Borges şi pălăria golemului

România literară nr. 50/2016

golemAtenţie la ce cărţi luaţi în Paradis

Borges şi-a alcătuit o Biblioteca personal, colecţia lui privată de lecturi esenţiale, recomandată ca un remediu la veşnicia plictisului din Paradis. Un loc privilegiat în această biblioteca de preferencias îl ocupă Golemul lui Meyrink, despre care Borges s-a exprimat exaltat încă din Textos cautivos (1938): „Nu ştiu dacă Golemul este o carte importantă, ştiu că este o carte unică (No sé si El Golem es un libro importante; se que es un libro único)”. Dacă pentru cititorul Borges, Golemul a rămas o „carte stranie”, pentru autorul Borges, romanul austriacului a ajuns să fie un adevărat motor mental, trimiteri iterative arătând cât de adânci au fost urmele lăsate de această lectură în conştiinţa auctorială şi, prin extrapolare, în toată grădina fantasticului sudamerican. Şi ar fi suficient să amintim aici poemul El Golem, scris de Borges în 1958, sau mini-eseul El Golem din Manual de zoología fantástica (1957). Să nu uităm nici teoria estetică despre textul care, odată scăpat în lume ajunge să aibă asemeni unui golem viaţa lui proprie, devenind adică total imprevizibil şi mereu independent de gândirea autorului său. Topos sau alegorie, legenda despre magica însufleţire a creaturii de lut ne mai spune ceva, ea ascunde dincolo de o privire admirativă înspre fantasticul european, cheia tuturor întâlnirilor lui Borges cu kabbala iudaică.

În Borges and the Kabbalah (Cambridge University Press, 1988), profesorul Jaime Alazraki ne aminteşte (p. 6) că prima carte citită de tânărul Borges în limba germană, cam pe la 1916, pe când era student în Geneva, a fost tocmai Der Golem (1915) al lui Meyrink. Memoria afectivă a făcut din acest roman fantast scris în cheie kabbalistică un perpetuu îndemn la aplecarea până la erudiţie pe care Borges a făcut-o în faţa esoterismului iudaic. Pornind pe cărarea lăsată de golem prin opera borgesiană, profesorul Alazraki ajunge inevitabil (p. 255-257) şi la ibbur, conceptul kabbalistic pe care se fundamentează toată construţia ideatică din Golemul lui Meyrink. Vizitat şi de Borges, care îl explică prin „numele unei forme de metempsihoză”i, conceptul suferă însă în paginile profesorului de la Harvard o gravă reducţie. În echivalarea dintre ibbur şi ghilgul (adevăratul termen ebraic pentru ‘reîncarnare’), Alazraki a pierdut una din dimensiunile fundamentale ale universului kabbalei prelurianice, dimensiune pe care noi o considerăm esenţială pentru înţelegerea romanului lui Meyrink.

Taina cuvântului ibbur

Ne amintim că în Golemul lui Meyrink, într-un capitol intitulat tocmai „I”, un personaj fantastic îi înmânează protagonistului o carte „îmbrăcată în metal, cu ferecăturile lucrate în pietre scumpe şi smălţuite”ii, indicându-i totodată să citească atent capitolul ibbur, cuvânt tradus aici ca „impregnarea sufletului (die Seelenschwängerung)” – sens care ne ţine, aşadar, departe de reîncarnare şi metempsihoză! De reţinut că, citind „cartea Ibbur”, protagonistului începe să îi revină memoria, imagini uitate dând acum năvală într-o simbolică regăsire de sine. Sau, cum clarifică în roman „rabinul” Shemajah Hillel: „Ai luat cartea Ibbur şi ai citit-o. Sufletul ţi-a rămas greu, poartă acum, în el duhul vieţii”. Nu este însă vorba de „viaţa dinafară”, concluzionează protagonistul, ci de viaţa din „patria pierdută – ce-i scrisă-n trup cu literă măruntă, abia văzută”. Ibbur devine astfel sinonimia unei vieţi angelice, cea către care duc toate „cărările înguste, neumblate” ale iluminărilor. Este adevărata viaţă a lui Athanasius Pernath (nume care s-ar traduce prin ‘nemuritorul cu pene’), cel pe care un dublet terestru (naratorul) îl va regăsi veşnic tânăr în „grădina” edenică, plină de „arome şi lumină”, din finalul romanului.

Pentru a înţelege însă mai exact funcţia conotativă cu care funcţionează ibbur în textul lui Meyrink, vă propun să urmărim pe scurt traiectoria acestui concept prin mistica iudaică. Falşii proroci, se spune în Ezechil, 13, 9, „nu vor rămâne în adunarea poporului Meu (sod amii)”. Talmudul (Mişna Roş Haşana, 2, 6) a glosat aici că cuvântul sod, ‘adunare’, care mai înseamnă şi ‘secret’, se referă într-un mod explicit la „secretul intercalării (sod ha-ibbur)”. Mai exact, la intercalarea periodică a unui an de 13 luni în calendarul evreiesc, cel care corelează anul solar cu cel lunar şi face posibile toate calculele astronomice referitoare la evoluţia soarelui şi a lunii.

Kabbala din vremea lui R. Moşe Cordovero a spiritualizat conceptul talmudic, RaMaK arătând în Rugăciunea lui Moise (Tefila le-Moşe)iiiintercalarea (ibbur) trebuie luată într-un sens pur spiritual, ca exprimând impregnarea periodică a fiinţei cu un spirit străin, bun sau rău, în funcţie de provenienţa lui din lumina lui Tiferet sau din întunericul lui Malkut. Nu poate fi vorba nicideum de reîncarnare (ghilgul), va adăuga R. Haiim Vital, iterând aici o observaţie a lui RaMaK din Raport despre reîncarnare (Şemua be-inian ha-ghilgul), ci de intercalarea/ impregnarea omului cu un spirit aflat la deplina maturitate, ibburim marcând astfel momentele când „un alt suflet poate intra în corp, ca şi când persoana este însărcinată (le-hitabber), la fel cum o femeie poartă în pântec un făt”iv.

Secretul lui ibbur a devenit în vremea Renaşterii sefarde comandamentul unei vieţi dedicată mântuirii, kabbaliştii spanioli făcând din aducerea în trup a unui suflet străin o metodă de fecundare a propriului suflet şi o justificare a adoraţiei lor mistice pentru un ţadik, pentru un maestru desăvârşit, cel care promitea impregnarea elevilor kabbalei cu calităţile lui. Vorbind despre ciudata posedare, discipolul lui R. Luria ajunge să spună, cu exaltarea caracteristică maestrului său, „Iată de ce fiecare generaţie poate să aibă pe cineva asemeni lui Abraham, asemeni lui Isaac, Iacob, Moise sau Samuel”.

