Viena lui Eminescu

Viața românească nr. 1-2/2018, p. 11-14

15374982363

Magul lui Odin şi varga lui fermecată

În anul în care Eminescu ajungea la Viena, spiritele și strigoii se plimbau nestingheriți prin saloanele din Innere Stadt. Noua preocupare a protipendadei se numea acum „ştiinţa spiritelor”, despre care a fost chemat să ţină prelegeri la Academia de Ştiinţe însuşi „magul din Cobenzl”. Pe numele său adevărat, Karl von Reichenbach, „magul” îşi publicase în 1867, chiar la editura Universităţii din Viena, cele şase prelegeri ţinute de el între 11 mai şi 20 iulie 1865. Prelegeri adunate sub titlul Flacăra odică şi câteva fenomene emoţionale ca noi forme descoperite ale principiului odic în Natură[i]. Cartea baronului von Reichenbach, considerat o somitate în aşa-zisul ocultism ştiinţific, analiza „în lumina ştiinţei” experienţele făcute de el pe marginea teoriei lui Mesmer despre fluidul universal. Reichenbach considera că un fluid subtil face legătura dintre lumea aceasta și lumea de dincolo, fluid pe care el l-a numit „flacăra Odică”, „de la numele zeului Odin”[ii], zeul cunoaşterii oculte din mitologia nordică. Asocierea lui Odin cu o altfel de cunoaştere, poate explica subitul interes al lui Eminescu pentru „bătrânul zeu Odin”, interes materializat în poema Odin şi poetul (1872). Aici, Eminescu pomeneşte de „focul sfânt” „care poate ca în scânteie/ Să se risipe” şi „să animeze pe deşerţi şi răi”. Este aceeaşi „flacără Odică” a filosofului von Reichenbach, care învăluie toate corpurile, cum precizează „magul din Cobenzl”, „cu o suprafaţă luminoasă, ca şi când ar fi cuprinse de o aureolă sfântă (Heiligenschein)”[iii].

Deloc întâmplător, tot din perioada vieneză, dau buzna în poezia lui Eminescu strigoii, demonii, „umbre străvezie ieşite din infern”, dar şi „magul” cu „a farmecelor vargă”, din Strigoii

Despre spiritismul electric și despre „metafizica mea”

Spre deosebire de spiritismul american, sau de cel francez, spiritismul vienez a atras de partea lui în special intelectualitatea, interesată mai mult de noua Spiritualistiche Philosophie şi de explicaţiile ei teoretice despre reîncarnare, decât de cozeria cu fantome din cercurile muncitoreşti de mişcat masa. Din perspectiva acestui spiritism academic, arătarea de fantome şi viaţa de după moarte au ajuns să fie văzute ca o ramură nouă a metafizicii. Iar Eminescu studia la Viena tocmai… metafizica.

Plasarea într-o lume transcendentă a experienţelor cu magneţi, electricitate şi lumină ale „magului din Cobenzl” era în mare măsură meritul baronului Lazar von Hellenbach, filosoful care sosea în capitala imperială în acelaşi an cu Eminescu. Von Hellenbach a militat aici în mână cu „biblia spiritismului” a lui Kardec pentru înţelegerea spiritismului ca o formă de filosofie raţională desprinsă dintr-o ştiinţă iraţională. Filosof schopenhauerian, Hellenbach a ştiut să se distanţeaze de „spiritismul practicat de naivi”, cum numea el cercurile de mişcat masa, transformând experienţele cu spiritele în şansa unui răspuns la toate întrebările metafizice ale omului modern. Aşa a rezultat, de pildă, Naşterea şi moartea ca schimbare a formei de percepţie, sau Natura duală a omului (Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen oder die Doppel-Natur des Menschen, 1885).

Publicată tot la editorul Universităţii, Geburt und Tod propunea înţelegerea reîncarnării ca pe o demitizare a morţii, iar experienţele cu stafii ca pe un prim pas spre vindecarea omului de frica lui atavică de moarte. Numindu-și filosofia în mod explicit ocultă (philosophia occulta), autorul îi găsea acestei doctrine secrete un loc între filosofie şi teologie, poate mai aproape de noua psihologie, personalizând-o ca pe „metafizica mea (meine Metaphysik)”. Nu era un sistem filosofic privat, cum ţine să sublinieze ocultistul, ci dovada existenţei unei filosofii naturale pe care omul a sesizat-o ades de-alungul devenirii lui milenare, dar pe care nu a avut niciodată curajul să o conceptualizeze până acum. Ca argument, von Hellenbach invocă experienţele biblice de percepţie extrasenzorială: gnoza în vis şi viziunile profetice, care nu ar fi decât exerciţii metafizice ilustrând atracţia funciară a fiinţei umane către lumea spiritelor. Ori, tocmai această atracţie raţională înspre ininteligibil ar fi trebuit să îl facă pe om să înţeleagă că el este mai mult decât o anatomie a neputinţei, este însăşi transcendenţa surprinsă în act. Din această cauză, viaţa şi moartea nu mai pot fi pentru om decât formele aceleiaşi realităţi[iv], mai spune von Hellenbach, iar pământul, locul în care înger şi demon se pot întâlni ca fraţi.

De la Cercul din Viena la Ateneul Român

Influenţa filosofului ceh asupra masoneriei austro-ungare lasă încă loc unor studii viitoare. Cert este doar faptul că, după interdicţia din 1848, renaşterea ordinului în Ungaria, întâmplată chiar în 1869, a adus spiritismul în interiorul masoneriei austro-ungare ca pe filosofia (ocultă) fără de care umanismul nu ar mai fi putut fi complet. Dictată de „Spiritele Superioare” ale lui Kardec, această filosofie despre irațional era menită, în viziunea părintelui spiritismului, „să stabilească fundamentele unei filosofii raţionale lipsită de prejudecăţile oricărui spirit sistemic”[v].

Popularizată ca „o ştiinţă a viitorului” de masonul, filosoful şi scriitorul vienez Arthur Storch (alias Franz Julius Schneeberger)[vi], filosofia lui von Hellenbach va ajunge curând atracţia cercurilor masonice din Austro-Ungaria. În 1869, ajuns Venerabilul lojei Pentru Unitatea Patriei din Orientul Pesta (Egyesség a házaban Keletben Pesten), Storch este cel care promovează înfiinţarea la Viena, în 1871, a Asociaţiei Apolitice Humanitas (Unpolischein Verein Humanitas). Un cerc masonic care nu lucra după ritual din cauza prohibiţiei imperiale, dar pe care ziarele vieneze[vii] l-au ţinut sub observaţie ca pe o obedienţă (Grenzloge) a lojii din Pesta. Asociaţia a beneficiat şi de o publicaţie de succes, intitulată „Cercul (Der Zirkel)”, specializată în articole masonice şi de spiritism. Adăpostit sub umbrela Marii Loje din Ungaria, clubul aceasta ne arată cum masonismul vienez s-a adaptat la restricțiile legislaţiei imperiale, care nu interzicea masoneria, dar făcea imposibilă păstrarea secretului masonic, conform celebrului Art. 12 din Legea Asocierilor Cetăţeneşti, care stipula că autorităţile imperiale pot oricând participa, controla şi solicita informaţii despre orice adunare. Din această cauză, masonismul vienez a trebuit să ia forma unor cercuri semi-deschise, continuându-şi adunările după paravanul „apolitic” al unor cercetări spiritist-ştiinţifice. Apartenenţa la un astfel de cerc echivala cu iniţierea, dar nicio diplomă nu a putut fi emisă sau recunoscută, patentele reapărând abia în anul regularizării masoneriei austriece, întâmplată în 1918. Aşa se explică şi amnezia selectivă care a însoţit biografiile unor masoni români iniţiaţi la Viena, precum Ioan Bechnitz sau Ioan Slavici, primiţi ca vizitatori în obedienţele de limbă germană din Sibiu (Harmonia), Braşov (Zu den drei Säulen) şi Bucureşti (Brüderlichkeit).

Mai trebuie doar spus că masoneria română a fost şi ea atinsă de moda spiritismului ştiinţific. E suficient să amintim aici de cele patru conferinţe despre hipnotism ţinute la Ateneul Român de Marele Maestru Titu Maiorescu, în februarie-martie 1880. Cu sublinierea făcută chiar de critic în jurnal, că hipnotismul şi „arătarea de stafii”[viii] au fost, cel puţin pentru o vreme, preocuparea lui de căpătâi.

Note:

[i] K. Reichenbach, Die odische Lohe und einige Bewegungserscheinungen als neuentdeckte Formen des odischen Princips in der Natur…, Wien, W. Braumüller, 1867.

[ii] cf. K. Reichenbach, Odisch-magnetische Briefe, Stuttgart & Tübingen, J. G. Cotta, 1852, p. 198.

[iii] idem, p. 194.

[iv] cf. L. Hellenbach, Geburt und Tod als Wechsel der Anschauungsformen…, Wien, Braumüler, 1885, p. 323-325.

[v] A. Kardec, Livre des Esprits, în ed. Paris, 1860, p. 29.

[vi] autor, printre altele, al romanului iniţiatic Die Geheimnissvollen oder Freimaurer und Jesuit, 3 Bd., Pest, Wien, Leipzig, A. Hartleben, 1869.

[vii] v. „Morgenpost”/ 27 feb. 1872.

[viii] cf. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, II, Socec & Co., Bucureşti, 1939, p. 52.

Anunțuri

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Petrarca în fața Columnei lui Traian

Rev. România literară nr. 52/2017, p. 24

Petrarca at RomeTurist prin capitala lumii”

Petrarca ajunge întâia oară la Roma în februarie 1337. Obositoarea călătorie de la Avignon nu i-a putut diminua entuziasmul întâlnirii cu cetatea pe care a numit-o mereu „aurea Roma”, delimitând astfel un topos imaginar în care timpul eroic al antichităţii îi dăduse întâlnire marelui poet. Și chiar dacă orașul era în ruine și renumele Parisului îl întrecuse demult, Petrarca se va încăpățâna să numească „Roma adevărata capitală a lumii (Roma vero mundi caput)”, ca în Apologia contra Galli calumnies[i]. Trebuie spus că, în contemporaneitatea lui Petrarca, din vanitoasele appellationes consacrate Romei de eulogia antică nu mai rămăseseră în mentalul colectiv decât palidele nostalgii ale unor călători erudiţi, iar din viaţa lui Scipio și Cezar, două exemple numai bune de subliniat decăderea Romei antice. Nu întâmplător, sintagma caput mundi fusese folosită în Evul Mediu cu precădere de autori străini care au cunoscut de visu ruinele Romei imperiale, de la spaniolul Isidorus („aurea Roma, caput gentium” – Hist. de reg. Goth…, Prologus, 4) şi englezul Alcuinus („Roma caput mundi, mundi decus, aurea Roma– Carm. IX, 37), până la germanul Honorius Augustodunensis, cu ale lui De imagine mundi libri tres (I, 28, în MPL 172, col. 129). La toți aceşti străini, comparaţia dintre capitala lumii şi ruinele Romei medievale ascunde și satisfacția răzbunătoare a popoarelor barbare, cucerite cândva de romani, care se întreceau acum în a sublinia decăderea „capitalei ce a înflorit odinioară sub Cezar”, devenită un oraş lipsit de măreţie, „acum neimportant şi banal, o ruină a marii Rome”, cum o spunea pe la 1210 poetul englez Galfridus de Vinosalvo: „Roma, caput mundi, sub Caesare floruit olim; […] Nunc minor est solito, periit pars maxima Romae (Carmina 6).

Chiar înainte de a pleca la Roma, într-o scrisoare trimisă din Avignon, pe 21 decembrie 1326, Petrarca ţine să-i amintească bunului său coleg și prieten Giacomo Colonna cât de mult şi-a dorit el să vadă Roma în pofida dezamăgirilor care l-ar aştepta acolo: „Nu poţi să înţelegi cât de mare e în mine dorinţa de a contempla acel oraş care este, chiar şi în paragină, efigia străvechii Rome (Credi non posset quantum urbem illam, desertam quamvis et veteris effigiem Romae spectare cupiam, quam nunquam vidiEpistolarum de rebus familiaribus, II, 9)”[ii].

