De la alchimistul poet la poetul alchimist

România literară nr. 31/2015, p. 23

Aurum nostrum non est aurum vulgi

Într-o dedicaţie (Epistre) la una din reeditările franceze ale Celor XII chei ale lui Basile Valentin (1660), editorul a ţinut să ureze unui alchimist pe atunci la modă, Cavalerul Digby, „fie ca lumina şi căldura Spiritului vostru să ajungă a fi folosite pentru a da o nouă viaţă misterelor acestei Arte, care suscită de atâta timp curiozitatea Filosofilor”i. Urarea aceasta condensează toată încrederea Renaşterii într-o dimensiune pur spirituală a alchimiei, o artă considerată nu „artă mecanică”, cum arată un tratat alchimic de secol XVI, ci o practică adresată spiritului, aurul alchimiştilor aparţinând înainte de toate acelui mundus spiritualis în care „Spiritul este quintessenţa,/ Prin el copilul nostru îşi face simţită prezenţaii.

Atunci când, în Tratatul despre metale şi minerale, alchimistul vorbește de „spiritul aurului” (l’Esprit de l’Or), a cărui „casă e doar cenuşă şi cadavru”iii, el se folosește de fapt de metafore pentru a aminti într-un limbaj criptic apropiat de poezie că mortificarea simţurilor a fost şi rămâne faza de început a oricăror experienţe ce promit o transformare spirituală. În acelaşi limbaj metaforic, aflarea „aurului în spirit”, prin manipularea „spiritului metalelor”, nu ar fi decât încercarea de a defini întregul demers al alchimiei, care nu este decât desăvârşirea operatorului uman. Numai că aici, aurul spiritual nu era scopul în sine, ci instrumentul prin care se punea la îndemâna alchimistului catalizatorul spiritual al tuturor experienţelor lui viitoare, o promisiune că energia divină (spiritus divinus) se va implica în purificarea şi înnobilarea materiei, adică în stăpânirea Naturii, ale cărei arcane devin astfel o scară „ce urcă la cer”, spre cunoaşterea divină, așa cum promitea celebra Tabula smaragdina (VIII). Altfel spus, cu cuvintele unui alchimist celebru, „Aurul nostru nu este aurul vulgului (Aurum nostrum non est aurum vulgi), ci un aur viu, adevăratul aur al lui Dumnezeu […] Este aici o chimie spirituală curăţată de lacrimi, sublimată din virtuţi, decorată de graţia misterelor, care face chiar şi corpul intrat în putrefacţie ori dorinţele cele mai josnice să devină vii şi curate, ajutând sufletul să contemple Paradisul şi lumea îngerilor”iv.

Spiritualizarea artei hermetice, care promitea transformarea materiei în spirit şi a spiritului în energie creatoare, a apropiat alchimistul de gândirea poetică, făcând din metaforă un principiu ordonator al experiențelor, iar din scrierile hermetice nişte „maeştri muţi”, cum se spune în prefaţa din 1547 la poemul alchimic Fântâna îndrăgostiţilor ştiinţei (1413). „Maeștri muți” pentru că textele deveneau „atât de obscure încât este aproape imposibil să deţii adevărata interpretare fără bunătatea lui Dumnezeu, cea care inspiră în creierul celor trăitori şi iubitori ai ficei sale Natura înţelepciunea în sine, transmisă şi lăsată de la Tată la Fiică, precum o moştenire”v.

Când aurul se ascunde în versuri

Căutând atingerea înţelepciunii ultime, filosoful-alchimist se folosea de metaforă ca de un semn al descifrării limbajului divin. Din această apetență metaforizantă a rezultat un metalimbaj care propunea obsesiv ambiguizarea, cu metafore seducătoare şi „sclipitoare”, precum „timp de aur” (hora aurea) sau „aur roşu” (or vermeil), care „este Soarele, adevăratul tată/ Al pietrei, al elixirului, şi/ Din care atâtea comori pot ieşi”vi. Metafore care vor deveni invarianţii unei experienţe a desăvârşirii. Astfel de jocuri de cuvinte vor atrage atenţia poeţilor, cei mai îndreptăţiţi să locuiască un univers în care gândirea magică se întâlnea cu discursul metaforic pentru a ilumina un drum către mântuire. Ei au transpus în versuri vechile experienţele ale lui Geber, Robertus Vallensius sau Bernardus Trevisanus, consacrându-l pe alchimist ca pe adevăratul cunoscătorul al adevărurilor mai presus de lume, adevăruri pe care el le disimulează în profunzimile unui limbaj ocult. De exemplu, ceea ce vechii alchimişti numiseră smaraldul hermetic, piatra celestă din care s-a făcut Graalul, devine la poeţii alchimişti ai secolului al XVI-lea vitriol-ul filosofic, un lexem care nu este decât anagrama lui l’Or y vit şi care oferă prin deschiderile conotative la mitul vasului sfânt un indiciu asupra locului în care se ascunde aurul alchimic.

Cel care a lansat moda alchimistului-poet a fost italianul Giovanni Aurelio Augurelli, şi nu atât prin poemul său scris în latină, Chrysopoeia (Fabricarea aurului, 1515), cât prin traducerea lui franceză (1548), care a cunoscut un considerabil succes. Traducerea aceasta l-a influenţat pe autorul poemei Plângerea Naturii catre alchimistul rătăcitor (tipărit în 1561), prezumat a fi chiar Jean de Meung, autorul celebrului Roman de nla rose. Ilustra filiaţie va atrage atenţia Pleiadelor asupra noului limbaj poetic propus de Augurelli, metaforele alchimiei îmbogăţind, îndeosebi prin „Pleiadele mici”, poezia cultă de limbă franceză. Incompatibili în teorie, alchimistul poet şi poetul clasicist al Pleiadei se vor întâlni în admiraţia comună pentru Romanul trandafirului, un poem care, sub aparenţa iubirii curteneşti, era bănuit că ascunde profunde concluzii alchimice. Despre acest palier hermetic vorbeşte alchimistul Jacques Gohory, dovedind încă de la 1572, într-o glosă hermeneuticăvii la un poem medieval, că toate poemele d’amour courtois scrise în maniera Romanului trandafirului se cer citite într-o cheie hermetică, fiind vorba aici de acelaşi scop şi de aceleaşi etape ca în arta alchimică. Cât despre scopul acestei „arte sacre”, el a fost astfel sintetizat de Augurelli, împăcând atât aspiraţiile iubirii curteneşti, cât şi căutările celeste ale alchimiei: „Întoarcerea la viciile zeilor”viii. În paranteză fie spus, renumele poemului alchimistului italian va ajunge până la Leibniz, care l-a cunoscut prin varianta lui germană şi chiar l-a citat în al său Oedipus chymicus (1710).

În 1561 apare la Paris compendiul Despre transformarea metalelor, trei vechi tratate în ritm franţuzesc, conţinând poemele Fântâna îndrăgostiţilor ştiinţei, de La Fontaine, Plângerea Naturii către alchimistul rătăcitor, cu Răspunsul dat de Alchimie, aparţinând lui (Pseudo) Jean de Meung, şi un Sumar filosofic atribuit lui Nicolas Flamel. Însă ceea ce a adus cu adevărat remarcabil în istoria literaturii franceze acest compendiu a fost alipirea la cele trei texte alchimice a unui pasaj din Romanul trandafirului, care deja trezise interesul publicului preocupat de alchimie, cum o spune chiar prefaţatorulix, public care cumpăra Le Roman de la Rose în mod special pentru această addenda hermetică. Este vorba de 86 versuri aparţinând lui Jean de Meung, care formează în acest compendiu un distinct „tratat privind aceeaşi artă [alchimică]”. Pasajul și contextul în care a fost reeditat a consacrat Romanul trandafirului ca pe un poem alchimic, atrăgând definitiv atenţia Pleiadei asupra posibilităţilor alchimistului-poet de a interpreta mitologia antică într-o cheie hermetică. Un exemplu este Joaquim du Bellay, care a folosit limbaj metaforic al alchimiei în Sonetul 72 din Regrete şi alte opere poetice (1558), arătând că poezia clasică poate fi compatibilă cu noul limbaj „științific” al alchimiei.. Mai elocvent este cazul alchimistului-poet Clovis Hesteau de Nuysement, ambiţionatx şi el să reînvie gloria poeţilor antici pe linia trasată de Jean d’Aurat, profesorul său şi al lui du Bellay, care va scrie pe lângă imne şi ode pindarice numeroase poeme alchimice, precum Tabla lui Hermes explicată prin sonete (1620), sau Poem filosofic despre Azotul filosofilor (1624).

Despre o ucenicie la arcane

Moda alchimistului-poet va trece Canalul Mânecii şi îl va face pe alchimistul Michael Maier, care a locuit în Anglia între 1611 şi 1616, să vorbească în Prefaţa la Examen fucorum pseudo-chymicorum detectorum (1617) despre niște „falşi alchimişti” (fucos Alchymicos) care ar scrie pe malurile Tamisei o uimitoare alchimie în versuri. Admiraţia boemianului pentru alchimiştii poeţi ai Albionului l-a făcut să plaseze poezia în capul listei alchimiei adevărate, cu observaţia că „Alchimia are nevoie de Poezie (Chymico necessaria Poetica)”xi. Căci, se explică Maier, „profunzimea vorbirii şi limbii, pe care arta Chimică are pretenţia că o cuprinde, e depăşită de arta Poetică, cea care are cu mult mai multă profunzime decât alegoriile chimice”xii.

Deloc întâmplător, admiraţia pentru poet şi pentru poezie coincidea cu diminuarea statului social al alchimistului, devenit în epoca Iluminismului tot mai marginal şi mai predispus la ocultare. Însă alchimistul poet nu se va preda modernităţii. Mai mult, el va impune o nouă estetică şi un nou personaj, pe poetul alchimist. Goethe este momentul de cotitură. Alchimistul din Weimar a preluat din alchimie entuziasmul apologetic pentru lucrările unor von Welling, Paracelsus, Basilis Valentinus sau van Helmont, la care a adăugat înţelegerea poeziei ca experienţă mistică, de căutare a acelui „aur în spirit” semnalat de alchimişti ca o amprentă a lui Dumnezeu pusă pe întreaga Natură. Prin Goethe, devenit exemplul şi conştiinţa noii estetici, poetul senin al Pleiadei va lăsa locul poetului romantic, bântuit de demonii ocultismului. Prin romantici, metafora redevene athanorul unei anagogii, iar invocarea lui Hermes continuă să se facă auzită, de la Phoebus şi Hermes al lui Goethe, până la Baudelaire şi a sa Alchimie a durerii: „O, Hermes tainic ce-n restrişti/ M-ajuţi, dar teamă-n mine semeni,/ Lui Midas tu mă faci asemeni,/ Celui mai trist dintre-alchimişti”.

Modernitatea a continuat să vadă în poezie o artă magică, o promisiune, cum o spune André Breton şi toţi suprarealiştii, de a-i reda omului aspiraţiile lui metafizice, „descoperindu-i parţial mecanica simbolismului universal”xiii. Și chiar dacă Breton nu detaliază aici comparaţia sa dintre „înalta magie”xiv şi poezie, vocabularul şi trimiterile lui arată clar că arta magică vizată de el în comparaţia cu poezia a fost alchimia. De altfel, într-o scrisoare către Theodore Fraenkel (noiembrie, 1916), Breton face o mărturisire de credinţă, arătând în marginea poemului lui Rimbaud, Alchimia cuvântului, că el personal va merge mai departe decât Rimbaud, pe urmele lăsate de alchimişti, pentru descifrarea arcanelor cuvântului.

Din păcate, postmodernitatea va face din poetul alchimist o simplă alegorie a jocului de limbaj, reducând alchimia poetică la o abilitate metaforizantă şi uitând definitiv toată ucenicia poetului la arcane. Cândva, în vremea alchimiştilor poeţi, poezia era o formă de descoperire a sinelui, iar sinele un concept care promitea o transformare: mai întâi o dizolvare a celor pământeşti, urmată de o coagulare de sens divin. Urmele acestei transmutări interioare erau versurile, cele care făceau din textul alchimic premiza unei împărtăşanii de sens divin. De multe ori, gravurile alchimice înfăţişază lângă athanor un misterios personaj care cântă la harpă, ca în Hieronymus Brunschwig, De arte distillandi (1508: 299). El nu este doar trubadurul care „risipeşte melancolia saturniană a alchimiştilor din nopţile lor de veghe lângă athanor”, cum presupune J. Van Gennep în Art et alchimie (1986: 98), ci este ipostasul alchimistului poet, o exemplificare a transmutării sinelui în cuvânt. În cuvântul lui Dumnezeu…

Note:

i Les dovze clefs de philosophie de frere Basile Valentin…, traictant de la vraye medecine metalique. Plus l’Azoth, ou, Le moyen de faire l’or caché des philosophes, Paris, Pierre Moët, 1660, p. 3.

ii [Jean de Meung], Les Remontrances de la Nature à l’Alchimiste errant, v. 359-360, în editio princeps: De la transformation métalliqve, trois anciens tractez en rithme Françoise, Paris, Guillaume Guillard, & Amaury Warancore, 1561, f. 25r.

iii cf. [M. Chambon], Traité des métaux et des minéraux et des remèdes qu’on en peut tirer…, Paris, Claude Jombert, 1714, p. 371-372.

iv R. Fludd, Summum bonum…, Francofurti, 1629, t. III, p. 52.

v La Fontaine des Amoureux de Science, compilee par maistre Iean de la Fontaine de Valenciennes…, Lyon, Iean de Tournes, 1547, p. 4.

vi [Jean de Meung], La Reponse de l’alchymiste à Nature, v. 779-781, în ed. cit., f. 48v.

vii v. Livre de la Fontaine Perilleuse avec la chartre d’Amours, autrement intitulé le Songe du Verger…, Avec commentaire de J[aques] G[ohory] P[arisien], Paris, Jean Ruelle, 1572.

viii I. A. Augurelli, Chrysopoeiae libri tres…, Venetiis, Simon Luerensis, 1515, f. 47r.

ix cf. De la transformation métalliqve…, Paris, 1561, f. 3v-4r.

x cf. Prefaţa (Au lecteur) la Clovis Hesteau, sieur de Nuysement, Les Oeuvres poetiques, Paris, Abel l’Angelier, 1578, [f.p.].

xi M. Maier, Examen fucorum…, Francofurti, 1617, p. 15.

xii ibidem.

xiii A. Breton, Arcane 17, în ed. Jean-Jacques Pauvert, Paris, 1965, p. 105.

xiv idem, p. 106.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Cu Wittgenstein la o exorcizare de demoni

România literară nr. 28/2015, p. 23.