Ceva despre „timpul îndesit”

Teoria despre ibbur nu ar putea fi completă fără explicaţiile kabbalei privitoare la conceptul de timp. Căci, toată această coabitare a două suflete, unul din trecut, altul din prezent, se adresa cu precădere omului mistic, cel pregătit să locuiască un altfel de timp. Pentru elevul kabbalei, timpul diferă fundamental de perspectiva lineară a timpului aristotelic, de „lumea clipei”, cum o numeşte Meyrink. Pentru un kabbalist, trecutul şi viitorul nu fac decât să sublinieze un prezent al profeţiei. Iată de ce calendarul iudaic (luah) este considerat un semn că omul mistic locuieşte un altfel de timp, un timp impregnat de timpul absolut. Până şi în limba ebraică, timpul verbului are o ciudată folosire, un perfectum propheticum ce amestecă timpurile acţiunii pentru a exprima (ca în Ieremia, 32, 37-41) o acţiune trecută ce se va împlini în viitor pentru a instaura un prezent glorios.

Notorietatea mistică a lui ibbur a făcut ca toate tratatele medievale referitoare la calendarul evreiesc să se numească Sefer ha-Ibbur, ca la Abenezra (sec. XI) sau la Abraham bar Hiia (sec. XII), amintindu-se astfel că secretul „adunării (sod) poporului Meu” se referă la o ontocronie, la convieţuirea într-un prezent care nu mai este decât actualizarea unui trecut profetic. E timpul prin care, cum spun kabbaliştii, circulă zilnic Dumnezeu. Poate şi de aceea vb. a trecut prin/pe (VaIAaVoR), ca în versetul „Dumnezeu a trecut pe dinaintea lui Moise” (Ex., 34, 6), are exact aceleaşi litere cu substantivul ibbur (IVVOR).

Cu aceste glose în minte, să ne întoarcem la capitolul III din Golemul lui Meyrink, acolo unde cartea Ibbur este adusă ca să sublinieze transformarea calitativă a timpului pentru cel ce aspiră la un peisaj metafizic, sau, cum spune Meyrink, care trăieşte „îndesirea” timpului arheal în timpul prezent: „Dau să iau cartea de pe masă. Parcă n-aş fi atins-o… Între mine şi lucruri sta timpul îndesit (eine jahresgroße Zeitschicht), ani şi ani, şi toate-s vechi, răsărite din vremuri ce s-au stins”v.

Această „îndesire” face ca naratorul să trăiască într-o singură noapte toată devenirea lui Athanasius Pernath. Pretextul livresc este o banală substituire de pălarii. Cu observaţia că schimbul de pălării este aici metafora unor biografii intercalate şi amândouă impregnate de scopul aceleiaşi cunoaşteri metafizice. Din această perspectivă, ibbur devine sinonim cu autocunoaşterea, cu şansa de care uită mereu „fiinţa de umbră”, cum numeşte Meyrink omul profan. Sub pălăria lui Athanasius Pernath, cititorul dispus la o impregnare cu timpul absolut parcurge împreună cu naratorul o devenire exemplară, de la golemul fără memorie, la locuitorul unei grădini paradisiace. Această ieşire din timpul profan sintetizează oferta tuturor doctrinelor iniţiatice. Alternativa ei a fost literaturizată de Borges în El jardín de senderos que se bifurcan (1941), acolo unde timpul profan nu mai este decât un labirint în care „omul este menit să se piardă”.

Note:

i J. L. Borges, The Aleph and Other Stories: 1933-1969, New-York, E. P. Dutton, 1970, p. 52.

ii G. Meyrink, Golem, Cartea Românească, 1989, p. 17.

iii M. Cordovero, Sefer Tefila le-Moșe, vol. 1, Premislany, 1892, f. 11a.

iv H. Vital, Șaar ha-Ghilgulim, Hakdomot II, v. et. Sefer ha-Ghigulim, 5.

v G. Meyrink, Golem, p. 25.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Naufragiile lui Shakespeare

Revista Viața Românească nr. 11-12/2016

shakespeare

O frumoasă ucronie: John Faed, Shakespeare and His Contemporaries (1851)

King James Only

În 1611 apărea la Londra singura traducere autorizată de Regele Iacob I a Bibliei. Ediţia din 1611 făcea concesii nu doar protestantismului (d.ex., excludea cărţile deuterocanonice), dar şi catolicismului, acceptând dogma Imaculatei Concepţii refuzată de protestanţi, care sub zelul soli Deo gloria vedeau în adorarea Fecioarei Maria cultul păgân al Cybelei preluat de Vatican. Toată această indecizie doctrinară a generat o controversă, de partea cui era Iacob I, regele care şi-a căsătorit fiica cu un prinţ protestant, dar şi-a trimis fiul să se însoare cu o infantă crescută în catolicismul cel mai intransigent? Mai mult, unii istorici vorbesc chiar de un proiect ecumenic (W. B. Patterson) al acestui rege care până şi în „controversa” lui cu Papa Paulus Quintus nu ar fi vrut să denunţe credinţa catolică (non repugnare Catholica fidei), ci doar pretenţiile Papei de a hotărî în problemele de stat ale monarhilor creştini.

Iată contextul în care, la anul 1613, Furtuna se juca în faţa Regelui Iacob I, context care trebuie să-i fi prilejuit lui Shakespeare o mare dilemă. Era regele un catolic prin naştere, sau un anglican convertit, cum cerea parlamentul? Întrebarea aceasta şi-a pus amprenta pe textul Furtunii, un ecumenism sui-generis augmentând polisemic textul piesei, apropiind în subteranele ei conotative protestantismul de catolicism, catolicismul de Biserica anglicană, şi, nu la urmă, dogma creştină de filosofia ocultă. Acest ciudat eclectism se vede în primul rând din alegerea motivului naufragiului, considerat referenţial, deopotrivă, atât de catolici şi de anglicani, dar şi de adepţii ocultismului. Motivul le reamintea catolicilor de naufragiul Sfântului Paul pe insula Malta, acolo unde apostolul a vindecat şi a făcut vrăji, localnicii „zicând că este un zeu”i.