La Roma, Petrarca va locui chiar la familia Colonna, cea mai influentă din oraş. De aici face el un amplu periplu arheologic, insistând nu atât pe concreteţea siturilor, cât pe topografia lor poetică, pe edificiile invizibile care dăinuie încă din vremea poeţilor antici și încă dau, în opinia lui Petrarca, măreţie acestui prezent căzut în ruină. Înnobilate de referințe culturale, ruinele delimitează o arheologie literară și îl fac pe poet să păşească într-o istorie pur subiectivă: „Aceasta este Via Sacra. Aici sunt colinele Quirinalis, Viminalis, Esquilinus, Caelius. Aici este Câmpul lui Marte, de aici mâinile lui Superbus [Tarquinus] au rupt macii [care au drogat-o pe Lucreţia]. Aici, trista Lucreţia, doborâtă de sabie, prin moarte fugit-a de adulter, lăsându-l pe Brutus să-i apere castitatea. Aici, Mucius şi-a ars mâna dreaptă în faţa armatei etrusce şi a ameninţătorului Porsenna. Și tot aici, urmându-l pe consul către libertate, oraşul şi-a alungat inamicul, pe fiul tiranului, până în mormânt. Aici, oameni bravi au refăcut distrusul Pod Sublicio, unde a înotat Horatius şi unde Tibrul a readus-o pe Clelia [prizoniera lui Porsenna] (Haec autem Sacra Via est. Hae sunt Esquiliae, hic Viminalis, his Quirinalis collies, hic Caelius, his Martius Campus et Superbi manibus decussa papavera. Hie miserabilis Lucretia ferro incumbens, et in mortem fugiens adulter, et lesae pudicitiae vindex Brutus. His minax Porsenna, et etruscus exercitus, et infestus erranti dextrae Mutius, et tyranny filius cum libertate concurrens, et hostem urbe depulsum ad inferos sequens consul, et fractus a tergo viri fortis Pons Sublicius, et Horatius natans, et Tyberis revehens CloeliamEpistolarum de rebus familiaribus, VI, 2)”[iii],

Când patria se află printre ruine şi mistere

Convins că „Niciunde Roma nu este mai puţin cunscută ca în Roma (Nunquam minus Roma cognoscitur, quam Romae)”[iv], Petrarca a încercat să facă în lunile cât a sta la Roma un tur complet al oraşului, vizitând aproape toate vestigiile lumii „de dinainte de a fi celebrat la Roma şi adorat de romani sfântul nume al lui Cristos (ante celebratum Romae et veratum Romanis principibus Christi nomen)”[v]. Printre obiectivele periplului său, Petrarca enumeră în scrisori: templul Fortunei, ridicat de Agrippa pe Esquilinus, Domus Aurea de pe colina Palatină, Columna şi palatul lui Antoninus de pe Via Apia, Columna lui Marcus Aurelius, templul Dioscurilor de pe Quirinalis, Porticul lui Pompei etc. Este un itinerarium haotic în care Columna lui Traian devine un punct de reper. De aici măsoară el distanţe, de aici priveşte în zare reţinând amănunte care denotă reveniri. Din surse livreşti, Petrarca ştie că monumentul acesta este mauzoleul singurului împărat roman care a primit dispensă pentru a fi îngropat intra muros: „Aici este Columna lui Traian, sub care, singur dintre toţi împăraţii, spune Eusebius, Traian a obţinut să fie înmormântat în cetate. De aici, la distanţă egală se află podul care mai apoi s-a numit al Sfântului Petru şi ruinele despre care se spune că sunt ale lui Hadrian şi pe care Sf. Augustin le numeşte palat (Haec Traiani columna, ubi ille unus omnium imperatorum, ut ait Eusebius, intra urbem est sepultus. Hic eiusdem pons qui Sancti Petri nomen invenit; et Hadriani moles, cui quaque subiectus est; quod Sanctus Augustinus castrum vocant)”[vi].

Semn al unei admiraţii pentru împăratul sub care imperiul a avut cea mai mare întindere, Traian reapare la Petrarca în numeroase iteraţii. Amintim aici doar Africa (II), Vita solitaria (CXXV), Del trionfo della fama (I, 123), Liber Augustalis, De remediis utriusque fortunae (II), etc. „Traianus meus”[vii], cum apare împăratul în corespondenţa lui Petrarca, nu se putea să nu aibă un capitol distinct în De viris illustribus (I), culegerea de vieţi ilustre începută de poet în 1337, la câteva luni după plecarea sa din Roma. Aici, într-un Prohemium, Petrarca ţine să-şi precizeze elecţia, susţinând că nu este atât colecţionar (collector) de date biografice, cât admiratorul (admirator) unor eroi trădaţi de memoria scurtă a contemporanilor săi.

În umbra ruinelor Romei, fantoma lui Traian și a celorlalți eroi antici, pe care Petrarca îi amintește drept „Patres Patrie”, îi vor fi şoptit poetului numele secret al Romei. Îl devoalase în secolul VI Ioannes Lydos, compilatorul care amintise într-un Minologhion (De mensibus, 73) că Romulus, ca pontifex maximus şi augur al Romei, i-a atribuit cetăţii trei nume. Unul a fost arhiştiutul Roma, numele politic al cetății, altul a fost Flora, numele ei hieratic, iar cel de-al treilea a fost Amor, anagrama şi numele secret al cetăţii de pe Tibru. Cu această conotație mistică, Roma se identifică la Petrarca cu amor și devine, ca amor patriae (amor della patria), o temă recurentă în scrierile lui. Marcat de exaltarea lui Petrarca, secretul lui amor a contaminat cu un avânt naţionalist toată literatura peninsulară. De la Goselini şi al lui Amore della Patria (1604), până la Benedetto Croce, L’amore verso la patria (1947), iubirea pentru Roma şi trecutul ei glorios va ajunge să susţină mitul naţional al Marii Italii. Inevitabil, motivul amor della patria a beneficiat şi de ilustrări grafice, cea mai cunoscută fiind gravura cu același titlu, autor Giuseppe Cesari, din celebra Iconologia (1613) apartinand lui Cesare Ripa. Figurat aici ca Anchise, tatăl lui Eneas, întemeietorul Romei, Amor della patria ţine în mână o cunună de stejar şi una de lauri. Cea dintâi este destinată eroilor și le cinstește forţa şi curajul, cealaltă, poeţilor care şi-au cântat în versuri patria. Împreună, cele două cununi simbolizează „gloria şi faima” pe care patria le întoarce celor care o iubesc şi o apără cu pana ori cu arma.

Semn că tema gloria et fama l-au preocupat în mod deosebit pe Petrarca este un dialog din Secretum (III) purtat între poet și Sf. Augustin, teologul chemat pentru a legitima întreg demersul clasicist al poetului. Aici, Sf. Augustin atenționează că atât gloria, cât și faima pot perverti sufletele (animos dehortantur) daca se pierde din vedere că obiectul iubirii trebuie să fie si sa rămână patria şi nu gloria în sine (ab amore glorie). În paranteză fie spus, laurii din mâna patriei recunoscătoare pot fi, în mai sus amintita gravură a lui Cesari, o directă trimitere la Petrarca, poetul laureat care, iubind Roma, a militat mereu pentru întoarcerea papei din „captivitatatea babiloniană” şi renaşterea aici a gloriei din vremea lui Scipio, Cezar şi Traian.

În 1341, în inima Romei, în Palazzo del Quirinale, foarte aproape de Columna lui Traian, patria recunoscătoare l-a încoronat pe Petrarca ca magnus poeta et historicus. În discursul de mulţumire (Collatio laureationis), o temă va reveni obsesiv. Este vorba de același amor patriae, susținut de data aceasta de erudite citate din poeţii latini, în marginea cărora Petrarca îşi pune întrebarea: „iubirea de patrie învinge? (vicit amor patriae? – Collatio, VI, 2)”. Prin răspunsul dat, laureatul ne trimite la Virgilius, care spusese explicit: „iubirea de patrie şi dorinţa copleşitoare de faimă va învinge (vincet amor patriae laudumque immensa cupido)”[viii].

În contextul acestei mărturisiri de credinţă, nu poţi să nu te întrebi dacă l’amor cortese, la care este redusă azi toata poezia petrarchistă, nu a obturat cu prejudecăţi și teme frivole adevăratul amor cântat de Petrarca. Vorbim de acel înălţător amor patriae despre care poetul ajunge să dicute cu Sf. Augustin în prea puţin înţelesul text filosofic Despre conflictul secret al durerii mele (De secreto conflictu curarum mearum, III). Numite pe scurt, Secretum, dialogurile acestea vorbesc despre „amor şi glorie” ca despre „cele mai mari bunuri” ale oricărui cetățean ce „trăieşte doar pentru iubirea de patrie, decis să-şi dea şi viaţa pentru ea (solus amor patriae in hac sibi vivendum esse, pro hac moriendum statuit)”[ix].

Din perspectiva acestui patriotism fără de țară, putem concluziona că pribeagul Petrarca a iubit Roma şi ruinele ei cu mult înainte de a le vizita. Departe de Columna lui Traian, faima eroilor şi poeţilor antici făcuseră deja din caput mundi patria lui spirituală. O himeră iubită, dar niciodată atinsă. Asemeni Laurei de Sade.

[i] în Fr. Petrarca, Opera, quae extant omnia, Basileae, S. Henricpetri, 1581, p. 1069; mai departe, Opera omnia.

[ii] în Opera omnia, p. 602.

[iii] în idem, p. 658.

[iv] ibidem.

[v] idem, p. 659.

[vi] idem, p. 658.

[vii] Fr. Petrarca, Epist. variorum, II, în Opera omnia, p. 975.

[viii] Virgiliu, En., VI, 823, apud Petrarca, Collatio, VI, 2.

[ix] Fr. Petrarca, Hortatoria ad Nicola Laurentii , în Opera omnia, p. 539.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Metafizică & homosexualitate în Renaștere

Rev. Viața românească nr. 11-12/ 2017, p. 84-91

IMG_2349Autopsia geniului

In anul 1494 murea la doar 31 de ani filosoful şi misticul, teologul şi cabalistul, retorul şi poetul Pico della Mirandola, geniul despre care Machiavelli va spune o generaţie mai târziu că a fost un „om aproape divin (uomo quasi che divino)”[1]. El a fost eruditul (cunoştea latina, greaca, ebraica, aramaica, araba) care a dat la doar 23 de ani manifestul Renaşterii, celebrul text Despre demnitatea omului (1486), „discursul distins (oratio elegantissima)” care a înfrăţit îngerii religiei creştine cu fantomele religiilor de mistere întru slava şi mărirea singurei fiinţe asemeni lui Dumnezeu: omul. E vorba de homo sagax, de omul iscoditor care caută, cum spune Pico, adevărurile imuabile ale acestei lumi minunate, convins fiind că „Deja preaînaltul tată, arhitectul Dumnezeu, a construit după legile ascunse ale înţelepciunii lui această casă lumească a divinităţii, acest maiestuos templu pe care îl vedem (Iam summus Pater architectus Deus, hanc quam uidemus mundanam domus diuinitatis, templum augustissimum, arcanae legibus sapientiae fabrefecerat)”[2].

În opinia lui Pico, adevărurile imuabile justifică nu doar teologia creştină, ci şi arta clasică şi mitologia păgână, în toate vorbindu-se de aceeaşi înţelepciune care îşi are originea în cerul comun. Această simpatie pentru lumea necreştină se spune că l-ar fi ucis pe Pico cu braţul lung al Bisericii. Cel mai fervent susţinător al acestei teorii este istoricul Silvano Vinceti, autorul volumului Crime şi mistere din trecut (2008), unde se arată cu degetul când[3] spre secretarul lui Pico, Cristoforo da Casalamaggiore, când[4] spre kabbaliştii care, chipurile, ar fi fost angajaţi de cardinalul spaniol Remolines, canonicul intransigent ce nu s-ar fi mulţumit cu eliberarea autorului celor 900 de teze[5], declarate eretice în 1489 de Papa Inocenţiu VIII.

Pentru elucidarea presupusei crime, rămăşiţele pământeşti ale lui Pico şi ale unui prieten al său, poetul Angelo Abrogini, zis Il Poliziano, înmormântaţi împreună în basilica San Marco din Florenţa, au făcut în anul 2007 obiectul unei complexe investigaţii de antropologie medico-legală. Echipa de cercetători, condusă de prof. dr. Giorgio Gruppioni de la Universitatea din Bolonia, a ajuns la concluzia[6] că atât Pico, cât şi Poliziano au murit otrăviţi cu arsenic şi mercur, concentraţia acestor metale grele depăşind limita normală în eşantioane prelevate din unghii şi ţesuturi moi.