Radu CernatescuFilosofocraţia este în ziua de azi o hilară utopie, un termen care nu mai spune nimic omului postmodern, care a uitat că în vremea lui Petrarca, de exemplu, filosofia se învăţa vreme de un „întreg deceniu (pleno decennio)”. Cine este însă de vină pentru căderea în desuetudine a filosofiei? În primul rând filosofiul, cel care, în obstinaţia lui de a oferi certitudini „omului rezonabil”, acelui vernünftige Mensch ce se laudă cu pedigree-ul lui cartezian, a ajuns să confirme că înţelepciunea lumii nu este decât slăbiciunea şi nebunia ei, cum avertizase Sf. Paul.

Acestui „om rezonabil”, care se complace în certitudini, îi amintim că cuvântul comprehensiune, axa centrală a universului său, îşi are originea în lat. comprehendere, înseamnând ‘a prinde cu mintea’, şi are ca rădăcină verbul prehendere – de unde şi rom. a aprehenda – ‘a atinge, a prinde’. Termenul sintetizează perfect iluzia raţiunii de a lua efectiv în posesie o lume de semne prin prinderea de sens. Mirajul posesiei a întors activitatea comprehensivă înspre exterior, scoţând în afara fiinţei întregul scop al acţiunii noetice. Dacă mai adăugăm şi că prehendere înseamnă şi ‘a prinde rădăcini’, vom înţelege poate mai bine că pentru omul lui Platon, care ancora lumea în tărâmul ideilor, iluzia rămâne singurul martor al faptului că generalul sur-prinde repetitivitatea particularului. Dar dacă între general şi particular, între idee şi realitate nu este un semn de egalitate, ci doar virgula temătoare a agnosticismului? Dacă ideea nu e decât iluzie, iar înţelepciunea lumii, nebunia şi slăbiciunea ei? Atunci, desigur, pe culmile cunoaşterii ne aşteptă doar certitudinea că nu ştim nimic: Summa scientia, nihil scire (suprema cunoaştere este de a nu şti nimic), cum spunea miticul fondator al esoterismului modern, Christian Rosenkreutz. În numele acestui adagiu spus in lectorium rosicrucianum, gândirea magică a subminat mereu şi constant despotismul gândirii epistemice, luptând cu pretenţia ei că ideile pot figura o topografie exactă a lumii. Dincolo de cuvintele cavalerului Rosenkreutz stă butada antică: intelligendo nihil intelligant (ce e de ştiut e că nu ştii nimic), atenţionarea pe care Terentius a transmis-o prin alchimistul Agricola şi al său Tractatus de auro omului Luminilor, omului rătăcit pe tărâmul lui prehendere.

De la această clătinare a lumii carteziene îşi începe Wittgenstein discursul de exorcizare a filosofiei de ultimele ei certitudini. Mai întăi, filosoful austriac se întreabă ce a pierdut din vedere omul în goana lui de a prinde un iluzoriu „principiu general”, idealul care „orbeşte în toate circumstanţele ce formează cazuri particulare”? El a pierdut din vedere certitudinea incertitudinii, răspunde Wittgenstein în Über Gewißheit (§ 220), ajungând la aceeaşi concluzie cu cavalerului Rosenkreutz. Este aceeaşi dubitatio de care vorbeşte mereu omul cartezian, „cel orb la aspecte”, dar care nu reuşeşte sau nu vrea să-i dea importanţa cuvenită. Însă tocmai aici, spune Wittgenstein, în îndoială şi incertitudine stă subiectivitatea noastră, cea care ne spaţializează personalitatea, peştera interioară prin care fiecare rătăceşte căutând sensul lumii lui – sens care, în mod necesar, se află „în afara lumii”.

Produs al tehnologiilor cognitive, omul lui Wittgenstein este exemplul îndoielilor care produc haosul subiectivităţii, un haos adus de Wittgenstein până în centrul de interes al filosofiei: „Când filosofezi trebuie să te cobori în Chaos şi să te simţi bine acolo”. A filosofa devine astfel o exorcizare de demonii numiţi certitudini, o coborâre ca în clasicul descensus ad inferos în interioritatea fiecăruia, pentru a clădi acolo, pe ruinele conceptelor prefabricate, o fenomenologie a subiectivităţii, o lume privată, singura care contează până la urmă la nivel individual. Căci toată filosofia lui Wittgenstein are în centrul ei individul, pe cel care strigă fără a fi auzit „Eu sunt lumea mea” (Tractatus…, 5.63)!

Din triumful îndoielilor asupra certitudinilor se aude vocea care se află într-o relaţie nemediată cu haosul interior, cu sinele. E vocea care nu poate spune însă nimic coerent despre sine. În faza Cercetărilor filosofice, această voce era pentru Wittgenstein însăşi abrevierea subiectivităţii, mereu adusă să depună mărturie despre participantul la multiplele jocuri de limbaj, despre „sinele pe care lucrează filosofia”. Un sine care, atunci „când filosofăm, ajunge în cele din urmă la punctul în care ar vrea să scoată doar un sunet nearticulat” (Philosophische Untersuchungen, I, § 261).

Din perspectiva jocurilor de limbaj, multiple şi suprapuse, sinele nu este decât un turn Babel, un loc în care logosul originar a eşuat, pierdut printre multiplele limbaje individuale. Nu mai există nicio resursă de înţelegere aici, niciun ecou de discurs raţional. După exorcizarea certitudinilor, din certitudinea numită om nu mai rămâne decât limbajul care se spune singur pe sine. În acest haos interior, în care căzut este logosul, suntem chemaţi să coborâm când filosofăm. El nu diferă esenţial de haosul în care propusese Nietzsche să coborâm pentru a face să răsară de acolo steaua, geniul, „noul Moise”: „Adevăr vă spun vouă: e nevoie să aveţi în sinea voastră haosul pentru ca să se poată naşte o stea dănţuitoare” (Also sprach Zarathustra, I, 5).

Şi haosul lui Nietzsche era unul interior. Diferenţa? La Nietzsche, haosul este o limitare etică, dincolo de care pândeşte capcana robiei morale, condiţia în care vieţuieşte „ultimul om”. La Wittgenstein (II) este un haos nesfârşit, esenţa cea mai pură a subiectivităţii noastre. La Nietzsche, el era motiv de evadare, de speranţă, de aflare de drum spre îndumnezeire, la Wittgenstein nu e decât resemnare şi îndemn la ascultarea jocurilor de limbaj, singurele care mai pot elibera semnificaţii despre sine: „Care este ţelul tău în filosofie? – Să-i arăţi muştei ieşirea din sticla cu muşte” (Philosophische Untersuchungen, I, § 309). Unde sticla cu muşte figurează expresia metaforică a conştiinţei. O conştiinţă demistificată, adusă la nivelul subiectivităţii, în care se zbate închisă ermetic gândirea. Căci, nu-i aşa?, „Gândirea omului se desfăşoară în interiorul conştiinţei, într-o închidere faţă de care orice închidere fizică este ceva ce stă deschis în faţa ochilor”.

În paranteză fie spus, m-am întrebat mereu care a fost reflexul cultural din care s-a născut la Wittgenstein metafora aceasta, a gândului închis ca o muscă în sticla conştiinţei. Concluzia la care am ajuns poate părea cel puţin ciudată, dar vă invit să priviţi comparativ un scurt pasaj din Sf. Augustin:

Iată-mă cum zbor ba ici, ba colo, pe câmpiile memoriei mele, prin peşteri şi prin caverne fără de număr, pline ochi de nenumărate feluri de lucruri; prin imagini, cum sunt cele ale tuturor corpurilor, ori prin reprezentările lor, aşa cum sunt artele, ori prin nu ştiu ce noţiuni şi însemnări, cum sunt cele ale simţămintelor sufletului meu, pe care memoria mea le păstrează chiar şi atunci cînd sufletul meu nu este încercat de ele, deoarece în suflet există tot ceea ce există şi în memorie. Peste toate acestea alerg şi zbor, ba ici, ba colo, ba chiar pătrund în ele, atât cât pot, şi nu-mi găsesc nicăieri aleanul. Atât de mare este puterea memoriei, atât de mare este puterea vieţii în omul acesta viu, care trăieşte ca să moară […] Voi trece şi dincolo de memorie. Dar unde te voi afla pe tine, cu adevărat bunule şi dulcele meu deplin, unde te voi afla? Căci, dacă te aflu dincolo de memoria mea, nu-mi mai amintesc de tine. Şi atunci, cum te voi mai afla, dacă nu-mi mai amintesc de tine?” (Confess., X, 17).

Aşadar, mintea care aleargă peste tot şi „zboară – cum spune Sf. Augustin – ba ici, ba colo” este închisă la Augustin în spaţiul memoriei. Pasajul putea, opinăm noi, să-i inducă lui Wittgenstein comparaţia cu musca gândului închisă în sticla conştiinţei. Ipoteza unei influenţe augustiniene la Wittgenstein, cel puţin la nivelul resortului imagistic, nu mai pare atât de excentrică dacă reamintim că filosoful austriac îşi deschide Cercetările filosofice tocmai cu un citat din Confesiunile Sf. Augustin! Şi chiar dacă Augustin este adus în Cercetări doar ca să ilustreze teoria platoniciană, combătută de Wittgenstein, a limbajului investit cu capacităţi de reprezentare şi generalizare, este evident că autorul Cercetărilor filosofice avea o relaţie specială cu teologul creştin şi că i-a citit atent opera, poate chiar în latină.

Sub greutatea acestui mister iraţional, care este subiectivitatea, toate certitudinile cartezianismului se descentrează şi se năruie. În primul rând, cogito devine transcripţia lui eu nu ştiu ce gândesc. Căci: „Este corect să se spună ‘Eu ştiu ce gândeşti’ şi fals ‘Eu ştiu ce gândesc’” (Philosophische Untersuchungen, I, § 222). Rămas captiv în apăsătoarea subiectivitate, gândul alterează nu doar procesul de a cunoaşte, dar şi pe cel de a crede, care devin la Wittgenstein simple expresii verbale despre ceea ce fiecare crede că el cunoaşte, respectiv, crede că el crede. Rezultatul este un univers al propoziţiilor, nu al conceptelor, al cuvintelor, nu al ideilor. Un univers exorcizat de certitudini în care cuvintele aleargă mai iute decât semnificaţia, iar realitatea întârzie mereu la întâlnirea ei cu ideea, pierdută în multiplele jocuri ale limbajului, tăcerea fiind unul dintre ele. Evident, aici filosofia nu mai poate sau nu mai are ce să demonstreze. Dezbărată de pretenţiile ei călăuzitoare, ea nu mai este decât un limbaj în căutare de cuvinte, „al cărei rezultat nu este de a produce propoziţii filosofice, ci de a le reda claritatea” (Tractatus…, 4.112). O filosofie pe care Samuel Beckett, admiratorul lui Wittgenstein, şi-a fundamentat teatrul absurdului, aducând pe scenă, împreună cu Eugen Ionescu, cu Arthur Adamov şi Jean Genet realitatea exorcizată de certitudini, realitatea în care „adevărul este un fel de nevroză”, cum conchide Ionescu în Le Piéton de l’air. Nu putem vorbi însă de anti-teatru aici, aşa cum nici la Wittgenstei nu putem vorbi de o anti-filosofie, ci de explorarea artistică a iraţionalităţii fiinţei umane. A acelui om obişnuit care, cum spune Wittgenstein, „se trezeşte când întâlneşte o minune. Ştiinţa nu face decât să îl trimită să doarmă din nou”.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Icoana, o abordare imagologică

Convorbiri literare/ mai 2015, p. 152-155.

Măcelul formelor

În vremea în care Vasari îşi publica celebrul tratat de istoria artei, Vite de’ più eccellenti architetti, pittori et scultori italiani (1550), arta sacră creştină se confrunta deja cu o altă formă de iconoclasm (din gr. eikon, ‘icoană’ şi klasma, ‘a rupe în bucăţi’), mai rafinat şi mai insidios decât cel al antichităţii târzii. Din iconografia ascetică şi pioasă a Bizanţului, cu funcţionalitatea ei eminamente duhovnicească, nu mai rămăseseră decât câteva referinţe de subsol la marile ei teme religioase. Manierismul Renaşterii descoperise antichitatea ca pe singurul atestat al geniului, iar Metamorfozele lui Ovidiu ca pe singurul manual hermeneutic cu care se cerea citită atât mitologia greco-latină, cât şi orice artefact ce aspira la condiţia operei de artă. Ca pe un palipsest, conturul sfinţilor din icoanele bizantine era acum umplut cu nudurile opulente ale antichităţii, iar zeii ei ex carne et ossibus aminteau doar vag de dubletele lor serafice din sinaxar.