Naufragiul credinţelor

Mai mult, pe palierul catolic al Furtunii, trimiterile la naufragiul apostolului se fac inclusiv la nivel lexical. De exemplu, versetul „nu vi se va pierde niciun fir de păr din capii, devine în Furtuna: „Nici un fir de păr nu li s-a pierdutiii. În fine, dacă naufragiul Sf. Paul s-a întâmplat, cum certifică Erasmus în Călătoria Apostolilor Petru şi Pauliv, „pe insula căreia i se spune Malta. Aceasta este între Epir şi Italia, având Sicilia la Nord […], nu departe de Napoli”, atunci localizarea insulei lui Prospero „între Tunis şi Napoli” (II, 3) nu este deloc întâmplătoare.

Dincolo însă de palierul catolic, folosit de Shakespeare ca un substrat polemic, trimiterile protestante încarcă motivul naufragiului cu toate conotaţiile partizanatului anticatolic pe care l-a pus Erasmus în Naufragiul său (1523). Tradus în limba engleză în 1606, dialogul erasmic face din conducerea unei corăbii aflată în furtună o parabolă a papalităţii, iar dintr-un aparent banal dialog despre un naufragiu oarecare, o satiră la adresa celor care conduc corabia credinţei catolice, dar se roagă la toţi sfinţii, uitând mereu de adevăratul, unicul Dumnezeu:

A. – Şi ce sfinţi a invocat?

B. – Dominic, Toma, Vincent, şi nu mai ştiu care Petru, dar mai întâi şi-a pus încrederea în Catherina din Siena.

A. – Dar Christos nu i-a venit în minte?

B. – Asta e tot ce mi-a spus popa”v. 

Pentru piesa shakespeariană, satira lui Erasmus este bagajul cultural în care stă tot praful de puşcă al campaniilor anticatolice purtate de gânditorul din Rotterdam. Înainte de toate trebuie precizat că Naufragiul lui Erasmus apare şi el prin apropieri lexicale de textul shakespearian. Iată-l, de pildă, pe „căpitanul corăbiei care vine alb la faţă (totus palens) înspre noi”vi, şi care are sub pana lui Shakespeare „figura unuia care va sfârşi în ştreang” (Furtuna, I, 1).

Satira erasmică s-a folosit de naufragiul Sf. Paul ca de un cod iconic. Fără această referinţă la textului apostolic, fabula gânditorului protestant ar fi fost un simplu dialog despre superstiţii marinăreşti. Iată de ce, trimiterile erasmice la naufragiul bibic trebuiau expuse, dar şi disimulate, gânditorul din Rotterdam neuitând că toate operele sale sfârşiseră pe lista cenzurii de la Sorbona. Iată, ca exemplu, cum trimite Erasmus la textul biblic. În Fapte (28, 11), corabia apostolului „purta însemnul Dioscurilor”. Sunt aceeaşi „Castorem & Pollucemvii care reapar aparent fără vreo semnificaţie în textul erasmic, însoţiţi însă de întrebarea „dar ce au ei cu marinarii? Unul era călăreţ, celălalt boxer”viii. Aparent banală, întrebarea condensează în ea toată critica protestantă cu privire la supravieţuirile ereziilor păgâne în catolicism.

În fine, palierul anglican al motivului naufragiului are în vedere călătoria unui alt Apostol, poate nu atât de ilustru ca Sf. Paul, dar cu siguranţă mult mai viu în memoria militanţilor anticatolici din Albion. Este vorba de William Tyndale, părintele reformei anglicane, cel pe care John Foxe, în martirologiul său, Acts and Monuments (1563), îl numise „Apostolul Angliei” şi „adevăratul servitor şi martir al lui Dumnezeu”. Despre receptarea lui Tyndale în contemporaneitatea shakespeariană stă mărturie chiar cartea lui Foxe, cu şase editări doar în perioada elizabetană, şi care a mărit considerabil la ediţia a II-a, tipărită cum gratia & Privilegio Regiae Maiestatis, spaţiul dedicat legendei martirului Tyndale. Momentul glorificării traducătorului Bibliei în limba engleză nu era deloc întâmplător, anul apariţiei acestei ediţii fiind chiar anul excomunicării Reginei Elizabeta a Marii Britanii. Sporind impactul vizual cu gravuri despre abuzurile Inchiziţiei, hagiograful şi editorul au făcut din autodaféul lui Tyndale un motiv naţionalist, ilustrând cu viaţa „demnului martir al Bisericii Angliei” lipsa de scrupule a papalităţii în raport cu cel care l-a adus pe Dumnezeu în patria limbii engleze.

Ei bine, există în viaţa lui Tyndale o întâmplare ale cărei similitudini cu episodul liminar din Furtuna au trecut neobservate de shakespeareologi. Este vorba de episodul furtunii în care, asemeni Apostolului Paul, Tyndale a naufragiat în călătoria lui spre Hamburg, acolo unde plănuia să publice traducerea engleză a Deuteronomului. Pentru a sublinia perfectul paralelism dintre viaţa Apostolului Paul şi viaţa „Apostolului” Tyndale, biograful John Foxe a introdus povestea despre convertirea unuia din temnicerii lui Tyndale, străvezie aluzie la episodul din Fapte, 16, cu convertirea temnicerului din Filipi.

Aş vrea… să întrec Epoca de Aur

Eruditul Shakespeare a introdus însă şi un palier pre-creştin la motivul naufragiului. Prin trimiteri conotative, el le readucea aminte contemporanilor săi de un naufragiu mitic, parte integrantă a marii teme vergiliene despre „redeunt Saturnia regnaix. Este vorba de legendara Epocă de Aur, temă din care protestantismul a făcut un simbol doctrinar, al renaşterii adevăratei credinţe în Christos. La această tradiţie profetică trimite Shakespeare când îl pune pe Gonzalo să afirme: „Aş vrea ca cu aşa domnie desăvârşită, Sire, să întrec Epoca de Aur”x. Cât despre cum a fost înţeleasă „mea regna” vergiliană (din Ecl., I, 69) şi cum a fost folosit acest parasimbol al credinţei adevărate în contemporaneitatea lui Shakespeare, protestantismul ocult a răspuns cu Allgemaine und General Reformation der ganzen Welt, cunoscută şi ca Fama fraternitatis (1614), dar şi cu Saturnia regna sive Magisterium per hermetica positiones (1649) al unui misterios R.F.T.M.S., care rămân cele mai bune exemple despre felul cum s-a literaturizat tema renaşterii Secolului de Aur sub auspiciile hermetice ale protestantismului ocult.

Ne amintim că Eneida începe cu o teribilă furtună produsă de Eol, cauza naufragiului corăbiilor lui Eneas în largul coastei libiene şi motiv pentru ca Vergilius să anunţe sosirea aici, „pe ruinele libiene a unui popor mândru în lupte şi a tot stăpânitor”xi. Ca locaţie, furtuna prin care trec troienii lui Eneas corespunde şi ea Furtunii lui Shakespeare. Mai mult, substratul libiano-cartaginez revine insistent în scrierile shakespeariene ca o probă a originii fenicienexii a Albionului, mitul etnogenealogic pe care s-a edificat Biserica anglicană.