Obsesia unei crime îl va face pe Vinceti să caute noi argumente şi, în anul 2013, în cadrul unei conferinţe de presă, să declare că poate dovedi premeditarea, ţapul ispăşitor fiind acelaşi secretar al lui Pico, care l-ar fi otrăvit pe filosof la îndemnul lui Piero de’ Medici, nefericitul successor al lui Lorenzo Magnificul la conducerea statului florentin. Chiar dacă rămâne nebulos mobilul crimei, încă mai putem accepta că Piero II de’ Medici nu avea altceva mai bun de făcut decât să comande otrăvirea unui filosof (mort pe 17 noiembrie 1494) tocmai în ajunul unei revoluţii care îl va alunga definitiv pe principe din Florenţa (pe 9 septembrie 1494). Ipoteza devine însă de-a dreptul hilară dacă alăturăm otrăvirea lui Pico de cazul lui Poliziano, prietenul mort pe 28 septembrie. Nu există nicio circumstanţă care să implice familia Medici în moartea poetului ei de curte, mai mult, institutor chiar al lui Piero de’ Medici. Atunci, cum se explică faptul că acelaşi tip de otravă s-a găsit în corpul celor doi?

În opinia noastră, concentraţia mare de arsenic şi mercur arată cu degetul înspre un ucigaş în serie, înspre temutul Morbus Galicus, sau boala luetică, o pandemie care făcea ravagii în epocă. Simptomele bolii se tratau pe atunci cu arsenic (arsenicum) şi cu mercur (oleum mercurii).

Pe vremea când arsenicul era mai scump ca aurul

Încă din secolul VII, Paulus Aegineta vorbise în a sa Opus de re medica[7] despre proprietăţile antiseptice şi cauterizante ale arsenicului. În secolul X, renumitul practician Al-Zahrawi (Alsaharavius) îl folosea în tratarea bolilor genitale, atât sub formă de aplicaţie externă, cât şi ca purgativ intern. În celebrul Canon[8] al lui Avicenna, aresenicul apare printre cele mai recomandate remedii pentru ulceraţii (ulcera maligna), iar mercurul, administrat sub formă de auro rubeo (sulfura mercurică), este lăudat pentru proprietăţile lui cauterizante, fiind recomandat în boli de piele, iar mai târziu, în tratarea pustulelor luetice. În ciuda toxicităţii lor, atât arsenicul, cât şi mercurul au ajuns să fie considerate până târziu cele mai bune remedii în tratarea „bolii franţuzeşti”. Un reputat reprezentant al sifilidologiei americane încă administra pe la anul 1840 „pilule cu mercur şi un unguient pe bază de arsenic”, afirmând că „această metodă de tratamet, prin care efectele mercurului şi ale arsenicului sunt combinate, reuşeşte atât de perfect în aproape toate cazurile [de sifils] încât, după experienţa mea, este mai eficace decât oricare alt tratament”[9].

Un prieten şi mentor al lui Pico, l-am numit pe celebrul Marsilio Ficino, s-a ocupat de ceea ce el a numit medicina sacerdotală (sacerdos medicinam), adunând în Trei cărţi despre viaţă (De triplici vita, 1489) reţete, diete, talismane dintr-o medicină încă magică pe care ar fi practicat-o, cum spune Ficino[10] în Apologia finală, nu doar Hypocrates şi Galienus, dar şi Isus cu discipolii săi. Elogiul făcut de Ficino forţelor oculte, considerate cauza, dar şi remediul tuturor maladiilor omului renascentist, va pregăti apariţia medicinii spagyrice/alchimice, teoretizată o generaţie mai târziu de Paracelsus. Din Canonul lui Avicenna, Ficino a dezvoltat în cartea sa Despre viaţa sănătoasă (De vita sana), inclusă în tripticul de mai sus ca tratatul întâi, teoria despre melancolia produsă de bilă, găsind în această influenţă umorală o explicaţie pentru predispoziţia melancolică a omului de geniu, despre care vorbise Aristotel în Problemata (XXX, 1). În paranteză fie spus, un alt tratat care compune codexul ficinian: Despre obţinerea vieţii cereşti (De vita coelitus comperanda), îi era dedicat „mereu învingătorului, măritului Rege al Panoniei” Matthias Corvinus. Amănuntul sugerând că tripticul a făcut parte dintre cărţi comandate de bibliotheca Corviniana şi rămase neexpediate din cauza morţii subite a regelui, întâmplată în 1490.

Aşadar, Ficino a avut acces la Canon şi la observaţiile aviceniene despre miraculoasele proprietăţi curative ale arsenicului şi mercurului şi putem avansa ipoteza că el a fost cel care a recomandat tratamentul bolii de piele prietenilor săi, Pico şi Poliziano, colegii săi de la Academia Fiorentina.

Dar chiar au fost cei doi bolnavi de „boala franceză”?

O poezie despre scabie, bube, nebunie şi noroi

Se ştie că Poliziano a suferit în ultimii ani de viaţă de o misterioasă boală de piele, pe care el a numit-o mereu scabiem (în lat., ‘pruruit’), afecţiune care a trecut cu toate chinurile ei în două dintre poemele lui scrise în limba latină, Sylva in scabiem şi De scabie. Se vorbeşte aici într-un mod mai mult decât explicit de „nebunia şi plaga (rabiesque lues)”[11] care l-ar fi afectat pe poet. Partizanii unei interpretări metaforice nu pot explica brusca îmbogăţire a vocabularului poetic cu termeni medicali atât de specifici încât par mai mult decât o cunoaştere, par o obsesie, cum ar fi: sulfura viva (sulfura de mercur), spuma argenti (litargir), unguina (unguiente), fomenta (comprese), medicamina (leacuri medicale) etc:

„Nu-s de vreun folos nici mâna cu comprese medicale,/ Nici infuziile de plante băute din amarele pocale,/ Unguentele sau răşina de fistic, sulfura de mercur,/ Decoctul de litargir ce-amestecat adesea îl presar, sperând/ Umoarea-n membre din firicel să se prefacă-n fluviu, iar/ Grădina să fie verde şi fumăriţa să-nflorească în fâneţe/ S-aud al vieţii zbucium[12], pământul iar să se dezgheţe, şi/ Trupul plin de leacuri să-mi fie iar de bronz, ca-n tinereţe (Non medicae fomenta manus, non tristia prosunt/ Pocula et epoti numeroso e gramine succi,/ Unguinaque et lachrymae terebynthi et sulfura viva,/ Argenti spumae cinerisque immix(t)us acervo/ Conspersusque in membra latex fluvii ve propinqui/ Lympha natata diu, nepetae malvaeque virentes,/ Et fumus terrae et gelido sal fusus aceto/ Milleque iam fessis medicamina condita ahenis)” (A. Poliziano, Sylva in scabiem, 27-34 – trad. aut.).

Lucrurile se complică dacă amintim că numele lui Poliziano apare într-un interogatoriu luat pe 23 iulie 1496 de Ufficio della notte (magistratura florentină care funcţiona ca poliţie de moravuri) unui tânăr de 17 ani, Giovanni Bellacci. Acesta ar fi declarat sub jurământ că “[Mes]ser Angelo da Montepulciano [zis Poliziano], în prezent decedat, fost institutor al lui Piero de’ Medici, l-a sodomizat, o singură dată, chiar înainte de a muri”[13]. Acest „înainte de a muri” ridică însă un mare semen de întrebare despre veridicitatea denunţului, nici contactul cu sifilisul, nici cu scabia neputând rămâne fără urmări.

Orientarea sexuală a lui Poliziano nu ar trebui să ne mire. Într-un oraş de doar 40000 de locuitori câţi înregistra Florenţa în quattrocento, se menţionează[14] între anii 1432 şi 1502, cât a funcţionat l’Ufficio della notte, cca 16000 de cazuri de tineri şi bărbaţi denunţaţi pentru raporturi homosexuale. Dintre aceştia doar 2400 au ajuns să fie condamnaţi. Atât de răspândită era interzisa iubire homoerotică încât Savonarola a trebuit să îşi certe concitadinii, vituperând de la amvon: „Mare păcat este în acest oraş [Florenţa], şi vorbesc despre păcatul sodomiei (peccato della citta di Soddomma), pentru care Dumnezeu nu vrea să te vadă, o, Florenţă, de el fiind plin poporul şi mai ales clerul”[15]. Adunate într-un „Tratat cu privire la regimul şi guvernul oraşului Florenţa”, predicile ţinute de Savonarola în noiembrie şi decembrie 1494 vor ajunge să fie compendiul ideologic al revoluţiei anti-Medici din statul florentin. Printre rândurile înflăcăratelor predici, o exegeză pudibondă a citit, chipurile, profilul moral al unui altfel de Pico, pe care s-a grăbit să îl condamne ca imoral şi pidosnic. E vorba de o scurtă notă panegirică făcută de călugăr pe marginea Predicii VI[16], la doar câteva ore de la moartea lui Pico, în care călugărul ar fi susţinut că sufletul marelui umanist nu poate accede în Paradis, cel mult în Purgatoriu, şi asta doar datorită orientării lui sexuale neconforme cu dreapta credinţă. Citită însă dincolo de idiosincrazii, nota rămâne o cuminte referire la neclarităţile ideologice pe care Biserica i le-a imputat lui Pico. E vorba de cele 13 (din 900) teze neconforme cu catolicismul pentru care Pico a ajuns la închisoare şi, ulterior, în domiciliu forţat: „Reţineţi că predicatorul care a terminat predica a spus aceste cuvinte: Vreau să dezvălui un secret pe care nu am vrut să îl spun până acum, pentru că nu aveam atâta certitudine ca în ultima vreme. Fiecare dintre voi, cred, l-aţi ştiut pe Contele Giovanni della Mirandola, care a locuit aici în Florenţa şi a murit acum câteva ore. Vă spun că, pentru discursul către fraţi şi pentru unele lucrări bune făcute în viaţa asta, precum şi pentru alte discursuri, sufletul său este în Purgatoriu. Rugaţi-vă pentru el, pentru cel care a fost încetinit să nu ajungă la religie în această viaţă, aşa cum se spera, şi de aceea e în Purgatoriu”[17].

Pe când poliţia de moravuri mai citea filosofie

Dincolo de statisticile unei pandemii alarmante, trebuie subliniată aici o particularitate care individualizează homoerotismul quattrocento-ului florentin. La Florenţa, homosexualitatea a avut o dimensiune elitistă, cunoscând o mai mare incidenţă în mediile aristocratice și ilustrând aici vanitatea apartenenţei la o minoritate nu atât socială, cât spirituală, cea care va adopta moda unei, ca să fac o glumă, gaya scienza. Este bine ştiut faptul că în Florenţa, cei cu bani şi relaţii scăpau de braţul lung al Bisericii, statisticile arătând o enormă diferenţă între numărul cazurilor înregistrate de ufficiali della note şi numărul condamnărilor pentru sodomie. Diferenţa contorizează tocmai această elită aristocratică ce practica sub imunitatea rangului o mistică a iubirii homosexuale. În plus, spre deosebire de Spania, unde sodomiţii erau arşi pe rug, sau de Veneţia, unde legea pedepsea aspru sodomia, elita florentină, din care se alegeau magistraţii ad vitam, privea cu o ciudată largheţe pedeapsa acestui păcat capital. Diferenţa de atitudine ţine, cum vom vedea, de o metafizică a raporturilor homoerotice, adusă din antichitatea grecească sub renumele lui Socrate pentru a fi adulată de erudiţii umanişti. Şi nu spusese oare Apostolului Luca într-un adagiu reluat programatic de întreaga Renaştere că „ce e mai vechi este mai bun (vetus melius est)”[18]?

Cel care a readus în Renaştere toată această metafizică gay a fost Marsilio Ficino, preotul care, sub autoritatea Bisericii şi a renumelui său de întemeietor al celebrei Academii platonice, a sedus arta quattrocento-ului cu un Comentariu la Banchetul lui Platon (1469). Completat în latină cu De amore (1484), tratatul elogiază tradiţia platonizantă a iubirii, ilustrată de Pausanias şi Capellanus şi continuată de Leo Hebraeus sau de poeţii francezi Du Bellay, Ronsard, Tyard, tradiţie care a făcut din iubire „cheia întregului univers”, „nodul tainic ce ţine lumea, legând strâns toate părţile ei”[19]. Iubirea ar fi, esenţializează acelaşi Ficino, „dorinţa imediată de frumosul universal”[20], de acel pulchritudo universalis care motivase cândva conceptul grecanic de henosis, de uniune cu Unu. Esenţă a religiilor de mistere, conceptul de henosis a intrat prin neoplatonişti în Corpusul Hermetic (tradus de Ficino), ajungând de aici până în altarul creştin sub forma misterului numit unio mystica. Privit dinspre un amor vulgaris, tot acest henosis nu ar exprima decât „dorinţa de frumos”, cum grosier îl va traduce un admirator al lui Ficino, Francesco Berni, în Dell’Accademia[21], profanând astfel sublima metafizică a iubirii, nu prea fericit numită Erostheorie de Cassirer în Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927).