Asupra acestui măcel al formelor sfinte, Sf. Simeon, arhiepiscopul de Salonic, trăsese un semnal de alarmă încă din zorii Renaşterii, când vituperase împotriva inovaţiilor naturaliste ale artiştilor occidentali, spunând în Dialog împotriva tuturor ereziilor, 23 (cca. 1410): „Ce alte inovaţii contrare tradiţiei Bisericii au introdus ei? Căci sfintele şi veneratele icoane au fost stabilite cu pioşenie în onoarea divinelor prototipuri şi pentru adorarea lor prin raţiune, dar şi ca o probă a imitării lor. De fapt, prin ele Cuvântul încarnat ia formă apropiată nouă, şi toată opera lui de miracole şi mistere este adusă mai aproape de noi. La fel e şi cu chipul preasfintei sale Mame, pururea fecioară, a cărei formă canonică au dat-o povestirea evanghelică şi alte scrieri sfinte, ca şi când ne-ar fi instruit în decorarea lui folosindu-se de culoare şi alte materiale ca de un altfel de alfabet. Dar aceşti inovatori [latinii], aşa cum s-a mai spus, răstoarnă totul, compunând ei sfintele imagini într-un alt fel decât este obiceiul dat de lege. Ades, împodobesc părul şi îmbrăcămintea într-atât încât, pictate de ei, ele par umane şi nu mai sunt imaginea sau figura exemplară, ci părul şi hainele omului”i.

Pioasa amnezie a Renaşterii, care vedea în copierea artei păgâne o formă a sublimului, va face uitat tot acest „alfabet” (grámmasin) simbolic al icoanelor bizantine şi va aduce cu picioarele pe pământ „divinele prototipuri” (theíon prothotípon) de care vorbesc cu ardoare bizantinii, convinşi că bunul creştin nu e interesat de forma, ci de arhetipul imaginii lui Dumnezeu.

Dar cine a produs această schimbare de paradigmă în perceperea artei sacrale? Ce a putut denatura şablonul „divinelor prototipuri”, care umpluse cu sfinţenie orizontul omului medieval, aducând din aria ascetică a Bizanţului doctrina despre mortificarea simţurilor, şi le-a substituit cu opulenţa de forme a antichităţii greco-romane, unde arta era o continuă glorificare a simţurilor? Paradoxal, dramatica schimbare a gustului comun în Occident, după 500 de ani de închinare la icoanele bizantine, se datorează Sf. Damaschin, apărătorul icoanelor, cel care spusese cândva, că orice imagine a spiritului (psyché) lui Dumnezeu nu poate fi decât o eroare, căci, de fapt, omul nu poate face decât imaginea Dumnezeului încarnat, a celui care a apărut în carne pe pământ şi care în inefabila lui dumnezeire a trăit ca oamenii şi şi-a asumat natura lor, dând adică volum şi culoare cărniiii. Şi nu spusese, oare, Sf. Paul că omul Isus „este chipul (eikon, ‘icoana’) Dumnezeului cel nevăzut”iii?

Ceea ce propunem noi aici este o recompunere a înţelegerii reciproce a Estului ortodox şi a Vestului catolic prin prisma oglindirii lor în limbajul icoanelor. Această hermeneutică a autopercepţiei de sine ne va să ne înţelegem mai bine în faţa acestor artefacte divine, dacă nu cu aceeaşi pioasă înţelegere pe care a avut-o paleocreştinul, cel puţin cu minima acceptare că – aşa cum spune Sf. Damaschin – icoana poate fi un ghid pe calea drumului către mântuire: „Fiecare icoană este o revelare şi o reprezentare a ceva ascuns. Deocamdată, omul nu are o clară înţelegere a lucrurilor nevăzute, spiritul fiindu-i acoperit de vălul trupului (sόmati kalyptoménes tīs psyhīs). El nu are nici înţelegerea lucrurilor viitoare sau a celor care sunt la mare distanţă, fiind el circumscris (perigrafόmenon) spaţiului şi timpului. De aceea, icoana ne este utilă pentru mai buna înţelegere şi popularizare a lucrurilor ascunse nouă, ca un folos şi ajutor pentru salvarea noastră, căci arătând lucrurile şi făcându-le ştiute, putem noi ajunge la cele ascunse, râvnind şi dorind ceea ce e bun şi evitând şi detestând ceea ce este rău”iv.

Panaghia Glykophilousa

Panaghia Glykophilousa

Fig. 1.Două tratări ale temei Theotokos Eleousa: în stg., mânăstiea Hilandar, Muntele Athos (sec. XIII); în dr., Giovanni di Paolo (cca 1460).

Sensul pierdut al artei religioase bizantine

Niciun fenomen nu este mai caracteristic artei bizantine decât icoanav şi nicio temă iconică, adăugăm noi, mai răspândită decât Fecioara cu pruncul, cunoscută în arta bizantină ca Theotokos (gr., Născătoarea de Dumnezeu). Din această mare temă reţinem pentru demersul nostru varianta Eleousa (gr., milostiva), cunoscută în limba română ca Maica Domnului a Acatistului, iar în cea rusă ca Omilenie, sau Fecioara din Vladimir. Acum, să privim comparativ reprezentarea acestei teme în spaţiul ortodoxiei, unde avem ca exemplu icoana de pe iconostasul bisericii mânăstirii Hilandar de la Muntele Athos (sec. XIII), considerată arhetipul acestei subteme, iar în spaţiul catolic să luăm din quattrocento-ul italian, Fecioara cu pruncul, pictura lui Giovanni di Paolo (cca 1460).

Datorită răspândirii ei atât în spaţiul catolic, cât şi în cel ortodox, tema Eleousa a fost aleasă de Papa Ioan XXIII pentru a figura şi a patrona unitatea tuturor Bisericilor creştine. Dar în vreme ce, în ortodoxie, pattern-ul originar a rămas neschimbat de secole, fiind valabil şi azi, în arta occidentală el a suferit odată cu Renaşterea ciudate metamorfoze, exemplare pentru devenirea întregii arte apusene şi pentru înţelegerea de sine a omului occidental.

Mai cunoscută în ortodoxie, şi ca Fecioara cu pruncul, sau Hodegetria (gr., cea care arată calea), tema a fost atribuităvi Sf. Luca, evanghelistul educat în Grecia şi în Egipt, care ar fi pictat primele icoane cu chipul Fecioarei cu pruncul. Mănăstirile bizantine Hodegon (din Constantinopol) şi Panaghia Soumela (din Asia Mică) susţin chiar că deţin respectivele prototipuri, pictate de mâna Sf. Luca şi binecuvântate personal de mama lui Isus. O asemenea tradiţie ilustră a transformat în cutumă respectarea până la detaliu a vechii teme Hodegetria, artistul iconar bizantin făcând copierea (la propriu) a vechii icoane o mărturisire de credinţă. Nu talentul conta pentru el, ci transmiterea întocmai a unei hierofanii, talentul iconarului însemnând aici auto-sacrificiu şi o continuă extincţie a personalităţii proprii, o probă de credinţă menită să asigure perpetuarea încărcăturii de har divin în noua icoană, care devenea însuşi chipul (gr., eikon) originar, întru-chiparea misterului divin. Amănuntele, în acest caz, erau esenţiale şi menite să reliefeze o întreagă şi complexă simbolistică, nu neapărat cunoscută de iconar, dar în mod imperios perpetuată de opera lui. De exemplu, apropierea gurii mamei de gura fiului divin, pre-text pentru ca această temă să mai fie numită şi Glykophilousa (gr., a dulcelui sărut), semnala transmiterea logosului, a cuvântului divin, de la fiul divin la mama sa, aceasta din urmă, cu conturul ei de bazilică, simbolizând însăşi Biserica. Şi pentru că Biserica este mama tuturor prin taina botezului, care ne face pe toţi „fraţi” (Rom., 8, 29) întru Cristos, logosul se corporalizează în fiecare credincios. În alte teme iconice, gura lui Isus este la nivelul inimii Fecioarei, semn că logosul este aici iubire şi el se adresează „inimii inteligente” a credinciosului. Un alt detaliu, pierdut de reprezentările catolice ale temei, este mâna în care pruncul Isus ţine un sul de pergament, cu cealaltă făcând semnul de binecuvântare, amănunte care arată că Isus este atât logosul întruchipat (pergamentul sfânt) „dătător de har şi adevăr” (Ioan, 1, 17), cât şi logosul încarnat, mesia (cf. Matei, 16, 13-20) care ne va da binecuvântarea salvatoare. În plus, trăsăturile de adult ale „pruncului Isus” semnalează natura lui duală, divină şi umană, de „Părinte al veciniciei şi Domn al păcii” terestre, ca în profeţia din Isaia, 9, 6.

Codul lui Michelangelo, sau ce se vede în spatele vechilor icoane

Renaşterea occidentală a suprapus peste toată această simbolistică religioasă un voal de falsitate profană, acel involucrum estetic semnalat ]de timpuriu de Bothius, care trebuia să ascundă căutările hermeneutice ale artistului occidental. Spre exemplificare, iată tema „dulcelui sărut” divin (gr., Glykophilousa). Să privim mai întâi cu atenţie tema Fecioarei cu Pruncul, ca Panaghia Glykophilousa, în două ipostasuri, unul sacru, altul profan, unul venind dinspre sfârşitul Evului Mediu, cealălalt din plină Renaştere.

eleousaDetaliu

Fig. 2. În stg., Madonna din Cambrai (Franţa), atribuită Sf. Luca (autor anonim din şcoala italo-bizantină, cca 1340 – detaliu). În dr., Jacopo da Pontormo, Venere e Amore, cca 1534 – detaliu).

Tema profană a „dulcelui sărut divin” (gr., glykophilousa) a fost consacrată în imageria occidentală de tratatul lui Vasari sub numele Venere e Amore (Venus şi Cupidon), şi a fost sintetizată astfel în cuvinte de critic: „o Venus goală cu un Cupidon care o sărută”vii. Tema a cunoscut o largă răspândire în Occident, tratată fiind în pictură de Lorenzo Lotto (cca. 1520), Angelo Bronzino (1546), Tiziano (1548), Rubens (c. 1614), Artemisia Gentileschi (c. 1624) &c. Vasariviii a exemplificat-o cu un disegno su cartone atribuit lui Michelangelo şi datat 1533. Crochiul a fost reluat un an mai târziu con colori ad olio de Jacopo da Pontormo (1534), care va clasiciza definitiv tema.

Michelangelo

Fig. 3. Michelangelo Buonarroti, Venus şi Cupidon, 1533 (Museo Nazionale di Capodimonte, Napoli)

Pontormino

Fig. 4. Jacopo da Pontormo, Venus şi Cupidon, 1534 (Galleria dell’Accademia, Florenţa)

Un amănunt din compoziţia lui Michelangelo, reluat, implicit, şi de il Pontormo, anume, săgeata întoarsă către Celesta Venus, plus gestul zeiţei de apărare, trimite la un episod povestit de Ovidiu în cartea X a Metamorfozelor. Se spune aici că, „în timp ce fiul [Cupidon] şi-a sărutat mama [Venus], el i-a străpuns fără să vrea pieptul c-o săgeată;/ zeiţa rănită şi-a respins fiul cu mâna, rana făcută/ însă a fost mai serioasă decât i s-a părut pe moment”ix. Într-adevăr, rana pricinuită de Cupidon a făcut-o pe zeiţă să fie atinsă de iubire, de acel „spirit care adună în întregime focul”, cum o spune Shakespeare, făcând-o pe zeiţă să se îndrăgostească de muritorul Adonis în episodul imediat următor din aceeaşi carte X a Metamorfozelor.

Iată valenţele hermeneutice ale artei ranscentiste, care suprapunea, în cazul de faţă „dulcele sărut divin” din icoanele bizantine tip Panaghia Glykophilousa, pe mitul lui Venus şi Cupidon/ Adonis. Această hermenetică filosofică explica întreaga temă a sărutului divin ca pe o eternă parabolă despre minte şi trup. Căci, pentru filosofia iubirii, aşa cum a fost ea transmisă Renaşterii de Platon (Symp., 180) prin Plotin (En., III, 5, 1) şi prin Marsilio Ficino, Eros era legitatea care ţinea laolaltă toate, atât în lumea corporală, cât şi în cea incorporală. La Ficino, care i-a tradus în latină şi i-a comentat pe Platon şi Plotin, Venus Genetrix şi fiul ei Eros, nu erau decât dubletul explicativ al cuplului creştin. Mai mult, în comentariul său la Banchetul lui Platonx, volumul II, cap. 7, Ficino vorbeşte de o duplice Venere (dublă Venus), una fiind Venera caelestis, arătând cele două ipostasuri ale iubirii, una spirituală, care împinge omul spre ascetismul mistic, teologal, altă este Venera terrena, simbolul senzualităţii şi pasiunilor vicioase. Ambele faţete ale iubirii ne sunt reamintite de crochiul lui Michelangelo prin cele două măşti ale lui Eros spre care Venus arată cu degetul, una a frumuseţii spirituale, alta a urâciunii carnale…

Concluzii imagologice

Scurta noastră incursiune în arta religioasă catolică şi bizantină din Renaşterea timpurie nu a dorit decât să reliefeze o diferenţă în percepţia de sine a omului occidental, versus omul est-european. În vreme ce ortodoxia, conservatoare şi refractară la nou a rămas închistată în ritual şi formalism, făcând din imitaţie o mărturisire de credinţă, catolicismul a experimentat noul, uneori cu preţul împarantezării lui blasfemice, pentru a descoperii în final că noul nu este decât o hermeneutică a tradiţiei. Văzut dinspre ortodoxia conservatoare, care foloseşte şi astăzi şablonul antic (la propriu) al icoanelor, căutările şi inovaţiile omului occidental nu ar fi decât expresia unui decadentism vicios, în vreme ce catolicul nu vede în vecinul său ortodox decât vocaţia anonimatului, a celui obişnuit să se ascundă în mulţime, o mulţime care are invariabil nevoie de despoţi pentru a fi condusă. Pe de o parte, un gardian al libertăţii, pe de alta, un păzitor al moralităţii, al „dreptei credinţe”, iată imaginile esenţiale, construcţiile imagologice pe care icoana, ca artefact sociologic, ni le pune în faţă.