Dincolo însă de toate aceste trimiteri doctrinare, motivul naufragiului era menit să amintească Regelui Iacob I, căruia piesa îi era dedicată, un naufragiu cu implicaţii mult mai personale. Este vorba de furtuna care a făcut din Regele Angliei, asemeni lui Prospero, un ilustru practicant al filosofiei oculte. În primăvara anului 1590, când regele (pe atunci Iacob VI al Scoţiei) se întorcea de pe continent cu tânăra lui mireasă, prinţesa Anna a Danemarcei, cuplul regal era să îşi piardă viaţa pe mare într-o puternică furtună. Spaima i-a declanşat o fixaţie regelui, care a ajuns să vadă în acest incident un complot supranatural iscat de o conspiraţie satanică pusă la cale de adversarii săi prin intermediul magiei. S-a pornit imediat o vânătoare de vrăjitoare în întreaga Scoţie, cu peste 300 de procese şi numeroase condamnări, regele interesându-se personal pe toată durata proceselor de mărturiile acuzaţilor. Acest interes pentru necromanţie a devenit ulterior obsesie şi s-a materializa într-un tratat, Daemonologie sub forma unui dialog, publicat de rege în 1597 şi reeditat în 1603, în chiar anul instalării lui pe tronul Angliei. Preocuparea regelui pentru magie a avut un puternic ecou în epocă, spectre, demoni şi vrăjitoare dând imediat năvală pe scena teatrelor din insulă. Şi ar fi suficient să amintim aici de Doctor Faustus al lui Marlowe, jucat în 1594, sau de Vrăjitoarea lui Thomas Middleton (c. 1613).

Shakespeare a speculat în Furtuna, ca şi în Macbeth, interesul regelui pentru partea aplicativă a filosofiei oculte. O filosofie care nu făcea parte doar din preocupările regale, dar ilustra un spirit al unei epoci în care protestantismul ocult îşi căuta rădăcini mitico-magice, devenind, vorba lui Giordano Bruno, o sectă printre lutherani. Despre acest Zeitgeist am putea chiar spune că a făcut din arta magiei spirituale un instrument imagologic, ajutând Noul Albion în redescoperirea naţionalismului mistic şi pregătind Anglia pentru reforma protestantă anunţată de manifestele rozicruciene. O reformă pe care anglicanii au legat-o de numele noului lor apostol, cel a cărui operă de hârtie e comparată azi cu măreţia şi temeinicia catedralelor. Este vorba de William Tyndale, proto-martirul anglicanismului, cel care a trebuit să treacă printr-o „furtună” pentru a-l reda pe Dumnezeu englezilor, aducând Albionul într-o cultură biblică.

Ars pe rug în 1536, Tyndale nu a avut decât gloria postumă a martirilor, o veneraţie care a făcut din ereticul veşnic hăituit de Inchiziţie „conducătorul de neînvins al oştirilor Reformei”. În epoca lui Shakespeare, numele acestui erudit (vorbea opt limbi şi a tradus Biblia direct din ebraică şi aramaică) era pe buzele tuturor celor care citeau Biblia calvină şi aşteptau traducerea autorizată de Rege, care în mare măsură a fost opera clandestină a lui Tyndale. Muncii acestui erou ilegalist, mereu urmărit de braţul lung al Romei, protestantismul îi datorează nu doar Biblia iacobină, dar şi Biblia de la Geneva, publicată în 1560 şi avându-l printre traducători chiar pe biograful lui Tyndale, John Foxe. Din această „Biblie a Reformei protestante” citează Shakespeare de nenumărate ori în piesele lui. De aici îşi ea el sintagma „the tempestuous windxiii, devenită „a tempestuous noise” în scena liminară din Furtuna.

O erezie ecumenică

Shakespeare a avut acces la Biblia calvină, zisă „a lui Tyndale”, la Londra, pe când era chiriaşul familiei Montjoy (nume introdus ca „a French herald” în piesa Henry V), o familie de huguenoţi fugari din Franţa masacrului nopţii Sf. Bartolomeu. Cunoaşterea Bibliei lui Tyndale ni-l relevă pe Shakespeare ca pe unul din mulţii protestanţi criptici ai vremii lui. Din perspectiva acestui protestantism ocult se cere înţeleasă şi folosirea polisemică a motivului naufragiului în Furtuna, .în faţetele lui poliedrice, Shakespeare oglindind marile credinţe ale occidentului: catolică şi protestantă (anglicană), iluminate toate de un praxis al concordanţelor care concentrează aici nostalgia ecumenică a Occidentului.

Note:

i cf. Fapte, 28, 6.

ii Fapte, 27, 34.

iii W. Shakespeare, Furtuna, I, 2.

iv D. Erasmus, Peregrinatio Apostolorvm Petri et Pavli, cvm ratione temporvm, Seb. Griphivs, Lvgdvni, 1542, p. 13.

v D. Erasmus, Naufragium, în ed. Colloquia familiaria nunc emendatoria cum omnium notis, Lausanae, 1768, vol. 1, p. 215.

vi idem, p. 208.

vii idem, p. 207.

viii ibidem, cu trimitere la Homer, Iliada, III, 237.

ix Vergilius, Ecl. IV, 6, Aen., XI, 252.

x W. Shakespeare, Furtuna, II, 3.

xi Vergilius, En., I, 23.

xii v. R. Cernătescu, Necunoscutul frate Shakespeare, în „România literară” nr. 8/2013, p. 20-21.

xiii Fapte, 27, 14.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Un drept la replică

Nu aş fi dat curs acestui drept la replică dacă tonul inchizitorial şi vindicativ al unui nume cvasinecunoscut domeniului filosofiei oculte nu ar fi târât de la înălţimea unei staturi academice renumele revistei România literară într-o dispută ideologică, reproşându-i publicaţiei că nu cenzurează dreptul la exprimare a unei altfel de filosofii, deloc culte şi deloc academice (cel puţin în România). Este vorba de filosofia ocultă, pe care prof. Alexander Baumgarten se străduieşte să o demonizeze, îndesând-o conceptual între o dezavuată „lume ocultă a daimonicului” şi o marginală „cunoaştere luciferică”, exilând-o, la o adică, departe de orice probitate ştiinţifică şi de adevăratele aşteptări ale unei „Românii instruite (sic!)”, în numele căreia preopinentul meu veghează la sănătatea intelectuală a ţării.