Frumuseţea ia mereu chipul splendorii divine

Grecii aveau trei cuvinte pentru a defini iubirea: eros, agape şi philia. Eros definea iubirea dintre sexe şi era considerată imperfectă de Socrate, fiindcă ar purta sămânţa discordiei (neikos). Pe de altă parte agape, spune Ficino, este iubirea fără aşteptarea reciprocităţii, din care creştinismul a făcut esenţa şi manifestarea divinităţii. Socrate prefera termenul de philia, care numea iubirea dintre prietenii de acelaşi sex, spunând în Lysis, „Prefer în loc de tot aurul lui Darius un prieten adevărat…, sunt un astfel de iubit şi prieten (φιλεταιρός)” (211e). Numai că philia, prin vb. φιλέω (a iubi, a săruta) şi prin φίλος (prieten, iubit) venea cu o blamabilă încărcătură lumească, vizibilă şi în Ioan, 15, 19, unde se spune: „Dacă aţi fi din lume, lumea v-ar iubi (ἐφίλει) ca ce este al ei”. Sub presiunea admiraţiei sale pentru Socrate, Ficino ajunge să spună că filosoful grec a fost „adevăratul amant (verus amator)” (VII, 2) , dându-ne ca exemplu iubirea lui Socrate pentru Alcibiade, de care Platon pomeneşte în finalul Banchetului. În ultimul discurs (Oratio VII) din De amore, cel care minunat sintetiza că „Frumuseţea este chipul splendorii divine (Pulchritudo est splendor divini vultus)”[22] ajunge să întruchipeze toată acestă frumuseţe prin păgânul Socrate, reducând astfel toată teologia iubirii construită în primele şase Discursuri la un misterios amor Socraticus. Dar „Ce utilitate a adus rasei umane această iubire socratică (quispiam quid hominum generi Socraticus amor iste conducat)?”[23], se întreabă retoric Ficino. Şi tot el răspunde că amor Socraticus fereşte omul de maladia spiritului (mentis alienationem), de nebunia care îl pândeşte pe adoratorul lui amor vulgaris. Spre bucuria partizanilor homoerotismului, Ficino face aici un ciudat elogiu partenerului adolescentin de philotes, cel al cărui sânge ar fi subţire, limpede, cald şi dulce (Sanguis in adolescentia subtilis est, clarus, calidus atque dulcis)[24]. Numai că referirea este aici una nu atât carnală, cât un îndemn şi o explicaţie pentru regenerarea spiritului. Căci, spiritul se naşte, spune Ficino, din umorile sângelui, fiind el „un vapor al sângelui”. În semnul de egalitate pus între sănătatea spirituală şi sănătatea corporală, între iubirea de celălalt şi iubirea de sine, găsim teoretizat întreg homoerotismul Renaşterii, care depăşea filosofia morală printr-o dimensiune transcendentă a iubirii. A iubi un tânăr nu însemna doar a-l ridica spiritual pe companionul mai tânăr, ci şi a-ţi menţine propriul spirit viguros şi tânăr. Despre această armonie dintre iubire, spirit, trup vorbeşte Poliziano pe când spera cu tăria unei încrederi metafizice că: „Umoarea-n membre mereu din firicel se va preface-n fluviu (Conspersus in membra latex fluvii ve propinqui/ Lympha natata diu)”.

A doua moarte a lui Socrate

De reţinut că semnul egal pus între amor Socraticus şi iubirea homoerotică nu este o contribuţie ficiniană. Ficino a crezut mereu într-o metafizică a iubirii caste, într-un desiderio intellectuale care va continua să îi anime pe Pico şi pe Leo Hebraeus, alimentând gândirea occidentală cu o dimensiune metafizică a acestei libertăţi numită iubire. Cei care vor perverti idealul lui amor socraticus vor fi însă tot admiratori de-ai lui Ficino, precum Cesare Trevisani sau Benedetto Varchi, care vor transforma după 1500 antica virtute într-un păcat monden şi vor face din amor socraticus o sinonimie pentru pederastie. De reţinut că în Emblema sa, Trevisani încă mai vorbește elogios de „virtuoasa Academie florentină”[25], cercul de erudiţi întemeiat de Ficino care i-a avut ca membri de vază pe Pico şi pe Poliziano.

În contextul acestui renume virtuos, poate că moartea celor doi, datorată unui vulgar morbus Gallicus, nu face decât să ilustreze căutările acestei filosofii, transformată în exerciţiu homoerotic de încrederea că, cum o spune Pico într-un comentariu, „natura perfectă (a spiritului) rezidă doar în bărbaţi”[26].

Frumuseţea interioară, ca remanenţă a asemănării omului cu divinitatea, iată scopul acestei filosofii. Iar calea atingerii ei implica o încredere în iubirea totală, dorinţa unui intelect viguros şi necesitatea unui corp sănătos. Iată himera care a traversat Renaşterea venind dinspre antichitatea adevăratlui amant (verus amator) care a fost Socrate. Şi nu atât mintea sau corpul erau aici veriga slabă, cât iubirea, care nu era decât o fantomă, cum spune Schopenhauer în Metafizica iubirii, despre care toţi vorbim şi pe care nimeni nu a posedat-o cu adevărat niciodată…

Note:

[1] N. Machiavelli, Istorie fiorentine, VIII, 36.

[2] G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, în Opera omnia, Basileae, H. Petrina, [1572-1573], p. 314.

[3] S. Vinceti, Delitti e misteri del passato, Milano, Rizzoli, 2008, p. 96.

[4] idem, p. 92.

[5] G. Pico della Mirandola, Conclusiones nonagentae, în idem, p. 63 sq.

[6] v. prof. dr. L. Slattery, A Renaissance Murder Mystery, în „The New Yorker”/ 22 Jul. 2015.

[7] v. The Seven Books of Paulus Aegineta, vol. 1, London, 1844, p. 607.

[8] Avicenna, Liber canonis totius medicine, III, 6, [Argentorati], A. Rusch, [ante 1473], f. 66v (f. 179r et 340v în ed. 1522).

[9] cf. dr. P. Rayer, A Theoretical and Practical Treatise of the Diseases of the Skin, 2nd ed., Philadelphia, 1845, p. 310 (§958).

[10] cf. M. Ficino, De triplici vita, V, 1, Florentiae, 1489, [f.p.].

[11] Poliziano, De scabie, 11.

[12] trimitere conotativă la Horatius, Satirirarum, I, 7, 32, unde oțetul (per-fusus aceto) era o referire la remediul surzeniei.

[13] apud M. Rocke, Forbidden friendships, Oxford University Press, 1998, p. 317, n. 11.

[14] cf. idem, p. 47.

[15] H. Savonarola, Prediche…, Venezia, B. Bindoni, 1544, f. 20r

[16] idem, f. 46r.

[17] ibidem.

[18] Lc., 5, 39.

[19] M. Ficino, De amore, I, 3.

[20] idem, V, 4.

[21] Fr. Berni, Dell’Accademia…, Ferrara, 1670, p. 107, 216 et passim.

[22] M. Ficino, De amore, V, 4.

[23] idem, VII, 3.

[24] idem, VII, 4.

[25] cf. C. Trevisani, La impresa…, în ed. Genoua, 1569, p. 102.

[26] în G. Benivieni, Opere…, con vna Canzona dello Amor celeste & diuino col Commmento dello ill. S. conte Giouanni. Pico Mirandolano…, Venetia, N. Zapino, 1522, f. 46r.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Ședință de autografe – Gaudeamus 2017

antiparadisulC1

În cadrul Târgului Internațional de Carte Gaudeamus 2017,  se lansează ediția a II-a  (revăzută și adăugită) din Antiparadisul lui Mihai Eminescu, Editura Junimea, Colecția Eminesciana nr. 92, 2017.

Prezintă: Eugen Uricaru, Adrian Alui Gheorghe, Ioan Holban

Amfitrion: Lucian Vasiliu

Manifestarea va avea loc vineri, 24, noiembrie, în pavilionul central, Sala „Mircea Sântimbreanu”, de la ora 12:30.

Citește și dă mai departe!

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Revoluția hiperboreană

România literară nr. 38/2017, p. 26-27

Ştiinţa canibală faţă cu filosofia

Acum o sută de ani, mai exact pe 7 noiembrie 1917, Max Weber pronunţa oraculara sintagmă die Entzauberung der Welt (dezvrăjirea lumii), considerată cheia hermeneutică a întregii opere weberiene şi chintesenţa teoriei sociologice a Occidentului. Dincolo însă de colosul sociologic şi de vitraliile lui filosofice, nimeni nu a văzut în opera lui Max Weber contextul ocult care a generat această sintagmă. Mai întâi, să vedem ce a avut să-i reproşeze Weber Occidentului, atunci când spunea că a dispărut „ultima şi cea mai sublimă valoare”: magia, fără de care urmează atrofierea „forţelor incalculabile ale misterului” şi pustiul dezvrăjirii. Modernitatea, explică Weber, trăieşte sub dictatul clipei şi nu realizează că înalţă osanale unei ştiinţe canibale locuind o utopie numită progres, care nu-i va aduce omului decât cântărire, raţionalism, birocraţie. Vinovat ar fi prezentul acesta prea scund pentru „omul înalt” de care vorbise Nietzsche. La critica aceasta, filosofia ocultă va adăuga prin vocea lui Guénon o notă profetică în tema crizei lumii moderne: „E suficient să privim în jurul nostru pentru a ne convinge că toată această stare de fapt este o caracteristică a lumii actuale şi să constatăm peste tot această degradare profundă pe care Evanghelia [Mt. 24, Dan. 9, 27] o numeşte ‘urâciunea pustiirii’”[i].

Când Weber termina necropsia cadavrului numit magie, un curent de simpatie pentru fantomele religiilor moarte reunea intelectuali din toată Europa pe baricadele unei tradiţii păgâne, încercând salvarea lumii dezvrăjite și revrăjirea ei. Rezistenţa a început odată cu apariţia unei puzderii de reviste, aparent marginale, precum Le Voile d’Isis (1890-1898), L’Initiation (1888-1912), Lucifer-Gnosis (103-1908) ş.m.a., în care ocultiștii acuzau secularizarea misterului și prosternarea lumii moderne în fața lui deus ex machina. Dinspre aceste reviste se va auzi tot mai puternic chemarea la re-vrăjirea lumii prin întoarcerea la o-cultură şi i-raţional. Sub sloganul „Progresul nu este o iluzie, este o deziluzie”, revoluţionarii se vor folosi de spiritism, magie, hipnotism și alte instrumente oculte pentru a răspândi scepticismul despre acea felix culpa a omului numită raţiune, păcatul care l-a constrâns să treacă de la serenitate la curiozitate, de la necesitate la utilitate, de la interes ideal la interes material, care toate nu ar fi decât scala unui deficit de imaginaţie ce îl pândeşte pe omul modern.

 

Re-vrăjirea lumii ca destin asumat

În 1918, când apare Declinul Occidentului, Oswald Spengler va aduce revoluţia tradiţionaliştilor până sub balconul filosofiei academice, cerând insistent renaturarea tradiţiei ca „destin asumat”. În viziunea filosofului german, naţionalismul nu mai era o opţiune, ci un deziderat, şansa plăpândă pentru ca uitatul Zeitgeist să străbată iar istoria prin cultură, iar cultura să pregătească resurgenţa unui viitor luminos.

Deziluziile filosofului faţă cu modernitatea vor contamina critica metapolitică a lui Carl Schmitt și Ernst Jünger, ajungând până în hermeneutica fenomenologică a lui Heidegger, care vedea progresul şi tehnologia ca pe cauza denaturării esenţei gânditoare a omului. Filosofia cultă nu a putut însă să facă mai mult pentru re-vrăjirea lumii decât să propună întoarcerea la pierduta unitate magică dintre fiinţă şi transcendenţa ei. Mult mai vehementă a fost rezistenţa filosofiei oculte, care a pornit să căute relicte magice până în îndepărtata Thule și tradiţii contemplative în misterioasa Asie premodernă. Dinspre nordul viking, sau dinspre sudul sufist, re-vrăjirea se va numi acum tradiţie primordială, visul care, ca în cazul şeicului alawit Mustafa Abd al-Aziz (aka românul Mihai Vâlsan), oferea speranța că „procesul prin care s-a ajuns la declinul Occidentului în timpuri moderne se va încheia de la sine, pe cale naturală, ca o împlinire deplină a tradiţiei, prin atingerea unei limite marcate, pare-se, de o catastrofă a civilizaţiei. Din acest moment, o schimbare de direcţie pare inevitabilă, iar datele tradiţiei, atât cele din Orient, cât şi cele din Occident, indică faptul că se va produce o restaurare a tuturor posibilităţilor tradiţionale, care încă preocupă omenirea de azi, fapt ce va coincide cu o remanifestare a spiritualităţii primordiale şi, în acelaşi timp, manifestările anti-tradiţionale şi elementele umane care le intrupează vor fi aruncate în afara acestei ordini şi umilite definitiv”[ii].