Note:

i Sf. Simeon, Dialogus adversus omnes haereses, în Patrologia Graeca, 155, col. 111 b-c.

ii cf. Ioannis Damascenus, Opera omnia, P. Michaelis Lequien, t. I, Parisiis, 1862, col. 1326 b et 1347 b.

iii Col., 1, 15.

iv Ioannis Damascenus, idem, III, 17, în loc. cit., col. 1338 b-c.

v Th. F. Mathews, Byzantium: from Antiquity to the Renaissance, Prentice Hall, 1998, p. 43.

vi pe larg la Th. F. Mathews, op. cit., p. 68 sq.

vii G. Vasari, Vite…, cap. V, p. 326.

viii ibidem, fig. 12.1 şi 12.2.

ix Ovidu, Met., X, 525-528.

x M. Ficino, In Convivium Platonis de amore commentarium, Basel, 1561, vol. II, p. 1326-1327.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Rădăcinile metalice ale Iluminismului

România literară nr. 21/2015, p. 20-21

Laboratoire

Portretul alchimistului fără chip

În anul 1610, pe când Adam Haselmayer, secretarul arhiducelui Maximilian III, vedea manifestul rozicrucian Fama Fraternitatis circulând prin Tyrolul său natal, o mică editură din Frankfurt, specializată în lucrări de medicină spagirică publica o ciudată şi demult uitată culegere de texte alchimice. Era perioada de apogeu a acestui gen de carte colectivă, când primele volume din Theatrum chemicum (1602) lansaseră printre editori moda compendiilor de arta şi teoria transmutării metalelor. Intitulat Elucidatio secretorum, aceasta este explicaţia secretelor, precum aflarea Pietrei Filosofale şi obţinerea medicamentului universal (1610), micul volum al editorului Nikolas Stein din Frankfurt aduna trei tratate alchimice traduse în limba germană şi aparţinând unor nume de legendă ale filosofiei hermetice: Raymundus Lullus, Bernardus Trevisanus, Basilius Valentinus. În mod cu totul neaşteptat, printre autorii de secol XIV şi XV s-a strecurat şi un ilustru necunoscut contemporan, un auctore începător într-ale alchimiei, pe care editorul-prefaţator îl prezintă ca pe un demn „indagatoris (explorator) al acestei filosofii hermetice”i. Cu el, istoria alchimiei adânceşte încă o dată misterul rozicrucian. Căci Michaelis Potier d’Etain, autorul în cauză, nu are o biografie localizabilă şi tot ce a supravieţuit în legătură cu viaţa lui nu este decât misterul care o înconjoară. Mai mult, până şi numele lui pare, opinăm noi, o deliberată şaradă, un nomen fictum în care sintagma potier d’étain, în fr. ‘olar de vase de zinc’, pare mai degrabă folosită ca să ascundă în numele întreg anagrama alchimiste d’Orient. De altfel, chiar Potier a susţinut mereu că „Arta este îndemânarea de a ascunde arta (Artis est artem arte tegere) şi de a nu o arăta vulgului nedemn”ii. Detaliind profilul adevăratului filosof într-un Curier hermetico-filosofic (1622), Potier creionează de fapt un autoportret: „alchimistul nu trebuie să fie doct şi în cărţile filosofilor prea versat, dimpotrivă, neerudit, neexperimentat, simplu şi deschis, atent observator al ei [al naturii] şi mereu gata să ia notiţeiii. Este profilul tuturor alchimiştilor din perioada pre-iluministă, când un bun alchimist trebuia să fie un dedicat practician şi un iscoditor al tainelor naturii, întotdeauna dispus la acţiune (prestabo) şi mereu pregătit pentru revelaţia care va veni (revelabo)iv. De la (Pseudo) Raymundus Lullus, autorul Potier preia convingerea că alchimia provine direct din lumina divină, cauză din care alchimistul este filosoful exemplar, doar el putând vedea adevărul divin oglindit în fântana naturii şi revelat lui uneori direct, de lumina naturii, alteori indirect, prin ceilalţi filosofi (ad me revelari per lumen naturae & philosophos)v. Sub semnul acestei lumen naturae începe cariera unuia dintre mulţii alchimişti ai epocii baroce, care chiar dacă nu a făcut aur din transmutarea metalelor, a câştigat o mică avere din publicarea cărţilor sale de alchimie.

Despre rozicrucieni şi maşinile lor zburătoare

În privinţa tratatelor sale alchimice, Potier dovedeşte nu atât erudiţie, cât obsesive lecturi, citând mereu din Geber, din Robertus Vallensius, din Lullus şi a lui „Metaphysicum opus”, din Dionysius Zacharias, cu al său Opuscule Tres-Excellent de la vraye Philosophie naturelle des Metaux (1567). Dar mai ales din Bernardus Comes Trevisanus şi Michael Sendivogius (îndeosebi, Tractatus de sulphure, 1616), al cărui discipol Potier se declară şi pe care el îl numeşte când „cel mai mare”, când „cel mai renumit filosof al acestei arte”vi. Sunt lecturi care relevă un autodidact cu vocaţie de explorator, un indagatoris, cum îl observă editorul său, folosind o exprimare din Testamentul lullian. Acest indagator scientie ascuns sub numele de Michael Potier este unul din mulţii învăţaţi ai începutului de secol XVII atraşi de partea enignatică, partea temerară, partea eretică a filosofiei oculte. Profilul său se încadrează perfect în profilul apologetului rozicrucian, mai degrabă german, decât francez, mai aproape de ştiinţă, decât de prodigiu. O tipologie care l-a făcut până şi pe Descartes să caute Fraternitatea Rozicruciană în Germania, nu în Franţa. Căci, spune un biograf cartezian, „Era o schimbare notabilă din Germania la Paris în percepţia publicului asupra rozicrucienilor. Se poate spune că dincolo de rezerva lui Descartes şi a câtorva spirite alese, Germania era în 1619 destul de favorabilă rozicrucienilor. Dar la Paris, ei au avut nenorocirea de a fi făcuţi cunoscuţi în acelaşi timp cu Alumbrados, iluminaţii Spaniei, şi reputaţia lor a eşuat de la început. Au fost acoperiţi de ridicol şi numiţi Invizibili, li s-a pus povestea în romane, s-au jucat farse cu ei la Hôtel de Bourgogne şi deja se cântau cântece pe Pont-neuf când Dl. Descartes sosea la Paris”vii. Pe două din cele mai bine vândute cărţi ale sale, ambele tipărite la Frankfurt, Novus tractatus chymicus (1617), cu cinci ediţii în acelaşi an, şi Filosofia pură, cu două ediţii în anul apariţiei (1619), Potier pune menţiunea „a fost dată să meargă sub judecata fraţilor Crucii cu Trandafir (accesit sub calcem judicium de Fratribus Rosea Crucis)”. Menţiunea arată că autorul se considera unul din acei eruditos Europeae căutaţi şi aşteptaţi de Confessio Fraternitatis (1615): „omul care ni se va face cunoscut sub pecetea tainei şi va dori Fraternitatea noastră”. Despre rozicrucieni, Potier are doar cuvinte de laudă, arătând în Filosofia pură (1619) că ceea ce caracterizează „venerata” şi „pioasa Fraternitate” este magia, o magie supranaturală pe care doar ei, rozicrucienii, o tezaurizează pentru mai târziu. Semnând aici o Epistola dedicatoria cu „Al vostru preaplecat observator”, Potier arată că s-a înrolat deja în rândul celor care aşteptau trompeta redeşteptării filosofiei, semnalul pe care îl promiseseră manifestele. Până atunci, filosoful Potier apără într-o vajnică observare tărâmul magiei, nu al magiei necromanţilor, care este, după el, „atât de diavolească (hujusmodi diabolica)”, ci al magiei adevărate, a acelei ars divina & supernaturalis pe care Confessio Fraternitatis o vedea înscrisă în marea Carte a Naturii (das grosse Buch der Natur), cartea pe care, cum spune Potier, doar alchimistul o mai poate citi. Căci, în viziunea lui, alchimistul este, aşa cum se prezintă el însuşi peste câţiva ani, filosoful total şi fundamental, cel mai vajnic apărător al adevărului hermetic: Ich bin Michael Potier philosophus ille hermeticus fundamentalis et acerrimus veritatis hermeticae defensorviii. Tot aici, în Epistola dedicatoria, Potier ajunge să vorbească şi de manifestele rozicruciene, pe care el le-ar fi citit şi admirat în ediţia, bănuim noi, din 1617: „Veneraţi şi de Domnul iluminaţi bărbaţi, scumpi fraţi, mi s-a întâmplat ca de ceva luni să văd cărticica transmisă mie de un prieten, mai exact, ale voastre Fama şi Confessio, pentru a afla părerea mea în legătură cu ele; obiceiul prietenului făcându-mă astfel să am în faţă legendarele comori de înţelepciune, care mai degrabă sunt de admirat, decât de evaluat legitimitatea”ix. Transformând Fama & Confessio în pioase precepte (praeceptis vestris piis), Potier îşi arată adeziunea necondiţionată la manifestele care propuneau epurarea cunoaşterii de orice influenţă dogmatică şi promiteau apropierea naturii, o natură încă magică, de filosofie, iar filosofia de lumina raţiunii. Cu cazul Potier se confirmă încă o dată teoria că toţi apologeţii rozicrucieni au fost, înainte de a semna adeziunea la cauza Fraternităţii, practicanţii unei alchimii raţionalizate, epurată de misticismul teologal, alchimiştii dovedindu-se a fi cei dintâi convinşi să locuiască o lume cum se cere în Confessio Fraternitatis – scuturată de toate „Penele de Vultur (Adler Federn)” care mai stăteau în calea omului raţional aluzivă trimitere la însemnul papal, vulturul imperial de pe blazonul Papei Paul V (1605-1621). Ca toţi apologeţii rozicrucieni, pe lângă alchimist, Potier a fost şi un bun polemist. Toată partea a doua, cea mai consistentă, din al său Curier hermetico-filosofic (1622), sugestiv intitulată Noi răspunsuri filosofice, nu este decât o colecţie de poziţii critice şi, după caz, apologetice, la unele din tezele vremii referitoare la transmutarea metalelor. Cartea este încă o apologie închinată alchimiei şi arată la autorul ei o viziune încă magică asupra naturii, dar o natură văzută deja mai aproape de scrutor decât de miror, de ştiinţele fizice decât de artele magice. Printre argumente, Potier se foloseşte şi de renumele unui misterios filosof I.H.A, pe care el îl numeşte „Respectat şi faimos bărbat, colegul tău, Dl. I.H.A.”. Dar iată contextul întreg: „Deci, învaţă a filosofa în ştiinţele naturale, după exemplul Respectatului şi faimosului bărbat, colegul tău, Dl. I.H.A, care încurajază filosofia noastră şi nu neagă [obţinerea] aurului vulgar, cum necugetat o faci tu; căci iată cum o admiră omul înţelept şi adeptul adevărat al fizicii, care admite în întregime [obţinerea] aurului, după cum reiese din fizica sa”x. I.H.A.” este Iohannis-Henricus Alstedius, profesor de filosofie, metafizică şi retorică la Academia din Herborn, savant aflat în prima linea a erudiţiei universale, cel al cărui nume a intrat în folclor ca o anagramă a zelului (sedulitas) de a scrie şi a asiduităţii de a cerceta natura. Pentru el şi pentru a sa Cheie a artei lulliene (1609), Potier are doar cuvinte de laudă, vorbind în primele pagini din Curierul hermetico-filosofic cu cea mai mare reverenţă despre „Dl. Ioan-Henricus Alstedius, marele profesor academic (magnus ille Philosophus academicus Dn. Joan-Henricus Alstedius)”. Aşa cum bine observă Potier, Alsted a vorbit în Fizica sa (Physica harmonica…, 1616), în capitolul despre metale, despre obţinerea alchimică a aurului. Căci, atunci când detaliază procesul formării aurului teluric, Alsted nu face decât să transpună la scară planetară reţeta alchimică a lui (Pseudo) Lullus. În opinia lui Alsted, vaporii de mercur pur care se degajă din straturile calde ale scoarţei terestre se amestecă cu sulful şi rezultă sulphur mercurium, al cărui caracter onctuos (onctuositas) şi oleaginos (oleaginositas) ajută la sublimarea lui la cald în diferite locuri de pe glob, formându-se astfel filoanele de aur. Despre legătura lui Alsted cu rozicrucienii s-a mai scris şi am mai scris, există chiar o teorie a legăturii lui prin Christoph Besold cu cercul din Tübingen, din care au făcut parte Tobias Hess şi Iohann Valentin Andreae, prezumtivii autori ai manifestelor rozicruciene. Dar ceea ce ne interesează pe noi aici este apologia lulliană care i-a unit pe cei doi, pe alchimistul Potier şi pe logicianul Alsted, într-o viziune raţionalistă asupra lumii, o lume despre a cărei armonie era chemată să depună mărturie raţiunea umană. Numai că unul a fost sedus de Pseudo-Lullus, celălalt de adevăratul Lullus, unul de practica operativă a naturii, celălalt de viziunea integratoare a unei ştiinţei prin care s-ar exprima natura întreagă. În numele acestui bicefal Lullus, secolele XVI şi XVII au propus filosofiei consensul dintre natură şi logică, dintre practică şi teorie. Despre un asemenea consens vorbeşte şi Potier în ultima lui plachetă (Gnorismata hermetico-philosophica, 1634), în care propune cercetătorilor adevăratei ştiinţe hermetice (verae scientiae hermeticae inquisitores) o disciplină absolut nouă, integratoare, pe care el o numeşte gnorismata. De fapt, este o altă denumire pentru ars magna generalis, propusă cu mult timp în urmă de Raymundus Lullus.

