria cu fantome din cercurile muncitoreşti de mişcat masa. Din perspectiva acestui spiritism academic, arătarea de fantome şi viaţa de după moarte au ajuns să fie văzute ca o ramură nouă a metafizicii. Iar Eminescu studia la Viena tocmai… metafizica.

Plasarea într-o lume transcendentă a experienţelor cu magneţi, electricitate şi lumină ale „magului din Cobenzl” era în mare măsură meritul baronului Lazar von Hellenbach, filosoful care sosea în capitala imperială în acelaşi an cu Eminescu. Von Hellenbach a militat aici în mână cu „biblia spiritismului” a lui Kardec pentru înţelegerea spiritismului ca o formă de filosofie raţională desprinsă dintr-o ştiinţă iraţională. Filosof schopenhauerian, Hellenbach a ştiut să se distanţeaze de „spiritismul practicat de naivi”, cum numea el cercurile de mişcat masa, transformând experienţele cu spiritele în şansa unui răspuns la toate întrebările metafizice ale omului modern. Aşa a rezultat, de pildă, Naşterea şi moartea ca schimbare a formei de percepţie, sau Natura duală a omului (Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen oder die Doppel-Natur des Menschen, 1885).

Publicată tot la editorul Universităţii, Geburt und Tod propunea înţelegerea reîncarnării ca pe o demitizare a morţii, iar experienţele cu stafii ca pe un prim pas spre vindecarea omului de frica lui atavică de moarte. Numindu-și filosofia în mod explicit ocultă (philosophia occulta), autorul îi găsea acestei doctrine secrete un loc între filosofie şi teologie, poate mai aproape de noua psihologie, personalizând-o ca pe „metafizica mea (meine Metaphysik)”. Nu era un sistem filosofic privat, cum ţine să sublinieze ocultistul, ci dovada existenţei unei filosofii naturale pe care omul a sesizat-o ades de-alungul devenirii lui milenare, dar pe care nu a avut niciodată curajul să o conceptualizeze până acum. Ca argument, von Hellenbach invocă experienţele biblice de percepţie extrasenzorială: gnoza în vis şi viziunile profetice, care nu ar fi decât exerciţii metafizice ilustrând atracţia funciară a fiinţei umane către lumea spiritelor. Ori, tocmai această atracţie raţională înspre ininteligibil ar fi trebuit să îl facă pe om să înţeleagă că el este mai mult decât o anatomie a neputinţei, este însăşi transcendenţa surprinsă în act. Din această cauză, viaţa şi moartea nu mai pot fi pentru om decât formele aceleiaşi realităţi[iv], mai spune von Hellenbach, iar pământul, locul în care înger şi demon se pot întâlni ca fraţi.

De la Cercul din Viena la Ateneul Român

Influenţa filosofului ceh asupra masoneriei austro-ungare lasă încă loc unor studii viitoare. Cert este doar faptul că, după interdicţia din 1848, renaşterea ordinului în Ungaria, întâmplată chiar în 1869, a adus spiritismul în interiorul masoneriei austro-ungare ca pe filosofia (ocultă) fără de care umanismul nu ar mai fi putut fi complet. Dictată de „Spiritele Superioare” ale lui Kardec, această filosofie despre irațional era menită, în viziunea părintelui spiritismului, „să stabilească fundamentele unei filosofii raţionale lipsită de prejudecăţile oricărui spirit sistemic”[v].

Popularizată ca „o ştiinţă a viitorului” de masonul, filosoful şi scriitorul vienez Arthur Storch (alias Franz Julius Schneeberger)[vi], filosofia lui von Hellenbach va ajunge curând atracţia cercurilor masonice din Austro-Ungaria. În 1869, ajuns Venerabilul lojei Pentru Unitatea Patriei din Orientul Pesta (Egyesség a házaban Keletben Pesten), Storch este cel care promovează înfiinţarea la Viena, în 1871, a Asociaţiei Apolitice Humanitas (Unpolischein Verein Humanitas). Un cerc masonic care nu lucra după ritual din cauza prohibiţiei imperiale, dar pe care ziarele vieneze[vii] l-au ţinut sub observaţie ca pe o obedienţă (Grenzloge) a lojii din Pesta. Asociaţia a beneficiat şi de o publicaţie de succes, intitulată „Cercul (Der Zirkel)”, specializată în articole masonice şi de spiritism. Adăpostit sub umbrela Marii Loje din Ungaria, clubul aceasta ne arată cum masonismul vienez s-a adaptat la restricțiile legislaţiei imperiale, care nu interzicea masoneria, dar făcea imposibilă păstrarea secretului masonic, conform celebrului Art. 12 din Legea Asocierilor Cetăţeneşti, care stipula că autorităţile imperiale pot oricând participa, controla şi solicita informaţii despre orice adunare. Din această cauză, masonismul vienez a trebuit să ia forma unor cercuri semi-deschise, continuându-şi adunările după paravanul „apolitic” al unor cercetări spiritist-ştiinţifice. Apartenenţa la un astfel de cerc echivala cu iniţierea, dar nicio diplomă nu a putut fi emisă sau recunoscută, patentele reapărând abia în anul regularizării masoneriei austriece, întâmplată în 1918. Aşa se explică şi amnezia selectivă care a însoţit biografiile unor masoni români iniţiaţi la Viena, precum Ioan Bechnitz sau Ioan Slavici, primiţi ca vizitatori în obedienţele de limbă germană din Sibiu (Harmonia), Braşov (Zu den drei Säulen) şi Bucureşti (Brüderlichkeit).

Mai trebuie doar spus că masoneria română a fost şi ea atinsă de moda spiritismului ştiinţific. E suficient să amintim aici de cele patru conferinţe despre hipnotism ţinute la Ateneul Român de Marele Maestru Titu Maiorescu, în februarie-martie 1880. Cu sublinierea făcută chiar de critic în jurnal, că hipnotismul şi „arătarea de stafii”[viii] au fost, cel puţin pentru o vreme, preocuparea lui de căpătâi.

Note:

[i] K. Reichenbach, Die odische Lohe und einige Bewegungserscheinungen als neuentdeckte Formen des odischen Princips in der Natur…, Wien, W. Braumüller, 1867.

[ii] cf. K. Reichenbach, Odisch-magnetische Briefe, Stuttgart & Tübingen, J. G. Cotta, 1852, p. 198.

[iii] idem, p. 194.

[iv] cf. L. Hellenbach, Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen…, Wien, Braumüler, 1885, p. 323-325.

[v] A. Kardec, Livre des Esprits, în ed. Paris, 1860, p. 29.

[vi] autor, printre altele, al romanului iniţiatic Die Geheimnissvollen oder Freimaurer und Jesuit, 3 Bd., Pest, Wien, Leipzig, A. Hartleben, 1869.

[vii] v. „Morgenpost”/ 27 feb. 1872.

[viii] cf. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, II, Socec & Co., Bucureşti, 1939, p. 52.

Scrie un comentariu

Din categoria 1