În limbajul tradiţionalismul ocult, toată această „catastrofă” nu era decât revoluția care va repatria forţat fiinţa din exilul cunoaşterii ştiinţifice, aducând-o înapoi, pe tărâmul luxuriant al cunoaşterii magice. Un scrutat locus periucundus care mai păstra robusta încredere a neo-platonicienilor că adevărata libertate a omului este vraja, magia. Idee poetizată în 1919 de un alt român, Lucian Blaga, partizan şi el al re-vrăjirii lumii prin mister: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ şi nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea”…

Tribunii tradiţiei despre nopţile lor magice

Sub conceptul weberian die Entzauberung der Welt, se ascundea un întreg eşafodaj de mituri şi trimiteri mistice ce aparţineau filosofiei oculte, cea care a alimentat cu un patos extraordinar toată retorica revoluţiei tradiţinaliste de la începutul secolului XX. Pentru a le putea înțelege, trebuie să ne întoarcem în anul prelegerii lui Max Weber, în 1917, când apărea la Viena, sub semnătura ocultistului Johannes Balzli, biografia „invincibilului tribun” al revrăjirii lumii, Guido von List, cel care se declarase neobositul iscoditor al „tuturor fenomenelor misterioase de vrăji sau magie”[iii]. Intitulată Guido v. List. Descoperitorul înţelepciunii ariene străvechi. Viaţa şi creaţia sa (Viena, 1917), biografia îl prezenta pe bătrânul ocultist – la data apariţiei avea 69 de ani – ca pe cel mai autentic exponent al naţionalismului metafizic german, unul dintre primii insurgenţi ai revoluţiei conservatoare şi cel dintâi care, sub stindardul tradiţiei politeiste, a adunat martirii luptei de eliberare a Germaniei de sub ocupaţia Imperiului Roman, care în timpurile moderne se numea Biserica romano-catolică. Sub sloganul „ştiinţa vă va spune că noile adevăruri sunt mereu antagonice şi întotdeauna greşite”[iv], von List a dezvoltat ideea teozofului Sebaldt von Werth despre „religia occultă a Germaniei”. Idee pe care List a transformat-o în viziune sub numele de Armanenschaft. Pornind de la Herminones, lexem prin care Tacitus numise triburile germanice din interiorul continentului (medii Herminones)[v], von List ajungea pe baza arheologiei mito-lingvistice la concluzia că „Armanen oder Irminen” definea cândva religia secretă a vechilor triburi germanice şi, mai mult, chiar elita ei teocratică. În viziunea lui List, un Mare Preot-Rege cunoscător al unei cunoaşteri oculte a trecut din generaţie în generaţie (ca în cazul lui Zamolxis) conducând poporul german până în legendă.

List a numit renaşterea acestei religii păgâne Wuotanismus și a militat mereu pentru practicarea ei la nivel de masă, disimulând însă cu grijă și un elitism iniţiatic bazat pe un set secret de învăţături ariosofice. Cu un avânt mesianic, el a fondat în 1908 Societatea Guido von List (Guido-von-List-Gesellschaft), al cărui scop declarat a fost continuarea moştenirii ultimului Mare Preot al arienilor. În interiorul acestei organizații, List a creat în 1911 o incintă secretă (Der Hohe Armanen-Orden), bazată pe cel mai pur arimanism, cel care aduna forţa magică a runelor cu universalismul kabbalei. Locul pe care şi l-a arogat tribunul în tot acest eşafodaj mitico-mistic ne este devoalat într-o scurtă fantezie intitulată O noapte magică (1903), unde o profetesă divină (Hechsa) îi prezice naratorului (List) că nu va fi eliberatorul Germaniei, ci bardul acestei profeții.

Pe când se mai făcea escală în insula Thule

În anul 1918 se înfiinţează și Societatea Thule (Thule-Gesellschaft), celebră pentru destinul ei leagat de naţional-socialismul de mai târziu. Principalul fondator, Rudolf Freiherr von Sebottendorff, era un admirator declarat al lui von List. Prin intermediul noii organizații, argoul ariosophiei va deveni limbajul universal al arianismului. Sebottendorff a împumutat de la List nu doar terminologia ocultă, ci şi admiraţia acestuia pentru vikingi şi folclorul islandez. E vorba de Nordul mitic, acolo unde călugărul irlandez Dicuil[vi] găsea la anul 825 că enigmatica Thule ar fi una și aceeași insulă cu Islanda. Despre Thule a scris și Vergiliu (Georgicon, I, 30), numind-o „ultima Thule”, și semnalând-o astfel, împreună cu Solinus (De mirabilibus mundi, 22, 11), ca ultimul loc de unde omenirea mai putea vedea mişcările aparente ale soarelui, cele care au dat substanţă simbolică tuturor cultelor de mistere. De aici, din localizarea ei pe lângă cercul polar, s-a născut mitul unei „rase de ghiaţă”, poporul de oameni transparenţi, ca în referirea lui Polybios (Historíai, 34, 5, 3), care s-a unit cu muritorii și a dat naştere rasei ariene, cea care conservă toate facultăţile superioare ale poporului de pe magica insulă Thule. Admiraţia lui Sebottendorff pentru rădăcinile nordice ale poporului german va duce a publicarea unei ample culegeri, în 24 de volume, de folclor nordic, în special islandez: Proza şi poezia antichităţii nordice (Jena, 1912-1930). De aici se va naşte aşa-numita identitate germană, caracterizată prin eroism, simplitate, iubire de pământ şi libertate. Efigia lui homo germanicus nu putea fi completă fără wotanism, fără credinţa care opunea raţionalismului iluminist o natură însufleţită de magie.

Curajul cu care revoluţia tradiţiei tocmai redesena transcendenţa naturii nu l-a putut face pe Weber să uite deznădejdea cu care romanticii întrezăriseră „natura dez-dumnezeită (Die entgötterte Natur)”. E vorba de natura înghesuită între legile fizicii și utilitarismul lui Epicur, ca în poema lui Schiller, Zeii Greciei (32, 168). Iată sintagma care l-a inspirat pe Weber o sută de ani mai târziu. Cât despre împrumuturile pe care le-a făcut Weber din tumultul revoluţiei purtată în numele tradiţiei, amintim aici ideea că monoteismul a contribuit decisiv la „dezvrăjirea lumii”. Convingerile religioase ale lui Weber nu vor atinge însă radicalismul neo-păgân al ocultiştilor, ci se vor opri la critica unui deus absconditus care ar fi golit catedralele şi i-a pervertit pe credincioşi. Este vorba de zeul ascuns, pe care Blaga l-a numit Marele Anonim, a cărui retragere într-o asceză din afara lumii (innerweltliche Askese) ar fi redus, în viziunea lui Weber, relaţia omului cu divinul până la un raţionalism religios, discreditând astfel vraja și toată magia creației. Ascunderea zeului poate fi imputabilă atât Vestului, cât şi Estului, mai spune Weber, care prin Biserica romano-catolică, respectiv, prin confucianism, au redus relaţia cu divinitatea la o simplă tehnică de adoraţie, anulând extaza şi secularizând magia.

Prin venele statuilor curg mituri

„Ultima Thule” era o temă frecventată de ocultişti cu mult înainte de apariţia lui Thule-Gesellschaft. Într-o Istorie generală a iniţierii (1832), un istoric francez al masoneriei prezenta un sugestiv Poème de la Maçonnerie, în care se spunea că Thule aparţine înainte de toate unei geografii iniţiatice. A pleca spre insula din Nord, interpretează istoricul devenit hermeneut, echivalează în limbaj esoteric cu iniţierea însăşi, Thule fiind promisiunea cunoaşterii de dincolo de lume, speranţa aflării legilor naturii vrăjite, secretul ascuns sub „voalul lui Isis din Saïs, pe care niciun muritor nu l-a ridicat”[vii].

Cu un altfel de sens va ajunge Thule şi Hiperborea în teozofie. Acolo unde, aceste toposuri mitice nu mai reprezintă mirabila tradiţie primordială, ci un simplu moment din geneza mistică a omenirii. De exemplu, Annie Besant, care a condus din 1907 Societatea Teozofică, spune în Genealogia omului (1910) că enignatica Thule trebuie căutată undeva pe lângă Kamceatka, acolo unde „s-a format al II-lea continent, numit Hiperborea sau Plaska [Dwipa]”, tărâmul care a dat a doua rasă de oameni. Nimic în plus faţă de H. P. Blavatsky, autoarea Doctrinei secrete, care îi fusese şi maestră şi chiriaşă.

Toposul îşi va păstra toată încărcătura iniţiatică originară la gnosticul René Guénon[viii], pentru care Thule a fost unul din centrele hyperboreene ale Tradiţiei primordiale. Numai că aici, „Thuli sau Tula hiperboreană”, din care „grecii au făcut Thule”, necesită o paranteză explicativă. Guénon face din acest centru primordial mai multe „centre secundare”, rezumând astfel o mai veche teorie a masoneriei, preluată din literatura rozicruciană, despre multiplicarea colegiilor (Klöster) cunoaşterii primordiale. În Nume şi reprezentări simbolice ale centrelor spirituale (1927), Guénon ţine să explice această multiplicare: „Trebuie să observăm, de altfel, că acelaşi nume Tula a fost dat unor regiuni foarte diverse, întrucât şi astăzi îl găsim la fel de bine în Rusia, ca şi în America centrală. Fără îndoială, trebuie să credem că fiecare din aceste regiuni a fost, la o epocă mai mult sau mai puţin îndepărtată, sediul unei puteri spirituale care a fost ca o emanaţie a acelei Tula primordiale”[ix].

O lecţie pentru Guénon

Când Guénon scria pasajul de mai sus, el încă nu știa nimic despre tradiţia sacerdotală a Daciei. Abia în anul 1935, când un român îi trimite manuscrisul intitulat La Dacie hyperboréene, Guénon adaugă Dacia printre centrele de emergență a tradiţiei hiperboreene, spunând: „natura hiperboreană a tradiţiei româneşti sau dacice îmi pare foarte verosimilă şi ea explică multe lucruri enigmatice legate de Orfeu, Zalmoxis, etc. Nu văd nici cum toate pasajele din autorii antici citaţi de dumneavoastră [în manuscris] ar putea să se înţeleagă altfel”[x].

Încurajările lui Guénon pentru cercetarea filonului dacic al tradiţii primordiale sunt peste tot în cele 42 de epistole adresate de Guénon autorului acestui manuscris: Vasile Lovinescu (aka Geticus). Datate 1934-1940, scrisorile au rămas, după ştiinţa mea, netipărite până azi. Un exemplu de susținere a arheologiei esoterice întreprinse de Lovinescu: „Ceea ce dumneavoastră îmi spuneţi ca urmare a cercetărilor voastre asupra tradiţiei dacice este mereu foarte interesant”[xi]. Sau, în alt loc: „tradiţia dacică ar reprezenta în orice caz o continuare a tradiţiei hiperboreene sub o formă mult mai pură decât a celţilor”[xii]. Celţi de la care, adăugăm noi, se revendică toată masoneria modernă!

Publicată în mai multe numere din Études Traditionnelles, între 1936-1937, Dacia hiperboreană reuşeşte să fie suficient de convingătoare când concluzionează că pe teritoriul vechii Dacii a existat o „prelungire a unei vieţi iniţiatice [străvechi] până la mijlocul secolului XIX”[xiii]. Însă adevărata realizare a acestui studiu (cum îi spune Guénon), ţine de dovezile pe care autorul le adună din literatura antică despre caracterul hiperborean al religiei dacice. Din multitudinea de probe am ales ca exemplu afirmaţia lui Clement din Alexandria, care pomeneşte în Stromate, IV, 213, de „hiperboreanul Zamolxis”, devoalând astfel un cult polar (iniţiatic, adică) şi solar, deopotrivă. O altă notă interesantă, Lovinescu a găsit-o la Marţial, care spune într-o Epigramă (IX, 45) adresată soldatului Marcellinus, ce tocmai pleca la război în Dacia, că de la „Polul getic (Geticus Polus)” se văd astrele cerului hiperborean. Afirmaţia anulează toate căutările ţinutului hiperborean pe lângă Polul Nord, cu localizări fanteziste în Kamceatka, Islanda, sau stepele cazace…

Pe urmele aurului

Cu voia cititorului – mon semblable, mon frère – voi adăuga aici o foarte scurtă contribuţie la identitatea heperboreană a tradiţiei dacice. Ne amintim că despre bogăţia regelui din Thule, Nerval a scris un întreg poem: Le roi de Thulé. Nerval nu face însă decât să poetizeze aici o informaţie din Herodot (Istorii, IV, 13) despre aurul hiperboreenilor, atât de mult încât trebuia păzit de grifoni. Dar nici în Kamceatka, nici în Islanda, nici în alte localizări nordice nu se extrăgea aur în vremurile antice. Aur se găsea însă din abundenţă în Dacia, acolo unde Dio Cassius vorbește despre „aurul lui Decebal” jinduit de romani. Renumele acestui aurum Hungaricum (sive Transylvanicum) va ajunge până în Onomatologia medica (1758) a alchimiei spagirice ca cel mai fin aur din Europa.