Salutări din Transilvania

De obsesia lulliană a unei sintetice ars magna vor fi atinşi Giordano Bruno, Descartes, Leibniz, Newton şi toţi aceia care, citind tratatul lullian Ars magna generalis et ultima (editio princeps: 1305), au făcut saltul de la logica imaginată la logica raţionată. Din acest tratat, tipărit în 1517 la Lyon de franciscanul Bernardus la Vinheta, mai exact din ediţia Frankfurt, 1597, preia editorul lui Potier o Epigramma ad lectorem, semnată Laurentius Theobaldus Cenomanus, pe care o aşază ca prefaţă la Experimentele lui (Pseudo) Lullus. Însă ediţia care va face cu adevărat vâlvă şi va pune filosofia lulliană în centrul gândirii epocii baroce ca pe o a treia cale, care s-ar deschide dincolo de gândirea lui Aristotel şi Maimonides, de cea a lui Platon şi Averoes, calea încrederii aproape mistice în puterea suverană a logicii, instrumentul cu care raţiunea umană poate reface tiparul întregii realităţi, este ediţia din 1598 a Operei lui Raymundus Lullus. Voluminosul compendiu aparţine unui alt editor al lui Potier, celebrul Lazarus Zetzner. Şi nu a atras atenţia atât corpusul lullian, un miscelaneu de texte lulliene şi pseudo-lulliene adunate în jurul lui Ars magna, cât comentariile care îl însoţesc. Aparţinând lui Giordano Bruno, Agrippa şi Zetzner însuşi, exegeza prezenta arta lulliană ca pe un nou mod de a gândi, ştiinţific, punând la îndemâna raţiunii principiile ordonatoare ale întregii cunoaşteri umane. Aceste „principii generale universale (principia generalia universalia)” ar fi, în prezentarea lui Agrippa, instrumente infailibile dintr-o infailibilă ştiinţă, cea care, odată cunoscută, ar permite omului accesul facil la toate celelalte ştiinţe. Dincolo însă de admiraţia exaltată pentru adevăratul Lullus şi pentru marea lui artă generală, răzbat de la aceşti apologeţi şi ecourile unei altfel de adoraţii, secunde, pentru fantasmele lui Pseudo-Lullus. De exemplu, într-un pasaj din Explicatio triginti sigillorum (1583), Giordano Bruno ţine să relateze cu câtă emoţie a descoperit el literatura pseudo-lulliană despre producerea pietrei filosofale: „A fost o mică scânteie care, progresând printr-o meditaţie neîntreruptă, a antrenat un incendiu de proporţii. Din aceste flăcări arzătoare săreau scântei nenumărate. Cele care atingeau o materie solidă declanşau alte impresionante lumini”xi. Dincolo de exprimarea poetică se întrevede deschiderea spiritului brunian către fantezie, către acele phantastica virtus pe care le propunea doar arta hermetică. Şi chiar dacă din fantastul Bruno, comunitatea epistemică face azi un adept al logicii lulliene din Ars magna, care căuta doar eficacitatea raţională a ştiinţei, Giordano Bruno rămâne înainte de toate adeptul unei alfel de logici, fantastice, care transgresează universul cognoscibil şi îl antrenează în ecuaţie până şi pe Dumnezeu. Despre această logică transmundană, esenţa artei hermetice, şi despre universul ei fundamental poetic vorbesc cele două comentarii bruniene din compendiul lui Zetzner. Într-unul din ele, intitulat Despre progresul vânătorii logicii, o metaforă obsedantă reaminteşte întreg fundamentul poetic al filosofiei bruniene, care a susţinut mereu că „a înţelege înseamnă a explora fantasmele (intelligere est phantasmata speculari). Metafora în cauză va face carieră printre alchimişti, asemănând intelectul cu un vânător pornit pe urmele lăsate de adevăr în natură. Această venatio scientiarum – în transcripţia alchimistului Van Helmont – era semnul că omul epocii baroce nu mai avea altă cale de scăpare decât spre raţiune, spre orizontul ştiinţei care îl seducea iremediabil cu promisiunea de a-l ajuta să se descopere ca propriul stăpân. Din cele trei comentarii lulline adunate în compendiul lui Zetzner s-a inspirat Alsted în a sa Clavis artis lulliane (1609), lucrare prezentată laudativ de alchimistul Potier. Aici, în capitolul trei, intitulat Despre cele trei secte de logicieni existente astăzi, Alsted vorbeşte despre secta lulliştilor germani, deplângând lipsa de vigoare a logicii germane în comparaţie cu înfloritoarele cercuri de studii lulliene din Spania, Franţa sau Italia. Ca remediu imediat, el cerea întoarcerea la rădăcini, la operele lui Lavinheta şi Fernando de Cordoba, ale fraţilor Canterius şi Pico dela Mirandola, pentru a repune pe fundamente originare proiectul abrevierii tuturor cunoştinţelor umane început de Lullus, de adevăratul Lullus. Johann-Heinrich Alsted a fost unul dintre cei dintâi care au pus panlogismului lullian în centrul gândirii epocii baroce şi i-a dat un caracter ştiinţific, germanul marcând drumul ştiinţei cu o Enciclopedie în şapte tomuri distincte (1630), splendidă încununare iluministă a ceea ce Lullus doar promisese în a sa Ars magna: un singur răspuns la toate întrebările (unum responsum ad omnes quaestiones). Enciclopedia aceasta, care a fost luată ca model de Comenius, de Morhof, de Leibniz, de Diderot, devenind standardul enciclopediilor moderne, a fost dedicată de autor principelui Gabriel Bethlen al Transilvaniei, un semn de recunoştinţă pentru ospitalitatea cu care savantul a fost primit în 1629 în voievodatul Transilvaniei, ca profesor de filosofie şi rector al Colegiului din Alba-Iulia. În tot acest timp, neştiutul Potier a rămas în Germania, la Essen, continuând de aici să facă apologia unei arte tot mai desuetă şi mai năpădită de îndoieli. Sub pomul uscat al artei hermetice, din care a crescut altoiul viguros al panlogismului lullian, se consumase în tăcere un fratricid. Lullus îşi condamnase fratele mai tânăr, pe Pseudo-Lullus. Ştiinţa învinsese fantezia.

Note:

i în Cuvânt pentru cititor, la Elucidatio Secretorum…, Franckforti, Nicolao Steinio, 1610, [p. XII].

ii M. Potier, Veredarius hermetico-philosophicus…, Francofurti, 1622, p. 16 et 260.

iii idem, p. 38.

iv cf. idem, p. 39.

v idem, p. 17.

vi cf. M. Potier, Philosophia pura…, Francofvrti, 1619, p. 45, 53, 73.

vii [A. Baillet], La Vie de Monsieur Descartes, Paris, Daniel Horthemels, 1691, p. 107.

viii M. Potier, Redivivi Michaelis Potier philosophi hermetici apologia…, Francofvrti, 1631, p. 46.

ix M. Potier, Filosofia pura…, p. 3-4.

x idem, p. 227-228.

xi Cap. Tabulae, quae nonus est sigillus, explicatio, în G. Bruno, …Explicatio triginta sigillorum…, [London, John Charlewood, 1583], [f.p.].

Un comentariu

Filed under 1

Himere și mistere la gurile Dunării

România literară nr. 15-16/2015

Regele-Preot Ioan

Gravură de Ciamberlano Luca, Roma, 1599.

A venit poate vremea adoptării de către cultura românească a unui personaj rătăcitor. El este rezultatul intersectării unor realităţi istorice de la gurile Dunării cu fantezia creatoare a Apusului, fantezie exacerbată de trompetele cruciadei a III-a, cunoscută în istorie drept Cruciada Regilor.

O călătorie la capătul lumii, în cetatea Regelui-Preot Ioan

În anul 1389, un cleric olandez pe nume Johannes Witte de Hese, pleacă din Utrecht în pelerinaj la Ţara Sfântă. Călătoria lui la Ierusalim s-a prelungit însă, după propria-i relatare, cu vizitarea Egiptului, Etiopiei, Indiei şi a altor locuri ce transcend lumea reală şi ţin de imaginarul medieval, fabulos şi fantast. Aşa ajunge preotul pelerin dincolo de orizontul lumii locuite, la poalele Paradisului (radix Paradisi), cu o escală pe insula la fel de fabuloasă a comunităţii creştine din India, fondată de legendarul Apostol Toma. Ceea ce ne interesează însă pe noi aici este vizita pe care călătorul olandez pretinde că a făcut-o unui monarh şi sacerdot, numit „Iohannis Presbyter Maximus”, în capitala imperiului său, situat undeva în Estul Europei.

Cunoscută sub numele de Călătoria la Ierusalim şi în diverse părţi ale lumii (Itinerarius a Ierusalem et diversas partes mundi)i, povestea preotului Witte de Hese a fost scrisă în jurul anului 1400 şi a circulat în numeroase còpii manuscrise, demonstrând încă o dată interesul Occidentului pentru acest personaj ficţional, care îmbogăţise deja imaginarul european cu figura unui monarh creştin, fabulos de bogat, coborâtor din Regii magi, domnind el peste un popor negru şi creştin, undeva prin Răsăritul Europei. Îl întâlnim, semn că e încă viu şi dornic să ne spună ceva, în prelucrări livreşti, muzicale şi chiar filmice, de la Wolfram von Eschenbach, Johann Strauss-fiul şi René Guénon, până la serialul Indiana Jones. Prezentat, nici mai mult, nici mai puţin, decât descendent din Regii Magi în Cronica (1145) lui Otto von Freising, nepot al lui Parzival la von Eschenbach (c. 1200), personajul nostru a fost „cel mai bogat şi mai puternic rege” al lumii medievale, cum o spune Ariosto în Orlando furioso (1516). Esenţializând, în imaginarul medieval, el era „preotul Ioan, prin graţia divină a tot stăpânitor (Johannes presbyter, divina gratia Dominus dominacium omnium)”, un „rege al regilor (rex regum)” ce domnea peste Armenia şi India (rex Armeniae et Indiae), cum se spune în anonimul Tractatus pulcherrimus (sec. XV).

Cuprinşi de febra întâlnirii acestui monarh negru, exploratorii portughezi ajung să îl caute şi în Africa, acolo unde hărţile lui Ortelius, Hondius şi Blaeu localizează un „Imperiu al Preotului Ioan” (Presbiteri Iohannis sive Abissinorvm Imperium). Îndepărtarea mitului în timp şi spaţiu de continentul european se explică prin continuul câştig de cunoştinţe geografice ale omului medieval. Tot astfel se explică şi treptatul proces de înnegrire pe care îl suferă Rex Ioannes. Iniţial, în vremea când un „rege Iohan” apare în Parzifal (cca. 1200), personajul nostru era pe jumătate alb, pe jumătate negru, fiind fiul unui „bălţat” rege Feirefiz, a cărui faţă „E neagră şi-albă la culoare/ Ca pergamentul când e scris” (I, 11-13).

Un personaj orfan bântuie Occidentul

De opt veacuri încoace acest personaj bântuie cultura europeană. Nu l-a revendicat nimeni, nu l-a adoptat nicio cultură, nu l-a înfiat niciun popor şi, ca orice relict fabulos, el încă aprinde imaginaţia multor autori. Îl întâlnim, aproape de noi, în romanul Voievodul ţiganilor (A Cigánybáró, 1885), al scriitorului maghiar Jókai Mór. De aici, personajul a trecut în opereta cu acelaşi titlu a lui Johann Strauss-fiul (Der Zigeunerbaron, 1885) sub forma tânărului nobil care, abia întors din Asia, devine în Banatul Timişoarei voievodul „alb” al ţiganilor.

Romanul popular Viaţa lui Alexandru cel Mare, cunoscut la noi ca Alexăndria, l-a inclus şi el printre personajele sale, în forma „bătrânul rege Ivant”, care stăpânea nu departe de Rai „ostrovul Makaronului”, insula mitică localizată de Densuşianu la gurile Dunării. Cu notificarea că Ivant era forma slavonă a latinescului Iohannis, iar bătrân îl traducea pe lat. presbyter, care are sensul de ‘preot’, dar şi de ‘bătrân’.

În datele lui esenţiale, personajul acesta rătăcitor se rezumă la figura unui enigmatic monarh, fabulos de bogat şi de înţelept, ce domneşte peste un popor negru, adept ca şi supuşii săi al unei schisme creştine, inamic al păgânătăţii, a cărui ţară se numeşte când India, când Arabia, Tartaria, Etiopia etc., acolo unde el deţine şi titlul de Mare Preot, de unde şi numele lui de „Johannes Presbyter Rex”,emperador Preste Juan”, „Re Prete Ianni”, „Priester Johannes” etc.

Oricât de iluzoriu şi de incredibil pare azi personajul acesta, renumele lui a circulat cândva ca o speranţă prin întreg Occident, reanimând aici zelul cruciadelor şi iluzia unui aliat oriental al creştinărăţii. Foarte probabil, personajul nostru şi mitul fabuloasei sale ţări creştine din Estul Europei a fost colportat chiar de papalitate, cea mai susceptibilă beneficiară a reanimării cruciadelor. Aşa s-ar explica şi apariţia celor peste 100 de còpii ale unei scrisori, chipurile olografe, adresată înainte de cruciada a III-a de Presbyter Johannes „prietenului său” Împăratul Bizanţului Manuel I Comnenul, precum şi tuturor potentaţilor vremii: Papei Alexander III, Sfântului Împărat Roman Fridericum I Barbarossa, Regelui Luis VII al Franţei, Regelui Alfonso Enriques al Portugaliei etc.