Dincolo însă de toată această, la urma urmei, scuzabilă inadecvare a tradiţiei oculte la jargonul academic al filosofiei culte, autorul articolului Corpus-ul pseudoaristotelic nu este literatură ocultă (din RL nr. 49) vine cu o impardonabilă exagerare. Se pretinde aici că aş fi spus despre apocrifele aristotelice că nu sunt decât o anexă a literaturii oculte. Teza noastră, expusă cât se poate de onest în articolul Celălalt Aristotel (din RL nr. 42) nu a vrut decât să atenţioneze, în special mediul academic, care pregăteşte acum traducerea în limba română a lui Secretum Secretorum, că tratatele pseudoaristotelice medievale au stat cândva la baza filosofiei oculte, inspirând şi, mai ales, justificând căutările ei. Nu pot să cred că preopinentul meu, al cărui background academic este filosofia premodernă, nu ştie că Problemata lui Pseudo-Aristotel au fost considerate izvorul teoriei melancoliei inspirate din De occulta philosophia a lui Agrippa. O spune o sursă academică, sper, demnă de toată încrederea: Fr. A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (ediţia Selected Works, vol. VII, Routledge, 1999, p. 102). Sau, nu pot să cred că acelaşi preopinent nu ştie că, ades, corpus-ul pseudoaristotelic a fost asumat de filosofia ocultă, tratate întregi atribuite lui Pseudo-Aristotel fiind trecute cu punct şi virgulă în biblioteca filosofiei oculte. Aşa s-a întâmplat cu De perfecto magisterio tractatus, intrat alături de scrierile lui Hermes Trismegistus, Geber sau Athanasius Kircher în Bibliotheca chemica curiosa, seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, a lui J. J. Manget (1702).

Dincolo însă de toată această docta ignorantia, preopinentul meu mai arată ceva. Întrevedem aici toată temerea cu care istoriografia filosofică academică priveşte înspre filosofia secundă descinsă din înţelepciunea arcanelor, care îşi cere tot mai insistent dreptul la recunoaştere aulică. Considerată o Cenuşăreasă în casa filosofiei culte, această gândire marginală vociferează tot mai vehement în faţa autismului instituţional, cerându-şi dreptul la recunoaştere bibliografică şi la proprietate identitară. Dacă în alte ţări, esoterismul ocidental şi-a dobândit recunoaşterea academică, Universităţi ca cea din Amserdam, de pildă, creând catedre şi programe masterale în Istoria Filosofiei Hermetice, în ţara „inventatorului” filosofiei oculte, cum îl numeşte Agrippa pe Zamolxis în De occulta philosophia (I, 2, în ed. Lugduni, 1550, p. 4), niciun curs universitar nu i-a fost încă dedicat. Mai mult, în numele aceleaşi împarantezări, iată, cineva vine şi ne îndeamnă ex catedra să vedem din literatura psudoaristotelică nimic mai mult decât, citez, „un obiect de studiu al erudiţiei filologice, filosofice şi istorice care… nu are nicio legătură cu literatura ocultă”.

Unui profesor cu asemenea „lipsuri (defectuum)”, cum îi place să le spună „greşelilor”, nu putem decât să îi reamintim o vorbă a lui Nietzsche, unul dintre cei mulţi care au repus filosofia ocultă acolo unde îi este locul, ca înaintemergătoare a tuturor ştiinţelor, ţinând să îi amintească omului modern datoria pe care o are faţă de această tradiţie ocultă: „Credeţi oare că ştiinţele ar fi apărut şi ar fi crescut mari dacă magicienii, alchimiştii, astrologii şi vrăjitoarele n-ar fi alergat în fruntea lor ca înaintaşi, înaintaşi care prin preziceri şi amăgiri trebuiau mai întâi să trezească setea, foamea şi plăcerea gustului pentru puteri ascunse şi interzise?” (Die fröhliche Wissenschaft, § 300).

Lasă un comentariu

Filed under 1

Celălalt Aristotel

România literară nr. 42/2016

Fragment din volumul Arcanosophia. Repere pentru o fenomenologie a misterului, în pregătire la Editura Junimea

Despre stilul voit obscur al scrierilor lui Aristotel, Renaşterea a opinat, prin vocea lui Pico della Mirandola, că ar proveni dintr-o nesiguranţă metafizică a Stagiritului. Mai exact, din nestăpânirea de către filosof a unui palier teologic al limbajului. Exemplul cel mai citat este textul plin de ambiguităţi despre nemurirea sufletului din De anima, III. Dezbaterile asupra acestui pasaj continuă şi azi, singura concluzie rămasă invariabilă fiind cea enunţată de un contemporan al lui Pico, Girolamo Savonarola, cum că: „religiile care au fost transmise de filosofi au fost pline de greşeli şi erori (religionis a philosophis tradita defectuum et errorum plenas fuisse)”i. Pe seama acestor ambiguităţi şi erori s-a construit în numele lui Aristotel o întreagă bibliotecă de tratate apocrife, rămase toate în afara canonicului Corpus Aristotelicum. Punând accent pe mituri, minuni şi magie, această bibliografie secundă este trecută azi la index de exegeza academică şi atribuită unui convenţional Pseudo-Aristotel. Stilul apocrifelor imită perfect stilul lipsit de claritate al adevăratului Aristotel, făcând din sensul învăluit şi conotativ apogeul unui stil pe care îl exaltase cândva Cicero şi Iustin Martirul, şi care va deveni sinonim cu literatura ocultă. O literatură care a fîcut din magie dimensiunea esenţială a unui univers în care omul era predestinat unei altfel de iluminări, nu neapărat angelice, dar întotdeauna sprijinită pe o erudită intertextualitate.

A scrie în numele Stagiritului devine o adevărată modă în Evul Mediu târziu odată cu descoperirea comentariului la Categoriile lui Aristotel al lui Ammonius Saccas. Egipteanul, aureolat de încrederea de a fi fost maestrul lui Plotin şi Origene, vorbeşte aici despre două filosofii distincte predate de Aristotel în Lyceum, una destinată celor „ce înţeleg mai superficial lucrurile”, alta adresată „celui plin de râvnă şi autentic îndrăgostit de filosofare”ii. Cel mai renumit elev al învăţăturilor oculte ale Stagiritului ar fi fost Alexandru cel Mare, cu a cărui legendă se vor exemplifica toate promisiunile învăţăturilor esoterice predate de Stagirit: faimă, bogăţie şi, mai ales, cunoaşterea arcanelor lumii întregi, elevul lui Aristotel ajungând să discute de la egal la egal cu gimnosofiştii Egiptului, cu brahmanii Indiei şi cu magii Persiei.