Dar poate că nu despre aurul de „22 de karate” este vorba în acest mit, ci despre un alt aur, spiritual, pe care Nietzsche îl va pune pe seama hiperboreenilor şi a filosofilor în capitolul laminar din Anticristul (1888): „Să ne privim în faţă. Suntem hiperboreeni – noi ştim suficient de bine la ce depărtări vieţuim. ‘Nici pe pămînt şi nici pe mare nu vei găsi calea ce duce către hiperboreeni’ – asta o ştia despre noi deja Pindar. Dincolo de miazănoapte, de gheţuri, de moarte – viaţa noastră, fericirea noastră… Noi am descoperit fericirea, noi cunoaştem calea, noi am găsit ieşirea din mileniile labirintului. Cine altcineva ar fi găsit-o? În niciun caz omul modern”.

Epistemiologia iraţională a hiperboreanului Nietzsche i-a sedus pe ocultişti, făcându-i să spună, precum Annie Besant, în revista Teozofistul, „în mod clar, Nietzsche ne aparţine nouă”. Încă o dată Anticristul/Lucifer l-a sedus pe om, pe omul hyperborean, promițându-i de data aceasta că va rupe cătuşele înţelegerii comune şi se va vindeca de maladia numită modernitate.

România s-a aflat în prima linea a revoluţiei hiperboreene cu nume ca Densuşianu, Pârvan, Blaga, Eliade, Vulcănescu, Vâlsan, Geticus. Aceşti hermeneuţi ai depărtărilor tainice au participat la resurecţia genelor noastre geto-dacice, făcând din tradiţia hiperboreană o revoltă a omului căruia știința i-a secularizat magia, cum o spune Blaga în articolul manifest: Revolta fondului nostru nelatin (1921).

Note:

[i] [R. Guénon], La Grande Désolation (extrait de Prophecy, în „Le Voile d’Isis”, feb.-mart. 1922, p. 518; text reluat în La crise du monde moderne (1927).

[ii] M. Vâlsan, La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident, în „Études Traditionnelles”, nr. 293-294-295/ Juil., Août, Sept., Oct, Nov. 1951, p. 213.

[iii] Guido von List, Von der Deutschen Wuotanspriesterschaft, Berlin-Zürich-Leipzig, 1893, p. 24.

[iv] motto-ul din Alfred Russel-Wallace la Guido von-List, Das Geheimnis der Runen, Berlin, 1907.

[v] Tacitus, Germania, 1, 2.

[vi] Dicuili, Liber De mensura orbis Terrae, 7, 2, 5.

[vii] cf. Pierre-Gérard Vassal, Cours complet de Maçonnerie, ou Histoire générale de l’initiation…, Paris, 1832, p. 105-107.

[viii] v. R. Guénon, La Terre du soleil, în „Etudes traditionnelles”, nr. 193/ janvier 1936, p. 35.

[ix] cf. R. Guénon, Le roi du monde, cap. X: Noms et représentations symboliques des centres spirituels, 1927, p. 44.

[x] Scrisoarea din 25 noiembrie 1935, Cairo, în R. Guénon, Correspondance avec Vasile Lovinescu, non publié, în http://www.index-rene-guenon.org.

[xi] Scrisoarea din 30 decembrie 1936, Cairo, în idem.

[xii] Scrisoarea din 25 noiembrie, 1935, Cairo, în idem.

[xiii] Geticus, La Dacie hyperboréene, Puiseaux, 1987, p. 131.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Mintea de hârtie

România literară nr. 32, p. 26

Lumea ca subprodus al cuvântului scris

După douăzeci de ani de la publicarea Lumii de hârtie (The World on Paper, 1994), profesorul canadian David R. Olson face un comeback într-un domeniu de graniță (antropologie, lingvistică, psihologie) pentru a aprofunda o teorie care l-a făcut celebru, că înțelegerea omului asupra lumii sale (filosofia) și înțelegerea lui asupra lui însuși (psihologia) nu sunt decât artefactele literaturii. Noul său volum, Mintea de hârtie (The Mind on Paper), apărut tot la Cambridge University Press, în 2016, clădește o adevărată ontologie a cuvântului scris, pornind de la postulatul că „Mintea umană este, în bună măsură, un artefact cultural, un set de concepte format și modelat de produsele activităților literare (…). Literatura a jucat un rol crucial în bulversarea gândirii umane, producând trecerea de la gândirea asupra lucrurilor la gândirea asupra reprezentării lor, adică, la o gândire asupra gândirii. Concepția omului asupra lumii și concepția lui asupra lui însuși sunt, în concluzie, subprodusele unei lumi de hârtie” (The World on Paper, 1994, p. 282).

Pe când gândul se făcea în gură

În noua lui carte, Olson susține că lumea civilizațiilor care au pus accent pe scris (literate civilizations) a depășit-o întotdeauna în întindere pe cea a popoarelor non-literate. Altfel spus, grecul și romanul locuiau o lume imaginară cu mult mai întinsă decât imperiile lor. Treptat, această lume a scrisului și a cititului a scos în afara lumii centrul ei de greutate, orientându-l pe grec și pe roman către lumea transcendenței, care nu ar fi decât conștiința de sine a cuvântului scris. Hrănită de himerele literaturii, mintea a devenit la rândul ei conștiința cuvântului, un animal livresc închis în biblioteci și hrănit cu propriile simboluri și iluzii. Asupra acestei desțeleniri cognitive atrăsese cândva atenția Tristan Tzara, care strigase în Manifestul Dada 1918 că „gândirea se face în gură”. Hegemonia cuvântului scris a elaborat și definit gândirea ca parte a unei tradiții literare, tradiție care a devenit resursa metacognitivă a unei lumi de cuvinte.

 De la dictatul cuvântului scris la hegemonia calculatorului

Din păcate, spune Olson, lumea trăiește o dramatică schimbare de paradigmă, impusă de condiția postmodernă a cuvântului scris. În această dezamăgire, profesorul canadian se intersectează cu o idee a lui Lyotard, cel din Condiția postmodernă, citat la p. 41-42 din Mind on paper, care atenționa că, sub dictatul și hegemonia calculatorului, cuvântul scris își va pierde rolul autocratic, iar literatura, ca marfă de consum a minții, își va pierde plus-valoarea. Oralitatea gândirii va avea și ea de suferit. Gândul nu se va mai face în gură, ci în pixeli. Adevărurile nu se vor mai edifica în academii, ci în corporațiile de calculatoare. Toată această delegitimare a cuvântului scris va înseamna apusul marilor narațiuni și dezintegrarea agregatelor de simboluri pe care s-au clădit marile culturi. Nu va mai rămâne decât adularea unei veșnice întoarceri la ctrl-alt-delete, care nu înseamnă și nu anunță decât o ștergere fără de sfârșit a memoriei și, implicit, a lumii.

Disperarea literaturii se aude și dinspre neopragmatismul lui Peirce, cel care nu vedea în cuvântul scris decât un „simplu, transparent cifru pentru discurs”. Sau, cum vizionar o spunea încă din 1934 John Dewey, „un echipament tehnic” pus la îndemâna omului revoluției tehnico-științifice, cel care va „trăi în interiorul unei culturi mai înalte decât a sălbaticilor lui anceștri” (apud idem, p. 39).

Tehnici de resuscitare a literaturii

Soluția lui Olson pentru supraviețuirea literaturii o aflăm într-o altă carte a sa, dedicată educației, un volum colectiv intitulat Alfabetizare, limbă și învățare (Literacy, Language and Learning, Cambridge University Press, 1985). Urmărind „Natura și consecințele scrisului și cititului”, Olson ne spune aici, într-un capitol intitulat „Competențe orale și literare în primii ani de școală”, că încă de la vârste fragede, literatura trebuie să devină „limba maternă” pentru copil. Intrarea acestuia în lume pe poarta cuvântului scris îl va face mult mai comunicativ și mai predispus la a locui un univers cultural. Olson și coautorii refuză soluția gadget a părinților grăbiți și îndepărtați, ei înșiși, de binefacerile imperiul imaginar al cuvântului scris. Chiar înainte de a-l învăța să scrie, copilul trebuie apropiat de oralitatea cuvântului scris. Iar crescând relevanța cuvântului într-o lume a imaginii, creștem speranța de viață a literaturii. Iată de ce poveștile spuse în primii ani de viață au o influență capitală asupra coeziunii discursului de mai târziu al copilului. E vremea ca părinții să se preocupe, spune Olson în Introducere, de dezvoltarea abilităților literare, cele care îl va ajuta pe copil să se înțeleagă pe sine și să înțeleagă mai bine o lume de semne, cu atât mai întinsă cu cât cuvântul este mai bine îmblânzit.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Sadoveanu, reţeta unei capodopere

România literară nr. 30-31, p. 16-17

Un prozator reinventat

Imediat după Hanul Ancuţei (1928) începe perioada capodoperelor sadoveniene. Sămănătorismul primitiv şi tezist, care improvizase un estetism calofil în numele unui steril spirit magic al locului, este înlocuit de Sadoveanu cu o tenace definire şi înţelegere a acestui spirit, care adună şi păstrează în memoria unui popor magia Paradisului pierdut. În locul cititorului comun şi exaltat, preocupat de enunţul tradiţiei, prozatorul se adresează acum unui cititor elitist dispus să treacă de la admiraţia cutumelor şi a relictelor noastre mito-folclorice la înţelegerea lor. Pentru o astfel de elită redefineşte Sadoveanu literatura ca pe o materie iniţiatică, convins fiind că tot acest tezaur, pe care îndeobşte îl numim folclor, ascunde o gnoză originară, substratul paradisiac din care cresc rădăcinile marii literaturi. Altfel spus, cu cuvintele unui ilustru contemporan al prozatorului, René Guénon, folclorul tuturor popoarelor se cere privit ca vehiculul unei singure şi primordiale tradiţii, înţelepciunea de la care se alimentează din vremuri imemoriale dăinuirea marilor culturi.

„Reinventarea” lui Sadoveanu poate fi sesizabilă nu doar la nivelul gândirii auctoriale, dar şi într-o bruscă primenire de Weltanschauung. Noul Sadoveanu dezavuează acum lecturi precum colecţia revistei „Şezătoarea”, în care se „adâncise”[i] până mai ieri, declarând în Creanga de aur (1933): „Nu ştiu pentru ce motive se străduiesc folkloriştii, care adună mii de pagini de maculatură în colecţii. N-am avut niciodată impresia că ar scoate ceva din asemenea epave ale oceanului-timp. Meto: dele mele, însă, m-au îndemnat foarte de timpuriu, de pe cînd eram tînăr ca dumneavoastră, să caut argumentul acestor paleologii, datini şi eresuri ale populaţiilor din Carpaţi. Am ajuns la nişte concluzii fireşti, care unora li s-ar părea totuşi surprinzătoare”[ii].

Aplecarea hermeneutică sintetizează, în fapt, noul credo al prozatorului, vorbindu-ne de asumarea unei neaşteptate dimensiuni oculte în scriitura lui. Mitul „faurului aburit”, cu care Sadoveanu ajunge să se autodefinească în Anii de ucenicie (1944), surprinde tocmai acest efort de interpretare a relictelor şi cutumelor, o hermeneutică vie care va da scriiturii sadoveniene profunzime, iar cărţilor sale greutatea unor lecturi în care se regăsesc teorii transcendentale şi un universalism sincretic, desprinse, toate, din ceea ce se înţelege azi prin esoterismul occidental.