Cunoscută azi sub numele De ritu et moribus Indorum, scrisoarea spunea că, domnind Preotul-Rege Ioan peste un mare imperiu creştin schismatic din Orient, acolo unde „mierea curge pe pământul nostru şi laptele abundă”, a ajuns să fie asediat de păgâni şi le solicită Papei şi regilor creştini să i se alăture pentru alungarea necredincioşilor. Veridicitatea scrisorii nu a fost pusă nicio clipă la îndoială. O demonstrează atât Cronica lui Alberic (s.v. la 1165), cât mai ales expediţia pe care Papa Alexander III o finanţează câţiva ani mai târziu, în 1177, când un trimis al său porneşte să-l întâlnească dincolo de „turnul Babel” pe fabulosul „Ioannis Regele Indiei”. Deloc întâmplător, Papa pune în fruntea expediţiei un om de încredere, pe un anume „Master Phillipus”, medicul său personal. Ambasadorul avea asupra lui o scrisoare, datată Veneţia, 27 septembrie 1177, de la „Alexander Episcopus, Servus Servorum Dei” către „carissimo in Christi filio Joanni, illustro et magnifico Indorum Regi”. Despre solul papal, după debarcarea lui undeva prin Ţara Sfântă nu s-a mai auzit însă nimic.

Cât despre scrisoarea acestui Presbiter Ioannis, rex Indiae, ea a circulat începând cu anul 1177 în latină, franceză, italiană şi chiar ebraică. O analiză mai atentă a scrisorii evidenţiază însă la acest oriental o structură mentală tipic occidentală, hrănită nu doar cu termeni alchimici şi de lapidariu medieval, dar şi cu teme şi miteme din legendele despre cavalerii Mesei Rotunde. Unii hermeneuţi au privit scrisorile drept criptice şi chiar au încercat descifrarea „mesajului lor ocult”, alţii au ajuns să le considere simple fabulaţii crescute în marginea mitologiei Sf. Graal. Iată câteva elemente care trimit explicit la legendele despre cavalerii Mesei Rotunde: „La masa noastră mănâncă zilnic treizeci de mii de oameni, afară de cei care vin şi pleacă… Această masă este din smarald preţios şi susţinută de două coloane de ametist. Prin virtutea acestei pietre, nimeni din cei care se aşază la această masă nu se îmbată”ii. Sau, reiterând parcă obsesia alchimică a unei speculum secretorum: „Dinaintea porţilor palatului nostru se află pe timp de război o oglindă preţioasă de mari dimensiuni (speculum preciose magnitudinis)”, „oglindă care poate fi văzută de oriunde în toată regiunea. Aşezată acolo cu mare artă şi proiectată cu mare măiestrie, în ea se pot vedea cu uşurinţă toate maşinaţiunile (omnes machinationes) pe care le pregătesc în ţările dimprejur duşmanii noştri”.

Inevitabil, autorul lui Itinerarius s-a hrănit şi el din fabulaţiile celebrei scrisori atribuită Preotului Ioan. Astfel, în palatul imperial pe care îl vizitează Witte, luau masa zilnic „treizeci de mii de oameni, afară de cei care vin şi pleacă”. Mai mult, exista aici şi o masă aurită şi ornată cu pietre preţioase, pe care felurite şi exotice mâncăruri se păstrau nealterate.

Interesantă este însă localizarea pe care Witte o face capitalei imperiului Preotului-Rege Ioan, pe care el o numeşte Edissa, şi care „este situată în partea de sus a Indiei, la capătul lumii (et est sita in superiori India in fine terre habitabilis)”iii. La această Edissa, Witte ajunge navigând pe mare doar patrusprezece zile (navigando per xiiij dies, venitur ad civitatem Edissam ubi Presbyter Johannes moratur). Evident, călătorul olandez face aici o confuzie între antica Edessa, capitala Macedoniei, unul dintre importantele centrele medievale ale Greciei şi Edessa Mesopotamiei, „perla Indiei”. Un secol mai târziu, confuzia se va clarifica şi capitala sa Edessa (ciudad de Edicia) va rămâne definitiv parte a unei Indii situată dincolo de regatul amazoanelor, regat aflat, desigur, sub suzeranitatea Preotului Ioan al Indiei (Preste Juan de las Indias). Noua localizare ilustrează continua îndepărtare a mitului de Europa şi ea apare tot într-o carte de călătorii fanteziste, aparţinând spaniolului Gómez de Santisteban, Libro del infante don Pedro de Portugal: el qual anduuo las quatro partidas del mundo, Sevilla, J. Cromberger, 1515.

În ce îl priveşte pe autorul olandez, este evident că el a avut la îndemână un atlas al regiunii Mării Negre, de vreme ce ajunge să facă referire şi la „marele oraş numit Andranopolis (civitatem magnam que vocatur Andranopolis)”, aflat „sub suzeranitatea Preotului Ioan (sub imperio Johannis Presbyteri)”iv. Ortografiat într-un alt manuscris Adrianopolis, acest oraş cu „multe case mari şi străzi (domus multum alte, et platee)” este cu siguranţă Adrianopole din „Thratia”, aşa cum apare oraşul macedonean în primele imprinturi ale Cosmogoniei ptolemaice, precum cea din 1486, a lui Johann Reger. Se spune aici, într-un Registrum alphabeticum, că Adrianopole este locul în care Apostolul Toma a făcut minuni. Informaţia reapare şi la Witte, certificând astfel că Andranopolis-ul său este, de fapt, Adrianopolis-ul Macedoniei, olandezul spunând şi el că „cel dintâi, Sfântul Toma a făcut aici, în Andranopolis, prozeliţi (Andranopolis, quam sanctus Thomas primo ad fidem convertebat)”v.

Intră în scenă un împărat vlah

În opinia noastră, opinie întărită atât de localizarea macedoneană a lui Witte de Hese, cât şi de cea pontică a „insulei bătrânului rege Ivant”, legenda preotului-rege Ioan se cere pusă în strânsă legătură cu ceea ce Occidentul recepta în a doua jumătate a secolului al XII-lea dinspre realităţile sud-dunărene. Nu întâmplător, momentul scrierii epopeii lui von Eschenbach coincide cu ieşirea în prim planul scenei politice a Împăratului Ioniţă Asan al vlaho-bulgarilor (1197-1207), care a avut ca însemne heraldice „două capete de negri” pe scut albvi, şi care provenea din dinastia ţarilor vlahi, întemeiată la sud de Dunăre de fraţii Petru şi Ioan Asan încă de la 1185. Acest Iohannes Rex Bulgarorum et Blachorum a fost receptat de cronicile apusene – a se vedea paralela cu mitul în discuţie – ca, deopotrivă, duşman şi apărător al creştinătăţii, dispunând de oştiri mari şi puternice. Caracterizarea lui ca duşman al credinţei creştine se baza pe informaţiile papalităţii despre schisma grecească a vlahilor şi, mai târziu, a valahilor nord-dunăreni: „[Walathii] care deşi după nume se socot creştini […], dispreţuiesc biserica romană şi primesc sacramentele nu de la venerabilul nostru frate […] episcopul cumanilor, care e diecezan al acelui ţinut, ci de la nişte pseudo-episcopi care ţin de ritul grec”vii.

În plus, este deja celebră confuzia creată printre cronicarii apuseni de apropierea fonetică a etnonimului blacblaci, care relua prin neogreacă slavul vlahvlahi (semnificând ‘latin’), de englezul black, ‘negru’ şi de familia nordicelor blac, blak, blackr, omonimie care a condus la ideea unei false negritudini la gurile Dunării. Aici, cronicile străine semnalând încă de timpuriu toponime ca Araby, Maurovlahia, Mauro-thalassa, Kara Bogdan, Ungriam Nigram ş.a., mergându-se până la exagerări de genul: „poporul de acolo este negru ca etiopienii (quod populus est colore fusco, velut Etiopes)”viii. Mai mult, întâia consemnare a Valahiei sud-dunărene în poezia cultă a Evului Mediu, făcută pe la 1180 de istoricul-poet Gottfried din Viterboix, vorbeşte în versul 167 de o „Blachinam” aflată in vecinătatea bulgarilor (Bulgaros) şi a grecilor (Grecos). Greci care îi numeau pe vlahii sud-dunăreni mavrovlahos, adică ‘vlahii negrii’ (tc., karavlasi), pentru a-i deosebii de cei nord-dunăreni, numiţi „vlahii albi”. Cât despre fabuloasele bogăţii ale acestei Indii Pontice, tot din perspectiva Occidentului, a se revedea strofa 48 din Nibelungenlied, cu marginaliile lui Haşdeux.

În contextul negritudinii de la gurile Dunării, localizarea „macedoneană” a capitalei regelui-preot Ioan, făcută de de Hese, poate fi o dovadă că Occidentul nu uitase că imperiul vlaho-bulgar al lui Ioan Asan II cucerise la 1230 Adrianopole şi toată Macedonia. Indigenizarea personajului rătăcitor poate continua cu elemente din domeniul heraldicii. Iniţial, în vremea în care un „Rex Ioannes” apărea în Parzifal, epopeea lui von Eschenbach, scrisă pe la 1200, peronajul era pe jumătate alb, pe jumătate negru, fiind fiul unui „bălţat” rege Feirefiz. Prosopografia în alb şi negru a descendenţilor lui Feirefiz ar putea fi aici ecoul culorilor de pe blazonul casei domnitoare a Asăneştilor: negru (sable) pe scut alb (argent). Culori ce semnifică în limbajul heraldicii credinţa şi necredinţa, numai bune pentru a fi asociate unui rege schismatic.

La umbra acestui blazon, un personaj fabulos încă îşi caută identitatea.

Note:

i ediţia critică, S. D. Westrem, Broader Horizons. A Study of Johannes Witte de Hese’s Itinerarius and Medieval Travel Narratives, Medieval Academy, Cambridge, 2001.

iihuius lapidis virtus neminem sedentem ad mensam permittit inebriari”apud Fr. Zarncke, Der Priester Johannes, în Abhandlungen der philologisch-historischen Classe…, VII, Leipzig, 1879, p. 918.

iii cf. S. D. Westrem, op. cit., p. 133.

iv cf. idem, p. 130.

v ibid.

vi cf. Ritter, apud B. P. Haşdeu, Istoria critică a românilor, în ed. Minerva, Bucureşti, 1984, p. 138.

vii Scrisoarea Papei Gregorius IX către Prinţul Béla al Ungariei, 14 nov. 1234, în Documente privind istoria României, Seria C, Bucureşti, 1951, p. 126.

viii Ademarus Cabannensis, Chronicon, III, în ed. Le Mans, Ed. Monnoyer, 1897, p. 152.

ix cf. Gotifredus Viterbiensis, Gesta Henrici sexti, în Mon. Germ. Hist., XXII, Hannoverae, 1878, p. 338.

x B. P. Haşdeu, op. cit., p. 142 sq.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Esoterismul lui Dante: între delirul mantic şi gândirea ocultă

România literară nr. 11/2015

Există în Cântul XVIII din Paradisul dantesc un pasaj obscur, care atunci când nu e ocolit de exegeza academică este expediat în deriziune, numit când efectul unui delir mantic, când o viziune trăită de autor „facio ad faciem, la nivelul unei percepţii absolute, plurisenzoriale, metafizice, cea care transformă scriitura într-un act esoteric”i. În opinia nostră, ciudatul pasaj nu este nicidecum un reflex al subconştientului, ci un demers lucid, ascunzând sub metafore alese cu grijă din intertextul teologal o cheie de acces la adevărurile cele mai profunde ale kabbalei.

Înainte de a pătrunde în labirintul semiotic al Commediei, să ne reîmprospătăm memoria recitind „delirul mantic” din pasajul cu pricina:

am văzut consoane şi vocale

de cinci ori câte şapte şi-am citit

ca dintr-o carte-n spaţiile astrale 

diligite iustitiam, desluşit

văzut-am scris pe cer şi dinapoi

Qui iudicatis terram.

În M-ul dintr-a cincea vorbă-apoi

şezură,-ncât planeta argintie

părea cu aur prinsă-ntr-un altoi.

Pe urmă pogorâră din tărie

alte lumini pe M şi se-aşezară,

cântând pe Cel ce către Sine îmbie.

Şi-aşa precum din trunchiuri arse zboară […]

din M mii de lumini ţâşniră,

Zburând mai sus ori rămânând la poală

Pe vrerea cui le-aprinde şi le-nşiră […]

…în chip de crin pe M, de jumătate,

rotindu-se desăvârşiră acvila” (Dante, Paradisul, XVIII, 88-114, trad. Eta Boeriu).

Această scenă „fantasmagorică”, cum este definit pasajul până şi de Enciclopedia dantescăii, aduce în text, aparent cam fără aderenţă la el, 35 de litere din versetul liminar al Proverbelor lui Solomon (Sapientia Solomonis, 1, 1), citat după Biblia sacra vulgata: Diligite iustitiam qui iudicatis terram (Iubiţi dreptatea, voi care judecaţi lumea). Apelul poetului la regele evreu (pus de Danteiii, să nu uităm, în al patrulea cer al Paradisului) este primul semn care îndreaptă atenţia hermeneutului înspre tradiţia şi înţelepciunea iudaică. Ca orice „bella menzogna”, citatul disimulează însă, spunem noi, sub cele „cinci ori şapte/ vocale şi consoane (cinque volte sette/ vocali e consonanti)” o trimitere la o cu totul altă „carte”, în care tot 35 de litere formează o mult mai ilustră locuţie. Este vorba de versetul liminar al Genezei, piatra de încercare a oricărui kabbalist, acolo unde cele 35 de litere ale originalului ebraic (Breşit bera Elohim et haşamaim vet haareţ) au fost traduse de Sf. Hieronym în exact 35 de litere ale variantei latine: In principio creavit Deus caelum et terram.