Începutul acestei literaturi apocrife trebuie legat de traducerea din limba arabă, pe la sfârşitul secolului al X-lea, a Cărţii secrete a Secretelor (Kitab sirr al-Asrar), cunoscută în latină ca Secretum Secretorum (Secretul Secretelor). Acest enkomion al educaţiei regale va pune sub numele lui Aristotel, alchimia, astrologia, magia şi alte domenii pe care Renaşterea le va numi numi filosofie ocultă, şi pe care Evul Mediu le asimila unei „onorabile ştiinţe” a celor „aşa-zis păgâni”. Cunoaşterea acestei „ştiinţe” era apanajul omului erodit, fiind căutată şi stipendiată de regi ca un enchiridion al monarhului desăvârşit. Curând, scrisoarea „prinţului filosofilor”, Aristotel, către discipolul său, Alexandru, va ajunge să rivalizeze în popularitate cu Biblia. Prefaţând-o, Roger Bacon semnalează stilul obscur – profetic, spune Bacon – al filosofului pe care însuşi Dumnezeu l-ar fi recomandat lumii „să fie considerat mai degrabă înger, decât om”. Acest stil extatic şi voit obscur va fi considerat semnul unei înţelepciuni divine şi va deveneni regula de căpătâi a tuturor celor care vor scrie în numele lui Aristotel.

În numele Stagiritului şi sub notorietatea lui Alexandru cel Mare, se vor răspândi acum Liber de causis, De Magis, De elementis etc, care nu sunt decât adaptări ale „stilului aristotelic” la vechile mistere ale kabbalei, ale astrologiei, alchimiei şi a altor discipline numite oculte de compendiul lui Agrippa. Toate aveau în comun accentul pus pe cuvântul polisemic, menit a fi „pecetea (signaculum) unui adevăr greu şi măreţ”, misterul care atrage interpretarea şi, implicit, participarea cititorului la text. Ca exemplu, atunci când are de vorbit despre virtute, în Oeconomia, Pseudo-Aristotel foloseşte metafora „ornament al sufletului”, menită să capteze atenţia şi participarea unui anumit cititor, mai interesat de zorzoane şi mai susceptibil de a-şi c[uta optima ratio.

La sfârşitul secolului al XII-lea, un admirator al lui Aristotel, teologul Alexander Neckamiii, referindu-se la scrierile esoterice ale Stagiritului, lansează o legendă care, aureoloată de mitul rozicrucian, va străbate ca un fir roşu istoria ocultismului. În De naturis rerum, Neckam îşi imaginează că Aristotel ar fi cerut să fie înmormântat cu unele dintre tratatele lui esoterice, cu scopul de a le feri astfel de invidia contemporanilor şi de a le sustrage degradării timpului. Adaptată, legenda va ajunge până în Fama Fraternitatis, celebrul manifest rozicrucian trecând-o în contul legendarului întemeietor al rozicrucianismului, Christian Rosenkreutz, cel care, deshumat, ţine în mână „o carte I (Büchlein I) alcătuită din pergament şi scrisă cu litere de aur, care, după Biblie, este bogăţia noastră cea mai de preţ şi care trebuie să fie făcută cunoscută lumii întregi pentru a fi judecată”iv. Obsesia „cărţii I” va coagula căutările tuturor ocultiştilor, care se revendică şi azi de la moştenirea ocultă a lui (Pseudo) Aristotel, filosoful care ar fi ales să vorbească altfel despre Natură şi despre cunoaşterea ei desacralizată. Iar faptul că manifestul rozicrucian a apelat la o legendă scrisă de un autor din Albion, adică, pe tărâmul lui John Dee şi Robert Fludd, poate fi un indiciu că rumoarea rozicruciană a pornit de pe tărâm anglican…

Roger Baconv, în Compendiul său de filosofie (c. 1271), spune că Aristotel a scris peste o sută de tratate, multe dintre ele rămase netraduse în lumea arabă. Mirajul acestei comori sapienţiale va declanşa un alt mit rozicrucian, cel al cărţilor dedicate cunoaşterii totale, pe care cavalerul Rosenkreutz le-a aflat în lumea arabă, traducându-le el aici „în bună latină”, precum celebra „carte M (librum M)”vi. Dedicată cunoaşterii unei Naturi încă magice, această bibliotecă ocultă ce-l are ca autor pe Pseudo-Aristotel cuprindea tratate de alchimie, astrologie, necromanţie, despre virtuţile oculte ale pietrelor şi ierburilor, de chiromanţie şi fiziognomie, în capul listei stând celebra Secretum Secretorum. Atunci când nu erau apocrife, cărţile lui Pseudo-Aristotel erau compilaţii din diverşi autori, precum tratatul de alchimie inclus în cartea IV din Liber metheororum, la care Alfred din Sareshel a adăugat un text tradus, se parevii, din arabă ce îi aparţine lui Avicena. În cartea aceasta îşi are originea teoria transmutării metalelor, intens experimentată de medievali, care vor duce chrysopoeia până pe tărâmul ontologiei, în ideea că alchimistul care experimentează transmutarea metalelor nu face decât să tindă la un tipar transcendent.

În numele aceluiaşi (Pseudo) Aristotel, Evul Mediu a pus în circulaţie un text în care se atrage atenţia că nu doar lumina-binele-Paradisul pot fi sursa minunilor, ci şi întunericul-misterul-Infernul, ale căror arcane pot fi la fel de mântuitoare pentru om. Căci, se spune aici, „pământul este sursa tuturor minunilor, întâi pentru lucrurile cele bune pe care ni le oferă, apoi pentru cele rele, prin care el se revelează observatorului”viii. Atribuită lui Alexandru cel Mare, afirmaţia de mai sus deschide Secretum Secretorum, sub a cărei notorietate va justifica toate căutările omului luciferic şi toate minunile pe care el le va aduce din cer, aici, pe pământ, la umbra arcanelor.