Întâmplată în jurul vârstei de 50 de ani, toată această „reinventare” a surprins critica estetizantă care îi reproşa prozatorului, precum Ovidiu Papadima în Gândirea, că este „din ce în ce mai anchilozat în clişeu şi manieră, anacronic”[iii]. Spre disperarea acestei critici, noul Sadoveanu a insistat să folosească maniera şi clişeul, adâncind blamata ieşire din timp până la atemporalitate, până la acel timp polisemic care pune semnul de egalitate între mitosofie şi viaţă, între artă şi transcendenţa ei. Căci, adevărata menire a operei de artă a fost mereu „transcendenţa sau saltul (transcendit sive transilit)” spre universalitate, cum spune Chladenius, părintele hermeneuticii moderne. În cazul lui Sadoveanu, saltul/deschiderea s-a realizat pe palierul conotativ al scriiturii, acolo unde regăsim întreg efortul hermeneutic al celui care s-a apropiat de relictul etno-folcloric cu instrumentarul şi concluziile unei tradiţii de mistere. Este tradiţia care a conturat mai bine, în viziunea lui Sadoveanu, „ţara necunoscută”, uitata lume a „vechii alcătuiri”. Un locus amoenus în care arcanosophia devenea sistemul de referinţă al universalităţii, iar mitul trebuie conjugat mereu la timpul prezent.

Masoneria este de inspiraţie kabbalistică”[iv]

Numeroşi exegeţi au pus „reinventarea” lui Sadoveanu pe seama aderării lui la masonerie, amintindu-ne astfel de o perioadă când numele masonului Sadoveanu, transformat în Jidoveanu, devenise o invectivă printre legionari şi cuzişti. Aceştia îl acuzau făţiş că „a trecut cu totul, cu ceafa lui groasă, cu burta lui încăpătoare, cu impudicitatea şi felonia lui de mason, nu numai cu talentul, în tabăra jidanilor […] Se cuvine izgonit dintre noi cu pietre şi huiduieli ca o incarnaţiune a tot ce poate fi mai mişelnic”[v]. În replică, Sadoveanu s-a explicat, făcând apel la „vechile comandamente de origine engleză ale Instituţiei (masonice)”, în care el a găsit „o întărire a credinţei mele în Dumnezeu şi în nemurirea sufletului; mai mult: am găsit un temei nou pentru adâncirea ortodoxiei mele şi pentru tradiţionalismul meu. Aşa încât nu e nici o desfacere între credinţile mele intime şi între opera mea”[vi].

Fulminanta ascensiune a lui Sadoveanu printre gradele înalte ale masoneriei autohtone începe în anul 1928, când, în mai puţin de un an, ajunge de la gradul 18 la gradul 33, devenind Pro Mare Maestru al Marii Loji Naţionale din România. În septembrie 1934, spune o notă a Siguranţei, „Aproape toată intelectualitatea din Iaşi (circa 500 de persoane) era înregimentată în loje masonice de sub conducerea scriitorului Mihail Sadoveanu”[vii]. Acestora li se va adresa de acum prozatorul cu volume scrise după reţeta autorului iniţiat, ascunzând între faldurile polisemiei încrederea mistică în dimensiunea arhetipală a unei realităţi văzută ca proiecţie ş i semn.

În masoneria interbelică, Sadoveanu a putut întâlni teoria piconiană[viii], scoasă la lumină din clarobscurul lojelor de masonul american Albert Pike, care spune că „Toate dogmele au ieşit din Kabbalah şi s-au întors la ea. Tot ce a fost măreţ şi adevărat în visele religioase ale unor illuminati ca Jacob Bœhme, Swedenborg, Saint-Martin şi alţii a fost împrumutat din Kabbală. Toate asociaţiile masonice îi datorează secretele şi simbolurile lor”[ix]. Odată cu kabbala, masoneria a moştenit şi toată predispoziţia hermeneutică a iudaismului. Acest elan hermeneutic l-a dus pe Sadoveanu, la începutul anilor ’30, la învăţarea limbii ebraice şi la studiul kabbalei cu ieşeanul Moshe Duff. Acum scrie el, în Viaţa lui Ştefan cel Mare (1934), că „numerele lui Pitagora vor domni până la istovirea ciclurilor”, esenţializând astfel încrederea masonului într-o cunoaştere care „nu e susceptibilă de divulgare”[x]. Ghicim aici, dincolo aritmomagul kabbalei, fundamentul esoterismului occidental, care a făcut din Pitagora unul dintre întemeietorii lui. Referinţele sadoveniene la acest subiect elitist nu fac decât să întărească încă o dată teoria lui Al. Paleologu despre arta sadoveniană „îndelung premeditată”, care încă aşteaptă la umbra criticii noastre postcălinesciene o schimbare de paradigmă, o revizitare a lui Sadoveanu ca „cel mai intelectual scriitor român de la Eminescu încoace”[xi].

Din epicentrul esoterismului occidental provine şi resortul unui prea puţin cercetat şi înţeles roman al său, o capodoperă scrisă în cheie hermeto-kabbalistă: Creanga de aur (1933). De misterele acestui roman avem a ne apropia în cele ce urmează, ca de reţeta sigură a operei de succes.

În căutarea muntelui pierdut

În anul 1932, când Sadoveanu scrie prologul la Creanga de aur, se întâmplă două evenimente care ne par a fi resortul scriptural al acestui roman. În primul rând, Marea Lojă Naţională Română şi Marele Orient de România plănuiesc acum unirea întregii masonerii sub o constituţie unică şi sub o mare lojă românească, independentă şi autonomă, condusă chiar de preşedintele Senatului, M.M. Mihail Sadoveanu. Proiectul unei francmasonerii eminamente naţionale, vis realizat abia la conventul masonic din 1934, avea însă nevoie, pe lângă argumente mistice, de motivaţii istorice, ca o amintire a lucrării şi moştenirii „Maiştrilor români ai generaţiilor trecute care şi-au făcut datoria lor cu inima dreaptă”[xii]. Cu acest scop apare Creanga de aur (1933), care amintea într-un mod aluziv, încă din primele ei pagini, de întâia încercare de coagulare a unei masonerii naţionale. Este vorba de începutul anilor 1880, când în Moldova s-a încercat constituirea unui Mare Orient autohton. Proiectul a trezit în epocă convulsii şi a prilejuit contestaţii, exact ca în vremea proiectului sadoveanian. Promotor al acestei prime încercări de „naţionalizare” masonică a fost loja Pionul din Orientul Petrodava, condusă de avocatul Grigore N. Lazu (m. 1898, Piatra-Neamţ). Semnalată la 31 ianuarie 1883 ca lucrând în obedienţa Marelui Orient de Roma, această lojă a avut la Piatra-Neamţ o revistă omonimă, semnalată lacunar de Nerva Hodoş şi de Al. Sadi-Ionescu, pentru anul 1890, în vol. 1 din Publicaţiile periodice româneşti (Bucureşti, 1913, p. 495). Prin intermediul revistei „Pionul”, loja a întreţinut un adevărat mit etnogenealogic în jurul Muntelui Pion (Ceahlăul de astăzi), comparându-l cu un Athos al românismului. De la reluarea lui Asachi, cu al său Itineraru sau Călăuzul la Pion (1840), până la teorii fanteziste, precum aceea că lexemul pion ascunde în fapt biblemul pison din Geneza, 2, 10-11, muntele şi râul cu acelaşi nume care curge din grădina Edenului şi înconjoară ţara Hawila (o anagramă pentru Walahia)[xiii], mica lojă nemţeană a creionat cu elan mistic şi nimb profetic un topos mirific pe malurile Bistriţei. Reluându-i ecourile mistice în Creanga de aur, Sadoveanu nu face decât să reamintească unor confraţi o uitată tradiţie mistagogică autohtonă ce urcă până în vremea vechii Dacii şi are ca centru muntele Pion. Reprezentantul ei livresc este „bătrânul mag de odinioară”, din care Sadoveanu face proiecţia spiritului magic al acestui popor. De aici, din Pion, pleacă al treizecişidoilea Decheneu, preotul vechii Dacii, pentru a duce în Bizanţ „creanga de aur” a unei cunoaşteri supraconfesionale, răspândind adică, în termeni masonici, lumina unei filosofii nemuritoare. Este arcanosophia sau cunoaşterea ocultă ce l-a avut pe Zamolxis, cel mai iubit discipol al lui Pitagora[xiv], ca unul din „inventatori (inventores)” – cum spune Cornelius Agrippa în De occulta philosophia, I, 2.

Viaţa secretă a unui personaj

Cel care va continua spiritul lojii Pionul la începutul secolului XX a fost profesorul Mihai Stamatin. Viceprimar la Fălticeni şi director la liceul „Petru Rareş” din Piatra Neamţ, acest neobosit montaniard, ilustru cercetător al naturii şi pasionat arheolog amator a înfiinţat în anul 1920, în incinta liceului din Piatra Neamţ, un Muzeu Regional „Cozla”, conceput după celebrele Heimatmuseen din Germania, cu valoroase exponate de mineralogie, floră şi faună, dar şi de arheologie, în special din perimetrul staţiunii geto-dacice de pe dealul Cozla. Despre aceste colecţii vorbeşte în mod explicit şi Sadoveanu în Creanga de aur, spunând despre „profesorul Stamatin” că urca în Călimani „ciocănind stâncile şi adunând sfărimăturile pentru colecţiile lui”[xv]. Adevăratul profesor Stamatin a publicat lucrări ştiinţifice sub auspiciile Academiei Române, precum cele din „Publicaţiunile fondului Vasile Adamachi” sau din „Annuaire scientifique de l’Université de Jassy”, şi a colaborat la Schedae ad floram Romaniae exsiccatam ale Universităţii din Cluj. Etc[xvi]. El este „savantul” pe care Sadoveanu îl numeşte „mentorul nostru”, personajul cu însuşiri mistagogice adus în Creanga de aur ca să expună pe lângă modelul moral o nemuritoare arcană kabbalistică. „Domnu Stamatin” are la Sadoveanu şi o prosopografie ce aminteşte de modelul său[xvii]: „se prezenta ca un fel de ţârcovnic firav, cu bărbuţă rară şi chelie precoce, care se uita foarte de aproape şi atent prin ochelarii lui, disjungând şi reclădind elementele” (p. 7). Singura inadvertenţă biografică rămâne amănuntul că „profesorul Stamatin” ar fi „pierit într-o râpă a acelor locuri sălbatice, într-o expediţie, cea din 1930, la care eu n-am mai luat parte”. Adevăratul profesor Stamatin a murit într-un spital din Bucureşti, în septembrie 1922, la doar două săptămâni după ce i s-a făcut „rău de la stomac” într-o excursie prin codrii Tarcăului.

În 1932 se împlineau 10 ani de la moartea profesorului, pretextul comemorativ şi contextul masonic părându-i lui Sadoveanu o bună ocazie pentru reamintirea unui „mentor” şi neobosit promotor al acestui locus amoenus ce avea în fundal magicul Pion. În textul sadovenian, personajul nu este o alteritate, o proiecţie livrescă a autorului, cum îndeobşte se spune, ci un apel la memoria colectivă. Cu „profesorul Stamatin”, Sadoveanu, implicat în rescrierea decalogului bunului mason, ne oferă un model mistagogic, într-o încercare de readucere aminte unui înaintaş, „mentor” şi model mistagogic. Căci, în prelungirea biografiei lui lumeşti, profesorul Stamatin, personajul, este pus să prezinte una din cele mai fecunde secrete ale kabbalei, o arcană despre care Sadoveanu, hermeneutul, va spune mereu că s-a impregnat în structura psiho-mentală a poporului român, făcând din urmaşii pythagoreicului Zamolxis depozitarii unor „adevăruri antice despre crugul lunii, cursul stelelor şi soarelui. Pentru cunoaşterea orelor ei se călăuzeau de semne neîndoielnice şi veşnice”[xviii]. Sunt aceleaşi semne de care se foloseşte profesorul Stamatin când schiţează cu cărbunele un tabel pe o „bucată lucie de calcar”. Tabelul rezultat nu este altceva decât pretextul livresc sub care se ascunde o importantă practică masonică, intitulată „interpretarea tabloului lojei”, momentul când, pe pavimentul lojei, la Orient, se desenează cu creta şi după lucrări se şterge cu un burete umed, simboluri, figuri, numere, pe care maeştrii le interpretează în faţa calfelor. Tabloul profesorului Stamatin este alcătuit cu „semne convenţionale pe care le mai păstrează almanahurile şi gromovnicele”, adică, cu simbolurile celor şapte planete de pe cerul astrologic, semnele sub care se operau divinaţii şi prevestiri în gromovnice. Dispunerea lor denotă, aşa cum am demonstrat undeva, o profundă cunoaştere a celebrei Sefer Ieţira (Abrahami Patriarchae Liber Jezirah sive Formationis Mundi), opusculul care conţine condensată toată cosmologia kabbalei. Mai exact, profesorul Stamatin aminteşte aici de cap. IV, 3, acolo unde se vorbeşte de echivalarea celor şapte planete de pe cerul astrologic cu cele şapte litere duble din alfabetul ebraic şi cu valoarea lor numerică. Făcând această substituţie, întreg tabelul domnului Stamatin devine un raport numeric sau, cum spune Sadoveanu, o „ordine de timp” ce ilustrează legătura magică dintre fiecare oră din zi şi ascendentul ei astral. Altfel spus, cu cuvintele personajului: „Raporturile acestea numerice cuprind şi alte ascunzişuri pe care nu le-am putut descifra, ori, dacă le-am descifrat nu găsesc necesar să vi le comunic. Esenţialul e să înţelegeţi că ordinea de timp a bătrânului meu din acest munte stăpâneşte asupra aeroplanului dumnealor şi asupra aparatului dumneavoastră de radio”[xix].