Sensurile ascunse de kabbală în acest verset i s-au părut lui Dante suficient de înalte pentru a le disimula într-un pasaj criptic, care ar rămâne de neînţeles fără glosele misticii iudaice. Apelul la Zohar, la cartea de căpătâi a misticismului evreiesc, este aici unul conotativ şi se leagă de viziunea misterioasei litere „M dintr-al cincilea cuvânt (l’emme del vocabol quinto)”. Înţelegerea pe care o aduce Dante din Zohar se referă la „al cincilea cuvânt”, care este în versetul liminar al Bibliei, numărând în sens iudaic, de la dreapta la stânga, numele divin Elohim. Considerat de kabbalişti „misterul misterelor”, cuvântul acesta este format, se spune în Zohar-ul, dintr-o veşnică întrebare şi dintr-un esenţial răspuns: eleh, אלה, ’aceste (lucruri)’, plus im inversat: mi (מי, ’cine’). Adică, Elehi-mi devine mi eleh?(cine [a făcut] aceste [lucruri]?), ca o trimitere la întrebarea din Isaia, 40, 26: „Cine a creat aceste lucruri?” (mi bara eleh?). Răspunsul, desigur, nu poate fi decât tot… Elohim!

Mai explicit, în dialogul zoharic dintre Rabbi Şimon Bar Iohai, miticul autor al Zohar-ului, şi fiul său Eleazar, elevul kabbalei, se spune: „Ridică-ţi ochii într-acolo unde sunt îndreptate toate privirile […] Şi trebuie să ştii că acolo, în misterul veşnic (atika), e răspunsul la întrebarea noastră: Cine a creat aceste lucruri (mi bara eleh), şi Cine este El? Aşa întreabă veşnic numele său. El este cel numit Mi (מִי, ’cine’), o întruchipare a întrebărilor noastre, căci dincolo de El nu mai este nicio întrebare. De aceea, hotarul de sus al Paradisului se numeşte Mi, (מי) ca un mare semn de întrebare. Celălalt hotar, de jos, se numeşte Ma (מה, ’ce’).

Şi care este diferenţa dintre Mi şi Ma?

Primul este hotarul tainic, numit Mi. El este veşnicul obiect al întrebărilor noastre. Atunci când omul porneşte să-l afle, când se străduieşte să mediteze şi să urce pe scara cunoaşterii, el ajunge abia la Ma, la Ce ai aflat? Ce ai înţeles? Ce ai căutat?, de vreme ce totul a rămas ascuns ca mai-nainte!…

Toate acest secrete nu au mai fost spuse niciodată – încheie R. Şimon până în ziua în care, aflându-mă eu la malul mării, m-a vizitat în vis profetul Eliiahu, întrebându-mă: Spune-mi ce înseamnă Mi bara eleh (cine a creat acestea)? Şi tot el a adăugat: ‘acestea‘ (eleh) sunt cerurile cu oştirile lor, adică lucrarea Celui Prea-Sfânt, binecuvântat fie El. Şi omul trebuie să le contemple şi să îl binecuvânteze pe Creator, aşa cum e scris în Tefilim 8, 4-10: Când am văzut cerurile Tale, lucrarea degetelor Tale am spus… Stăpâne al meu, ce (mi) glorios îţi e numele pe acest pământ (eleh)!”iv.

Parţiala agnusie a kabbalei limitează cunoaşterea divinităţii la ultima literă din numele lui Dumnezeu (Elohi-M). M este litera care compune toate întrebările esenţiale ale omului: Ma (ce)? şi Mi (cine)? Citit ca Elohi-Mi, numele divin se revelă kabbalistului ca Binah, a treia Sefiră din Copacul Vieţii, figurând aici Cunoaşterea, fundamentul lui Kether, al „regatului celest”. În vreme ce citit ca Elohi-Ma, numele lui Dumnezeu îl revelează pe Malkut, Sefira cea mai de jos, numită şi „Regatul pământesc”, prin care se ilustrează întreaga Natură. Ca sublimări sephirothice, Mi şi Ma indică astfel limitele unei cunoaşteri panteiste. Despre aceste Sephiroth vorbeşte criptic Emmanuel Evreul atunci când descrie Paradisul, în Topheth ve-Eden, XXVIII: „În partea de sus a tronului [adică, a lui Malkut – n.n.] era o coroană de aur [Sephira Kether – n.n.] cu greutatea de 1 kikkar, din cel mai fin aur bătut cu nestemate, şi o voce mi-a zis: Anunţă că ea va fi a acelora care vor locui dinaintea lui Dumnezeu”.

Viziunea kabbalei asupra unui univers care încape între două întrebări ale aceleiaşi litere, cine (Mi)? şi ce (Ma)?, exemplifică teoria despre divina imanenţă, teorie condensată astfel în adagiul spinozist: deus sive natura. Pentru kabbaliştiv, teoria despre „fiinţa infinită pe care noi o numim Dumnezeu, sau Natura” este întărită şi de gematria, matematica speculativă a kabbalei, care echivalează Elohim cu Natura (hateva) şi cu Înţelepciunea (binah), cele trei lexeme ebraice având aceeaşi valoare numerică (86). Egalitatea evidenţiază aici o consubstanţialitate, pe baza ei, Maimonide va ajunge să numească natura Elohim, iar Zoharulvi să o prezinte ca pe „veşmântul lui Dumnezeu”, un ce cu care divinitatea (cine) se arată înţelepciunii umane. Altfel spus, a studia natura devine în esoterismul kabbalei o sinonimie pentru cerceta cu puterea minţii (levav) a acoperământului (levaş) sub care se arată Dumnezeu. Iar acest „veşmânt divin” este simbolizat prin M, ultima literă din numele lui Dumnezeu (Elohim). Fără această ultimă literă, fără fundamentul Ma, adaugă Rabinul Menahem Recanati, contemporanul lui Dante, numele divin ar deveni Eloh, adică ‘putere pură şi nu ar mai fi puterea în acţiune (Elohim), făcând imposibilă lumea materială.

Nu l-am citat întâmplător pe Rav Recanati, căci e posibil ca toată viziunea dantescă din pasajul despre „luminile literei M” să aibă ca punct de plecare celebrul vis al lui Rav Recanati din compilaţiile halahicevii. Este vorba de visul pe care rabinul l-ar fi avut într-o noapte de iom tov, vis în care un vizitator misterios, bun cunoscător al kabbalei, a scris Numele divin Elohim fără ultima literă. Întrebat în vis de ce a făcut asta, rabinul vizitator i-a răspuns că aşa e cunoscut Dumnezeu acolo de unde vine el, adică, în Paradis. Explicaţia ar fi că, în Paradis, Dumnezeu este putere pură (eloh), iar „veşmântul” Naturii, adică ultima literă (ma), nu ar fi decât vălul sub care puterea pură se ascunde şi se arată muritorilor. Dincolo de acest „veşmânt”, divinitatea nu mai poate fi văzută de oameni, adaugă R. Recanati în comentariul lui la Exod, 24, 1. Cel mult, în acord cu Talmudul (Haghiga, 15a), mintea poate ajunge să „îl vadă” pe îngerul Domnului, pe Metatron, cel care este numit „micul IHVH”. Dar de aici începe o cu totul altă discuţie.

Tot prin kabbalistul Recanati se poate explicita şi continuarea la pasajul dantesc, în care „mii de lumini (piu di mille luce)” se ridică din ultima literă M. Ele amintesc o ideeviii a rabinului italian despre ultimele litere ale versurilor, cele care compun rima şi din care se ridică insectele (rimah)ix ce fac să crească (rum) inima celui care îndrăgeşte poezia şi care este exaltat (rumah)x de locul înalt (ramah)xi de unde aude discursul lui Dumnezeu (în gr., rema)xii.

Note:

i cf. M. Palma di Cesnola, Semiotica dantesca…, Ravenna, 1995, p. 133.

ii The Dante Encyclopedia, ed. R. Lansing, New York, 2000, p. 546.

iii v. Dante, Par., X, 109.

iv Sefer ha-Zohar, I, 1 b – 1, 2 a.

v ideea apare întâi la R. Nehemia Solomon, zis Profetul (c. 1200), v. Sefer Merkaba şlemah, ketaim mi-sifrut ha-hekalot, Şlomo Mussaieff, Ieruşalaiim, 1921, fol. 31a-32a.

vi Sefer ha-Zohar, I, 1, 2a.

vii v. Orah Haiim, 16, 8, s.v. katav.

viii cf. Parşat Şoftim, II, 41.

ix ca în Ieşaiahu., 14, 11.

x Tehilim, 57, 12.

xi Iehezkel, 16, 39.

xii 1 Petru, 1, 25.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Întoarcerea bătrânei Doamne Filosofia

Viața Românească nr. 1-2/2015

Ghid de supravieţuire în afara corpului

În De consolatione philosophiae, poate cel mai citit best-seller medieval, după Biblie, un om disperat îşi aşteaptă condamnarea la moarte. Scris în proximitatea devastatoare a morţii, romanul autobiografic al lui Boethius are forţa şi dramatismul unui ghid de supravieţuire a demnităţii omului exilat într-un „fund de genune, în care căzută e,/ Şi, vai, se stinge mintea” – cum o spune Boethius1. Citit ca un manual pentru marea trecere, romanul îi propune omului şi un ghid interior, pe Doamna Filosofia, a cărei vizită este percepută de personajul-autor ca o terapie în ceasul rău (tristis hora), în vremea lamentaţiilor (tempus querelae). Adică, în momentele de maximă disperare existenţială, atunci când, explicitează Boethius, omul „şi-a uitat de sine pentru o clipă”2. Uitarea de sine (oblivio se) este pentru Boethius esenţa şi cauza dez-nădejdii fiinţei, surprinzând ca în latinescul de-sperare tocmai uitarea de a spera, deznădejdea supremă, cea care aduce omul la starea de letargie (lethargus), care nu e decât „boala minţilor superficiale (illusarum mentium morbum)”. În contextul acestei disperări existenţiale se întâmplă vizita Doamnei Filosofia, pe care deznădăjduitul o uitase odată cu uitarea de sine: „a uitat de sine pentru o clipă, dar îşi va reaminti de mine cu uşurinţă dacă într-adevăr m-a cunoscut înainte”3.

Uitarea filosofiei este pentru Boethius sinonimă cu scoaterea gândului din tensiunea conştiinţei de sine, care se întâmplă, invariabil, dar nu ireversibil, când omul se abandonează omului în superficiile plăcerilor estetice, „care nu numai că nu liniştesc durerile prin niciun remediu, dar chiar i le măresc mai mult cu veninuri dulci (dulcibus venenis)”4.

Îndemnuri care vin din cer

Cu alte cuvinte, îndemnul aflării de sine, la care trimite toată tradiţia occidentală a filosofiei prin imperativului delfic gnōthi seauton, nu mai poate avea sens fără menţinerea unui tonus al conştiinţei de sine. Adus astfel în interiorul ontologiei, îndemnul nosce te ipsum, considerat cândva a fi „coborât din cer”, cum spune Iuvenal5 şi cum aminteşte Erasmus6, devine imperativul neuitării de sine. Prin el, reducţia carteziană a lui existere la cogitare devine o ridicare a subiectivăţii la rang de adevăr.

Din marginea acestei concluzii îşi începe Michel Foucault7 celebrele lui discursuri despre subiectivitate şi adevăr, observând că în toată antichitatea greco-romană subiectivitatea rămâne oglinda adevărului doar în măsura în care adevărul rămâne oglindirea sinelui. Altfel spus, preceptul delfic gnothi seautόn/ nosce te ipsum, care a centrat gnoseologic toată lumea greco-romană, nu poate fi activ decât „îngemănat (jumelé)”8 cu un alt principiu delfic, uitatul epimeleía heautoú (îngrijeşte-te de tine însuţi). Acesta ar fi principiul întregitor al aflării de sine. Prin epimeleía heautoú, sinele şi adevărul sunt aduse din domeniul speculativ în praxisul cotidian, acolo unde desăvârşirea individuală (fizică şi morală) devine condiţia de necesitate a oricărui exerciţiu contemplativ.

A uita de sine pentru o clipă (sui paulisper oblitus est) este dovada, explică Boethius9, uitării acestui imperativ al „grijii de sine (cura sui)”, care are o funcţionare curativă pentru sine şi devine, ca în cazul lui Boethius, un principiu al supravieţuirii. Căci, cu cuvintele lui Aristotel10, ceea ce admirăm (theoreín)11 trebuie şi să îngrijim (therapeín). Verbul grec therapeín cuprinde mai mult decât îngrijirea în sens terapeutic, este şi îngrijirea pe care un servitor o dă stăpânului său. În acest sens extins, cunoaşterea de sine devine cunoaşterea de cel care are grijă de sinele conducător. Cine este acesta? Răspunsul lui Boethius este fără echivoc: Doamna Filosofia!, cea care se prezintă ca doica lui Boethius: „oare nu eşti tu acela care hrănit cu laptele meu şi crescut sub îngrijirile mele ai capătat vigoarea unui suflet de adevărat bărbat (in virilis animi robur evaseras)?”12.

Despre această grijă-terapie de sine va vorbi în secolul al XII-lea şi Hugues de Saint-Victor, urmându-l îndeaproape pe un Platon13 citit prin De immortalitate animae a Sf. Augustin. În Didascalicon-ul său, Saint-Victor ţine să ne amintească perceptul scris pe tripodul delfic: „gnoti seauton, id est, cognosce te ipsum14, ca pe o supremă îndatorire a omului faţă de sine. Căci „cea mai mare grijă în viaţă este căutarea înţelepciunii (studium sapientiae), iar cel care o află este fericit, cel care o posedă este binecuvântat”15.

Paradoxal, „întunecatul” Ev Mediu a ştiut să păsteze tot acest determinism dintre sine şi cunoaştere, dintre subiectivitate şi adevăr, dintre igiena spirituală a omului interior şi etica omului exterior. Pentru omul medieval cunoaşterea, cu corolarul ei, grija de sine, aveau valoare de necesitate, devenind condiţia de acces a subiectivităţii la adevăr şi a omului la fericire. Altfel spus, filosofia poate avea grijă de căutătorul de înţelepciune, ca în romanul autobiografic al lui Boethius, cu condiţia ca şi acesta să arate că, iubind înţelepciunea, are grijă de sinele său.