Dacă Evul Mediu a răspândit o literatură apocrifă cu pretenţii filosofice, Renaşterea, în avântul ei perenialist, de aflare a filosofiei de dinainte de filosofie, a mers şi mai departe, descoperind în marginea unei însemnări a lui Plinius posibilitatea ca toţi marii filosofi ai Greciei antice, în frunte cu Pythagoras, Platon şi Aristotel, să fi călătorit peste mări şi ţări pentru a învăţa acolo, în lumea barbară, o altfel de filosofie, mult mai veche şi mai ancorată în tradiţia de mistere, însemnul adevăratei şi necoruptei înţelepciuni. Ideea unei cunoaşteri venite din afara lumii greceşti, de pe tărâmuri esenţial magice, va lua o asemenea amploare după traducerea Vieţii lui Pythagoras a lui Porphyriosix, încât filosofii Renaşterii şi-o vor asuma ca pe descoperirea amprentei lui Dumnezeu pe istoria umanităţii. Sub semnul acestei străvechi filosofii, umaniştii vor hrăni imaginaţia omului cu mituri şi formule magice, sporind notorietatea unei gândiri care nu mai promitea o sistemă, ci o libertate, de a vedea lumea de la statura zeilor. Sau a demonilor!

O vanitatea luciferică va deveni curând apanajul acestei filosofii subversive şi erudite, care a făcut din gândirea adusă de pe meleaguri barbare, farul unei omeniri înfricoşate de mister, descoperind, vorba lui Lucretiusx, modul cel mai adânc şi mai bine păzit de „a scruta umbra lucrurilor”. Căci, umbra este cea care a înflăcărat imaginaţia Apusului cu promisiunea de a afla un secret al secretelor transmis prezentului profan de înţelepciunea primordială prin intermediul lui (Pseudo) Aristotel. Filosoful neştiut şi criptic care nu s-a putut împăca cu Platon, unul fiind dedicat acţiunii, celălalt contemplaţiei, decât pe tărâmul lui daimónia, acolo unde îi întâlneşte pe amândoi Pico della Mirandola, plecat in conciliando Platone & Aritotele, cum o spune el în Examenul deşertăciunii filosofiei popoarelorxi.

Note:

i G. Savonarola, Triumphus Crucis, IV, 2.

ii cf. Comentarii la Categoriile lui Aristotel. Porfir, Dexir, Ammonius, trad. C. Noica, Ed. Academiei, Bucureşti, 1968, p. 149.

iii A. Neckam, De naturis rerum, II, 189.

iv Fama fraternitatis, oder, Entdeckung der Brüderschafft des löblichen Ordens dess Rosen Creutzes : beneben der Confession…, Gedruckt zu Dantzigk, Durch A. Hünefeldt, 1615, p. 40.

v R. Bacon, Compendium studii philosophiae,

vi cf. Fama fraternitatis…, p. 17.

vii v. I. Hammer–Jensen, Das sogennante IV Buch der Meteorologie des Aristoteles, în „Hermes”, vol. 50/1915, p. 113-136.

viiiMirandum est terra quantum aut bonarum rerum pariat aut malarum, conceptrix et parens publica ferarum” – Epistola Alexandri ad Aristotelem, I, 15, în ed. Hagae, Excelsior, 1953, p. 1.

ix care afirmase despre Pythagoras că „în cursul călătoriilor la aceste popoare [barbare], el şi-a însuşit cea mai mare parte a înţelepciunii sale” – Porphyrius, De vita Pyth., 12, în ed. F.C.G. Vogelii, Lipsiae, 1816, p. 27.

xres quibus occultas penitus convisere possis” – Lucretius, De rerum natura, I, 146.

xi Pico della Mirandola, Opervm…, Basileae, S. Henricpetri, 1601, p. 729.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Antiparadisul lui M. Eminescu

Radu CernatescuManuscrisul Antiparadisul lui M. Eminescu, alcătuit din eseurile hermeneutice publicate de autor în revistele România literară, Viața Românească și Convorbiri literare a obținut Marele Premiu și Premiul Bibliotecii V.A. Urechia din Galați la ediția a IX-a a Festivalului Internațional Titel Constantinescu, Rm. Sărat – Balcic, 2016. Mulțumiri Editurii Rafet căreia îi revine, dincolo de generoasa și prompta tipărire, grafica volumului.

Excerpt din volum:

Către cititor

Într-o vreme în care titlul de poeta coronatus era aproape un grad academic, dându-i laureatului posibilitatea să predea poezia în orice universitate din Europa, un filosof investit cu acest titlu aducea filosofia hermetică în poezie, disimulând sub anagrama Hermes Malavici încrederea lui că „poezia, care diferă mult de obiectul nostru [al filosofiei], este cea dintâi care a introdus miturile şi ficţiunile pe care noi le demonstrăm acum prin hieroglifele cărţilor şi poveştilor noastre”1. Dacă în cazul lui Michael Maiervs (alias Hermes Malavici), câştigul a fost de partea filosofiei, poezia rămânând un joc secund, în cazul lui Eminescu, geniul poetic a estompat adâncimile filosofice ale operei sale până la a-i părea lui Călinescu o preocupare „în înţelesul modest”, de simplu „comentariu pe marginea filosofiei lui Schopenhauer”2. Dimpotrivă, noi credem că Eminescu, poetul, nu poate fi pe deplin înţeles fără ascultarea celuilalt Eminescu, a filosofului, cel care s-a străduit să-l traducă pe Kant, l-a îndrăgit pe Schopenhauer, l-a urmat pe Herder, l-a trimis „la dracu” pe Zimmermann şi, nu l-a urmă, s-a preocupat de spiritism şi de ocultism, întregind cu o dimensiue speculativă „imaginea creatorului total”. Fără această „iubire de înţelepciune” nu s-ar putea explica mutaţia pe care opera eminesciană a produs-o nu doar în matricea stilistică a creaţiei, ci în însăşi ontologia ei.

Eminescu a spus că „Filosofia este aşezarea fiinţei lumii în noţiuni”3. O definiţie care, negând filosofia ca sistem, lasă să se întrevadă, pe de o parte, studiile lui de filosofie herbartiană, cu apetenţa acesteia pentru noţiuni şi concepte, pe de alta, ideea schopenhaueriană, reluată de întreg romantismul, că doar filosofia şi arta pot reda adevărata „fiinţă a lumii”4, cea care, fiind într-o continuă devenire, scapă abordării ştiinţifice şi refuză scrutarea istoricistă.