Eminescu în Egipet

Anul 1932 adaugă încă un motiv la resortul scriptural din Creanga de aur. În decembrie, Călinescu publică în „Viaţa Românească” Povestea magului călător în stele, grandiosul poem eminescian care dovedea că toate drumurile spre misticul Pion trec, într-un mod inevitabil, prin „poetul favorit” al lui Sadoveanu. Scrisă în perioada studiilor berlineze, poema eminesciană face din muntele Pion o topografie iniţiatică, reamintind legendarul „Munte jumatate-n lumejumatate-n infinit” din Memento mori: „pe calul pag călare,/ M’oiu duce pân’ la poala muntelui Pion/ Ş’apoi pe jos de-acolo eu muntele-am să sui/ Ca gândurilor mele aripe să le pui” (Povestea magului…, I, 117-120).

Pionul eminescian nu mai e însă locuit de zeii Daciei, precum muntele din Memento mori („Zeii Daciei acolo locuiau poarta solară”), ci de un „bătrân mag” pe care „Al vremilor curs vecinic nu-l poate turbura” (I, 88). Simbol al unei cunoaşteri arhetipale, magul lui Eminescu, devenit „bătrânul preot păgân” la Sadovesanu, deţine celebra liber mundi, poate cel mai fascinat topos al filosofiei medivale: „El cartea-şi deschide, la ceruri priveşte/ Şi zodii descurcă în lungul lor mers./ E-o carte ce nimeni în veci n’o citeşte/ Cu semnele strâmbe întoarse-arăbeşte:/ Sunt legile’n semne din ăst univers” (II, 49-53).

În jurul cărţii abundă referiri poetice la un Egipt magic („cu cifre de maur/ Obscunse vrăji scrise”, „semne strâmbe întoarse-arăbeşte”), care pot constitui, dintr-o perspectivă hermeneutică, pattern-ul identitar al unei întregi tradiţii oculte occidentale, pusă sub semnul egipteanului Hermes Trismegistos, întemeietorul alchimiei şi al cabalei creştine. Lăudat de Sf. Augustin în cartea VIII din De civitate Dei, acest Hermes Aegyptius va ajunge în ocultismul occidental să exprima pierduta „filosofie teologică a egiptenilor”. O cunoaştere pe care, cum spune Giordano Bruno în Cabala del cavallo Pegaseo (1585), „evreii au luat-o de la egipteni”. Pe seama acestui Egipt ocult, de dinainte de Exod, vor fi puse toate apocrifele hermeto-kabbalistice care apar în Evul Mediu, începând cu A opta carte a lui Moise şi până la arhicunoscutul Pimander. Cu ajutorul lor, ocultiştii au construit pe faţa nevăzută a lumii creştine, într-un topos imaginar cunoscut azi sub numele de „Egiptul secret”, o fons et origo a înţelepciunii eterne.

La Eminescu, muntele Pion comunică direct cu Egiptul şi cu „templul arab” spre care călătoreşte „magul cel puternic”. Tot din perioada berlineză datează şi Egipetul, poemul din care multe motive itinerante ajung în Povestea magului… Iată anahoretul din „turnul maur”, care „privea pe gânduri în oglinda lui de aur,/ Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun./ El în mic priveşte-acolo căile lor tăinuite/ Şi cu varga zugrăveşte drumurile lor găsite:/ Au aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos şi bun”.

La Berlin, Eminescu era preocupat şi de psihologia popoarelor, de felul în care spiritul unui popor îi determină religia, arta şi influenţează materia spirituală a altui popor. Acum conspectează el Consideraţii introductive asupra psihologiei popoarelor (Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie), dizertaţia apărută în 1860 în revista „Zeitschrift für Völkerpsychologie” sub numele lui Moritz Lazarus şi Heymann Steynthal. Rămas în manuscris în limba germană (Ms. 2285, f. 3-48r), textul vorbeşte despre difuzionism, despre „teoria paralogismelor”, cum îi spunea Eminescu, arătând că o comună bona fides a funcţionat prin biografia spirituală a vechilor popoare, etno-psihologia fiind chemată să afle toate aceste „legi după care se trezeşte şi se maturizează aspiraţia spirituală a unui popor (Die Gesetze, nach welchen das geistige Streben im Einzelnen erwacht und zur Reife gedeiht)”. De la panorama egiptean[ din Memento mori (1872) şi până la Alexandria, odinioară… (din „Timpul”, nr. 141/2 iulie 1882), Eminescu s-a arătat interesat de egiptologie. O obsesie care l-a condus la ideea că un locus sanctus numit Pion a fost racordat la antica tradiţie de mistere a egiptenilor, această bona fides funcţionând ca un determinism spiritual între Dacia edenică şi Egiptul secret. Tot acest „difuzionism iniţiatic” ajunge în vremea lui Guénon să contureze teoria unei religii universaliste, asumată de Masonerie ca „marele secret al reconcilierii (masonice) între iudaism, creştinism şi islam”. Argumente că această străveche biografie spirituală a omenirii a atins şi teritoriul vechii Dacii vin dinspre Origenes, care-i arată pe iudei că s-au inspirat în religia lor după cea a dacilor, precum şi dinspre Antichităţile iudaice, acolo unde istoricul Josephus Flavius vorbeşte (Cartea XVIII, 1, 5) de similitudinile dintre viaţa religioasă a sacerdoţiului geto-dacic şi secta esenienilor de la Marea Moartă. Semnalată în vremea lui Eminescu de A. D. Xenopol în Istoria românilor din Dacia traiană (I, 3, 2), care apropia cultul lui Zamolxis de „doctrina despre Nirvana”!, această tradiţie spirituală a geto-dacilor avea un evident caracter iniţiatic şi universalist. Mult mai târziu, islamul, va fi considerat cetatea de scăpare a respectivei prisca philosophia, doctrina originară pe care a căutat-o întreaga Renaştere, alimentând esoterismul occidental cu mitul unui ultim depozitar pe tărâmul vechiului Egipt, acolo unde călătorea miticului fondator al rozicrucianismului, cavalerul Christian Rosenkreutz, pentru a descoperi pe tărâmuri arabe o ultimă liber mundi a cunoaşterii totale. În marginea acestei tradiţii oculte, care ar fi supravieţuit în Arabia Felix, la colegiul iniţiatic din „Damcar” (o contragere din Cairo şi Damasc), Eminescu va spune, asemeni lui Napoleon, iniţiatul, în campania egipteană din 1797, că şi el a fost cândva arab: „Îmi pare c-am trăit odată în Orient şi, când în vremea carnavalului mă deghizez cu vrun caftan, cred a relua adevăratele mele veşminte. Am fost întotdeauna surprins că nu pricep curent limba arabă. Trebuie s-o fi uitat” (Sărmanul Dionis).

Punte inițiatică

Între Arabia şi Egiptul secret, o punte iniţiatică trece cu un mic ocol prin Dacia edenică. Iată concluzia pe care Sadoveanu a împrumutat-o de la poetul său favorit. Pe puntea aceasta circulă egipteanul Kesarion Breb, care a „stat în templele egiptenilor” şi coboară din „muntele ascuns” la Bizanţ pentru a găsi aici „vedenia frumuseţii eterne”. Este himera pe care o caută şi călugărul „tânăr şi frumos” din Povestea magului călător în stele. Împrumuturile sadoveniene nu se opresc însă aici. Cu riscul de a părea un deficit de inspiraţie, Sadoveanu preia chiar versuri întregi din Eminescu („Avea muşchi în plete şi pe sân; îi ajungea barba la pământ şi genele la piept; deasupră-i fâlfâia, gonindu-se în roate/ Cu aripile-ostenite, un alb ş-un negru corb[xx]) şi le plasează într-un conText iniţiatic, prezentând o ficţiune ca pe viziunea unei realităţi de demult. Din ficţiune, Sadoveanu a făcut tradiţie, iar din text un pretext hermeneutic, convins fiind că real este doar semnul capabil să perpetueze tradiţia până la devoţiune: „m-am închinat bătrânului şi l-am respectat, văzând în el pe strămoşii mei; şi mi-am închipuit că ficţiunea aceasta poetică, pe care v-o prezint, poate forma obiectul unei istorisiri cu mult mai reale decât combinaţiile de fapte diverse ale cărţilor dumneavoastră obişnuite”[xxi].

Disimulându-şi, ca de atâtea ori, reuşitele hermeneutice, Sadoveanu îşi prezintă preluările eminesciene ca pe un argument al contopirii propriei revelaţii cu viziunea poetică, viziune investită de prozator cu clare valenţe profetice: „Neapărat, asemenea fiinţă misterioasă [magul – n.n.] nu poate apărea decît credincioşilor şi poeţilor. Puneţi-mă în această categorie inferioară dacă voiţi; e momentul când cred şi văd”[xxii].

Eminescu, pe care prozatorul l-a ţinut „la îndemână pururi”[xxiii], a fost pentru Sadoveanu pretextul unei hermeneutici inedite, iniţiatice, iar matafora sa poetică, argumentul că dincolo de aparenţe (de unde şi gr. meta-phorá) stă tot centrul de greutate al acestei lumi. Concepută pe un eşafodaj polisemic, Creanga de aur rămâne reţeta unei capodopere scrisă la două mâini. Pe aceeaşi pagină scrie hermeneutul iniţiat şi poetul vizionar care adaugă metaforele lui atinse de prestigiul veşniciei. Totul este învăluit în decorul unei mitice recursivitatăţi, fundalul furnizat de arhicunoscutele pasaje depre religia geto-dacilor din Herodot, Strabon, Iordanes etc, cu reluări peste secole la Cantemir, Neculce şi paşoptişti.

 

Note:

[i]  M. Sadoveanu, Anii de ucenicie, în Op. 16, p. 563.

[ii]  M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[iii] O. Papadima, Cronica literară. M. Sadoveanu: Uvar, în „Gândirea” nr. 10/ oct. 1932, p. 380.

[iv] P. Vulliaud, La Kabbale juive. Histoire et doctrine. Essai critique, t. II, Paris, 1923, p. 324.

[v]  N. B., Ultima metamorfoză a Dlui M. Sadoveanu, în „Porunca Vremii” nr. 502/23 nov. 1936, p. 2; autorul ar putea fi ziaristul Nelu (Ion) Brădăuţeanu.

[vi]  M. Sadoveanu, Pentru prieteni, în „Adevărul” nr. 16231/20 dec. 1936, p. 1.

[vii] Arhiva CNSAS, Dosar 166.106, f. 2, Notă din arhiva Siguranţei/ 9 sept. 1936.

[viii]  „nullum est sine opere Cabalae” – P. della Mirandola, Conclusiones nonagentae, în Opera omnia, Basel, 1557, t. I, p. 107.

[ix]  A. Pike, Morals and Dogma…, Charleston, 1871, p. 744.

[x]  M. Sadoveanu, Cuvântarea Marelui Maestru al Francmasoneriei Române Unite…, rostită în primul convent federal, Bucureşti, Tip. Presa [1934], p. 7.

[xi] cf. Al Paleologu, Filosofia lui Sadoveanu, în Bunul simţ ca paradox, București, 1972, p. 132.

[xii] M. Sadoveanu, Cuvântarea…, p. 9.

[xiii] idee reluată de Al. Lambrino în Les Fleuves du Paradis, în „Mélanges de l’Ecole Roumaine en France”, II, Paris, 1924, p. 191-213.

[xiv] cf. Iamblichos, Pyth. vita, XXX, 104.

[xv] M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[xvi] v. I. Tăzlăuanu, M. Stamatin – omul de știinţă, în „Anuarul Liceului Petru Rareș. Anul 1935-36. În memoria prof. M. Stamatin”, Piatra-Neamţ, Tip. Lumina, 1937, p. 25-27.

[xvii] v. fotografii în Anuar…, p. 14 bis, 32 bis.

[xviii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 484.

[xix] M. Sadoveanu, Creanga…, p. 13-14.

[xx] idem, p. 10.

[xxi] idem, p.15.

[xxii] idem, p. 10.

[xxiii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 487.

Un comentariu

Din categoria 1