Despre grija de sine şi iubirea de sine

Vedem din Despre mângâirile filosofiei că riscul uitării filosofiei este cel al uitării de sine, ce are ca şi consecinţă cronicizarea unei disperări devastatoare. Un risc mai mare este însă exacerbarea grijii de sine, care se poate transforma, cum o va spune Kant mai târziu, în periculoasa iubire de sine. La Kant, îndemnul cura sui se transformă în întrebarea unui praxis călăuzitor: Was soll ich tun?, ce trebuie să fac pentru a avea grijă de mine? Întrebare care fundamentează toată credinţa morală raţională pură a lui Kant.

Aducerea dictonului delfic epimeleía heautoú (cura sui) din planul teoretic în cel al unei practici a virtuţilor morale a fost preocuparea întregii antichităţi. Scolastica a moştenit-o şi ne-a învăţat din îndepărtatul sec. XII, prin Adelard de Bath, un admirator al lui Boethius, că: „Atunci când sufletul se simte opresat de lanţuri în închisoarea trupului, printre celelalte remedii terapeutice el are unul prin care se poate reface pe sine pentru sine, aducându-se astfel înapoi la casa lui. Acesta înseamnă învăţarea filosofiei şi a ceea ce îndeobşte numim arte liberale”16. Adelard nu face însă aici decât să reamintească un ideal educaţional transmis de antichitate sub numele de kalokagathia. Este mai mult decât frumuseţea exterioară, este frumuseţea virtuoasă, idealul completitudinii omului grec, care înţelegea împlinirea sinelui ca pe o armonie dintre spirit şi trup. Pentru omul antic, a medita (gr. melétan, lat. meditari) însemna a pondera atracţia funciară a omului pentru melancolica inactivitate (apátheia), şi a echilibra planul fizic cu cel moral şi sufletesc.

Foucault17 va ilustra cu exemple din Plutarh, Epictet şi Musonius că tot acest „exerciţiu de sine însuşi asupra sieşi” echivala pentru omul antic cu gimnastica propriu-zisă (gr., gymnazein), adică cu dezbrăcarea (gymnos, însemnând ‘gol, dezbrăcat’) omului interior şi luarea lui la întrecere cu omul exterior. Kalokagathia miza, aşadar, pe funcţia reciproc modelatoare a celor două entităţi care compun sinele: sufletul şi trupul, omul interior şi omul exterior – din accepţiunea Sf. Augustin. De exemplu, capacitatea omului exterior de a fi curajos (antrikós/ virilis) are ca efect interior rezistenţa sufletului la suferinţă, la loviturile vieţii. Mai mult, spune Foucault18, tot acest exerciţiu de sine nu avea drept scop decât dobândirea unei virtuţi capitale, numită sophrosyne, termenul tradus de Iuvenal prin celebrul său aforism: mens sana in corpore sano. De aceeaşi „moderaţie în plăceri şi pofte” vorbeşte Socrate în Charmides, arătând că la ea se poate ajunge şi prin incantaţii magice şi subliniind astfel iraţionalitatea moderaţiei şi armoniei. Căci termenul gr. sophrosỳne poate fi asociat cu pythagoreicul harmonía, demonstrat de Kepler ca principiu universal şi inventariat în a sa Harmonices Mundi (1619). Latinii au tradus sophrosỳne prin temperantia, surprinzând tocmai această capacitate a sufletului, nu a minţii!, de a modera înclinaţiile trupului în prezenţa plăcerilor şi poftelor.

Armele omului desăvârşit

Temperantia esenţializează poate cel mai bine practica grijii de sine necesară omului pornit în căutarea desăvârşirii de sine, a omului care transformă etica într-o estetică a existenţei. Exersarea acestei moderaţii este, sau trebuie să devină un praxis filosofic, înarmând sufletul cu armele (arma), de care vorbeşte Boethius, şi întărindu-l pâna la deplina vigoare (in virilis animi robur evaseras)19. Sunt „armele, calul şi hainele” transmise şi eroului nostru popular de către un ancestru, de cel care figurează în folclorul românesc înţelepciunea ancestrală. Ele sunt armele, la Boethius, omului care caută desăvârşirea, oferite lui de Doamna Filosofia, care nu uită să-l admonesteze pe cel care depune armele: „dacă nu le-ai fi aruncat [armele] mai înainte, te-ar fi păstrat într-o neînvinsă rezistenţă (invicta firmitate)”20. A arunca armele (abicio armorum) înseamnă, aşadar, capitularea sufletului. Este momentul în care Boethius zace (nunc iacet)21 căzut în letargie (lethargum patitur)22. Letargia fiind aici „boala minţilor comune şi obidite (communem illusarum mentium morbum)”, clasica apátheia sau uitarea sinelui de grija de sine. Letargia nu este însă retragerea reactivă (anachoresis) a pustnicilor, ci o uitare a sufletului de adevărurile cele adevărate, de scopul fundamental al existenţei. O uitare care echivalează cu căderea în lumea omului ne-isprăvit, a celui care abandonează plăcerea sinelui pentru plăcerea în sine, având ochii „acoperiţi – cum spune Boethius – de norul lucrurilor muritoare (lumina eius mortalium rerum nube), constrâns fiind, vai!, să privească doar materialitatea lumii”23.

La celălalt capăt al înţelegerii grijii de sine stau Sfinţii Părinţi capadocieni, în frunte cu Sf. Grigore de Nazianz, care propuneau soluţia ascezei contemplative ca formă extremă a terapiei de sine. Pe deoparte avem cultura fizică a omului antic, care avea ca scop vieţuirea atletică a sinelui, pe de alta, cultura extatică a omului mistic, care căuta edificarea corpului răbdător, al sinelui care face din abstinenţă şi din mortificarea omului exterior o altă formă a grijii de sine. Apelând la reducţia nietzscheană, una ar fi calea apollinică, cealaltă calea dionysiacă, una încarcă sufletul cu greutatea trupului, cealaltă încarcă trupul cu puritatea sufletului. Ambele sunt exerciţii terapeutice ale grijii de sine, prin ele, interiorul şi exteriorul edifică, cum ar spune Foucault, „un raport plin, desăvârşit şi complet de sine însuşi cu sine”24.

Gimnastica sufletului

Venind25 pe linia spartană a kalokágathia, Kant aduce câteva precizări la conceptul grijii de sine, arătând în Despre pedagogie că putem vorbi de cultura sufletului ca despre o cultură fizică: „Natura corpului şi a sufletului se acordă în punctul că în cultivarea amândurora se caută a se împiedica depravarea şi că arta mai adaugă apoi ceva atât la una, cât şi la cealaltă. Formarea sufletului se poate numi, aşadar, fizică tot aşa de bine ca şi formarea trupului. Această formare fizică26 a spiritului se deosebeşte însă de cea morală prin faptul că ea ţinteşte spre libertate, cealaltă spre natură. Un om poate fi foarte cultivat în privinţa fizică; el poate avea un spirit foarte format, dar, cu toate acestea, rău cultivat din punct de vedere moral şi poate fi o creatură răutăcioasă (ein böses Geschöpf sein)”27.

Kant surprinde aici caracterul de practică formativă a imperativului epimeleia heautou, devenită acum grija de sine ca mod de viaţă şi fixată în deviza stoică „sustine et abstine (rabdă şi te abţine)”28, esenţa omului kantian. De altfel, întreaga filosofie kantiană îl vizeză pe omul care şi-a depăşit înclinaţiile trupului şi s-a desăvârşit în datoria morală, sau, cum o spune Horatius29, citat chiar de Kant30, pe „omul neclintit între hotarele lui (vir propositi tenax)”. Dinspre morală, dinspre acest hotar inflexibil al unui sine vertical, Kant vede limpede limitele grijii de sine, completând parcă discursul lui Foucault cu atenţionarea că excesul grijii de sine se poate transforma într-o pernicioasă iubire de sine. Pentru Kant31, iubirea de sine ar fi predispoziţia care, fără a fi rea în sine, ilustrează perfect povara atavică a „animalului raţional”. A cultiva iubirea de sine ca „maximă supremă” nu ar face decât să obtureze în mod ireversibil orizontul omului interior cu instincte şi orgolii. Este caracteristica omului neisprăvit, a omului ne-sfârşit din perspectiva de-săvârşirii. Sau, cum spune Kant în Despre pedagogie, a „creaturii răutăcioase” şi fără virtute morală, a omului care caută valoarea nu în sine, ci în ceilalţi, clamând mediocritatea şi râvnind pentru sine o superioritate goală de conţinut.

Echivalentul kantian al anticei epimeleia heautou ar fi „arta de a-l face pe om dur şi rezistent”32. Această „artă fizică” începe cu „supunerea şi ascultarea”, care sunt pentru Kant „prima epocă a elevului”. Este întâiul pas pe drumul căutării de sine, amintind de echemythia (păstrarea tăcerii), obligatoriul exerciţiu de ascultare al şcolii pythagoreice, stadiul iniţiatic despre care vorbeşte Aulus Gellius în cartea I-a a Nopţilor atice, în celebrul pasaj despre cunoaşterea esoterică. Şi poate nu întâmplător, la Boethius, vizita Doamnei Filosofia începe tocmai când eroul este tăcut (tacitus), „complet fără limbă şi mut (elinguem prorsus mutumque)”33. Tăcerea este necesara treaptă a convertirii la sine, stagiul obligatoriu în toate sistemele iniţiatice, o pregătire a epoptului pentru vizita discursului desăvârşit. Cu observaţia lui Foucault34, că cuvântul aşteptat şi călăuzitor nu se adresează doar gândirii sau memoriei, ci sinelui întreg, transformându-l în „subiect activ al unor discursuri adevărate”. Este discursul aşteptat de Boethius, discursul care „îngrijeşte şi însănătoşeşte (curandum sanandumque)”35, sădind în sine cultura sinelui. Discursul magistrului, al mentorului, al maestrului, al celui care nu învaţă, ci întregeşte, nu indică drumul, ci întovarăşeşte, al celui care ilustrează – cum îşi încheie Kant tratatul său Despre pedagogie – „necesitatea de a ne socoti cu noi înşine în fiecare zi”36.

Dar cine este acesta?

Căutându-l pe filosof

Este Doamna Filosofia, răspunde Boethius. Este cel care a fost mereu, cum aminteşte şi Foucault37, citându-l pe Musonius Rufus, călăuza (hegemón), cel care exersează exegeza (eks-ēgeomai) sinelui, călăuzind (hēgeomai) omul afară (eks) din sine, către împlinirea de sine. Instituţia discipolatului a dispărut însă din peisajul educaţiei moderne, lăsând omul dezorientat pe drumul cunoaşterii. Un drum lung cât o viaţă de om, la capătul căruia, cum spune Platon în Phaedrus (230a), te poate aştepta „fie un monstru mai diform şi mai neîmblânzit decât Typhon, fie o creatură simplă şi blîndă”. Alegerea aparţine fiecăruia.

Dispariţia instituţiei discipolatului în această epocă a culturii de masă se cere pusă în strânsă legătură cu degradarea statutului social al Doamnei Filosofia. Bătrână şi incurabil bolnavă de maladia certitudinilor, filosofia poartă pe chip efectul devastator al masificării şi al remediilor consumeriste. Misterul, cândva o prelungire a sinelui, a ajuns năpădit de gadgeturi şi alte deşeuri ale ştiinţei pentru toţi. Efectul se vede în acest om comun care îl îngreţoşază pe Papini şi care este omul ancorat de adevăruri, nu de adevăr, omul condamnat să rămână neisprăvit din perspectiva sinelui, eşuat în satisfacţia imediată, omul pentru care orice încercare a vieţii devine, cum atenţionase Boethius, prilej de „tulburare a minţii (mentis perturbatione)”38. Strădaniile acestui stultus (ne-bun, în exprimarea lui Foucault), nu mai ţin demult de domeniul cunoaşterii de sine. Căci stultus venerează doar totemurile progresului exterior, pe care nu îl va înţelege niciodată fiindcă el însuşi nu este în progres, plecat fiind din sine către preocupări exterioare sinelui. De aceea, acest om nu mai e, nu mai poate fi interesat de transformarea sinelui, de de-săvârşirea lui, care nu mai este demult scop în sine, în sinele lui. Din păcate, dezinteresul faţă de sine nu se vede în oglindă, ci pe chipul bătrânei Doamne Filosofia, care seamănă tot mai mult cu o ancilla scientiae, fiind ţinută în viaţă doar de protezele ştiinţei, ca în celebra piesă a lui Dürrenmatt.

Dacă religiile s-au născut din speranţa omului de a fi egalul zeilor, filosofia s-a născut din temerea că zeii ar putea să nu fie egalii săi. O temere despre care omul grăbit al zilelor noastre nu mai are timp şi nici cu cine să vorbească. Căci el nu mai are şansa lui Boethius, de a o vedea venind pe Doamna Filosofia, de nurii căreia s-a bucurat o umanitate întreagă, găsind în decolteul ei planturos plăcerile vieţii împlinite. Neşansa omului se numeşte acum iubirea de sine, maladia care l-a înfricoşat pe omul medieval al lui Boethius, l-a solidarizat pe omul imperial al lui Kant, şi care tinde să ia proporţiile unei pandemii, acum, în vremea acestui stultus postmodern pe care îl arată cu degetul Foucault. În absenţa Doamnei Filosofia, reumatică şi imobilizată la raftul bibliotecilor, umanitatea întreagă nu face decât să se complacă în neîmplinire. Asupra acestei slăbiciuni a postmodernităţii atenţionase Jean Piaget, artizanul deconvertirii omului postmodern, când spune, aparent fără sens:orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet39.

Cine mai are însă timp să îl înţeleagă?

NOTE:

1 Boethius, De consolatione Philosophiae, I, 2, v. 1 (2), în MPL 063, col. 581a.

2 idem, I, 2, 6 (25), în MPL 063, col. 600a.

3 ibidem.

Lasă un comentariu

Filed under 1