Ca traducător din Kant, Eminescu nu a putut uita că odată cu Critica raţiunii pure întreaga percepţie asupra filosofiei s-a schimbat, accentul deplasându-se în istoria filosofiei dinspre ceea ce este (în sens ontologic) filosofia, spre ceea ce înţelegem noi că ar fi ea. Această schimbare de paradigmă a impus şi dihotomia dintre cunoaşterea transcendentală, independentă de mintea umană, şi idealismul pur, pentru care cunoaşterea ar fi doar un produs al minţii umane. Opţiunea lui Kant a fost de partea idealismului transcendental, soluţie de compromis menită să exploreze atât realitatea, cât şi modul în care ea se revelează minţii umane. Acceaptat de Schopenhauer, idealismul transcendental va deveni alegerea tuturor admiratorilor lor romantici, iar cel mai elocvent exemplu este Schelling, cel care a încercat şi o sistematizare a lui. Poate de aceea, romanticului Eminescu îi pare ca cea mai adecvată întrebare de intrare în filosofie nu atât Was ist Methaphysik?, ca în propunerea Heideggeriană, cât „Există metafizică?”5. Iar răspunsul său este neaşteptat de tranşant: „Până acuma încă nu. Căci dacă ar exista, atunci ar fi o ştiinţă bine hotărâtă, care n-ar avea nici nevoie de apărători, nici frică de contrari, precum nu are fizica nevoie de a i se arăta evidenta importanţă, nici frica de vreun caraghios, care ar voi s-o nege… Pe lângă aceea metafizici[eni]i cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice”6.

Răspunsul lasă să se întrevadă încă o dată asumarea unei filosofii antisistem, amintind de Schopenhauer, al cărui obiectiv principal este în cele trei Critici ale sale o delimitare critică de pretenţiile sistemice ale minţii umane, metafizica fiind pentru Schopenhauer, spre deosebire de Kant, doar un punct de plecare, locul din care se pot pune doar întrebările fundamentale. Întrebări pe care Eminescu le şi numeşte „punţi ale filosofiei” în Ms. 2258: „Dacă veţi cerceta istoria, veţi vedea că toate ştiinţele câte au fost tratate în mod sistematic (…) au fost odată punţi ale filosofiei”. Pe aceste punţi către transcendenţă păşeşte poetul. Arta însoţeşte filosofia pe drumul cunoaşterii.

Când se vorbeşte de gândirea eminesciană suntem trimişi la Kant şi la Schopenhauer, uitându-se mereu că Eminescu a vorbit fără vreun entuziasm particular despre cei doi. Astfel, în scrisoarea datată 5 februarie 1874 şi expediată din Charlottenburg către un admirator al lui Kant, nimeni altul decât Maiorescu, poetul spune cât se poate de tranşant: „Kant mi-a căzut în mână relativ târziu, Schopenhauer de asemenea; ce-i drept, îi cunosc, însă renaşterea intuitivă a cugetării lor în mintea mea, cu specificul miros de pământ proaspăt al propriului meu suflet, nu s-a desăvârşit încă”7.

Eroarea care îl pândeşte pe cel care cercetează opera eminesciană din perspectiva adâncimilor ei filosofice este reducţia sistemică. Aşa numitele legi ale gândirii nu sunt însă compatibile cu spiritul romantic, care înseamnă furtună şi avânt, căutare şi nemărginire. Sau, cum spune Eminescu, „cugetătorul nu-şi opreşte a sa minte” (Scrisoarea I) la răspunsuri, ci este preocupat de misterul care rămâne în întrebări şi produce mirarea raţiunii. Căci a observa o dificultate (difficultas) şi a te mira în faţa ei, spune Aristotel8, este chiar definiţia filosofului. Întrebarea descătuşează misterul şi naturalizează transcendenţa în om, dând asemeni pietrei filosofale „teorii roditoare pe alte terenuri”, neapărat poetice, cum conchide Eminescu: „metafizicienii cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice. Ea nu va ieşi niciodată din stadiul încercării şi asemenea pietrei filosofale, ea va da naştere la teorii roditoare pe alte terenuri, nu pe acela al metafizicei chiar. Căci din căutarea misticei pietre filosofale s-au născut chemia, din criticismul lui Kant, eliberarea minţii de sub dogmele unilaterale ale religiei, pe de o parte, ale materialismului brutal pe de alta”9. Piatra filosofală, dar şi Nirvana sau învăţăturile lui Buddha şi Zoroastru, de care spune Slavici în Amintiri că Eminescu era preocupat, sunt tot atâtea dificultăţi şi motive de indigenizare a filosofiei în poezia eminesciană. Ele ilustrează eclectica deschidere de orizonturi metafizice, caracteristică filosofiei romantice, care a făcut din streben (a năzui) însemnul nemărginirii şi al veşniciei, iar din Sehnsucht (dor, nostalgie) o continuă punere a misterului într-o metodă fără de sistem.

Cât despre Călinescu, este evident că instrumentarul esteticii sistemice nu a putut fi compatibilizat cu profunzimile speculative, adeseori difuze, dar întotdeauna metafizice, ale operei eminescine. Tot ce a văzut criticul din filosofia eminesciană este un spirit analitic preocupat să-şi ordoneze preluările eclectice: „Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea sa contemplativă a poeziilor, ci pentru veleităţile de metodă pe care i le descoperim în cugetări şi care cimentează părţile speculative ale operei”10.

FestivalRmSarat

Cu editorul Constantin Marafet, organizatorul festivalului.

Gândirea romantică a avut numeroase puncte de convergenţă cu tradiţia ocultă a Occidentului. Ilustrată de Goethe, Herder sau Schlegel, această preocupare pentru ceea ce astăzi numim filosofie ocultă a ajuns până la Nietzsche, care a ţinut să-i reamintească omului modern că existenţa ştiinţelor aplicative se datorează propensiunii omului pentru mister, din care a rezultat o altfel de filosofie, adesea ocultă şi întotdeauna marginală: „Credeţi oare că ştiinţele ar fi apărut şi ar fi crescut mari dacă magicienii, alchimiştii, astrologii şi vrăjitoarele n-ar fi alergat în fruntea lor ca înaintaşi, înaintaşi care prin preziceri şi amăgiri trebuiau mai întâi să trezească setea, foamea şi plăcerea gustului pentru puteri ascunse şi interzise?”11.

Eseurile hermeneutice adunate în prezentul volum îşi propun să treacă dincolo de clişeele criticii estetice, revelând apetenţa poetului pentru „puterile ascunse şi interzise” care au format cândva, în vremea lui Paracelsus şi Agrippa, obiectul acestei occulta philosophia. Pentru ocultişti, ca pentru toţi romanticii, fiinţa nu mai este clasica şi statica ousías a lui Platon, interpretată de Boethius ca substantia (substanţă, existenţă), ci înseamnă devenire şi participare la libertate, o conştiinţă cosmică integrată într-o lume de determinări magice, în care natura rămâne templul tuturor revelaţiilor. În acest univers, cum spune un alchimist din secolul al XVII-lea, „fiecare pom, iarbă, floare/ Sunt umbrele înţelepciunii şi puterii Sale”12. Asumată ca o placă turnantă de filosofia romantică, această înţelegere a fiinţei ca subiectivitate „primă şi absolută” a misterului, cum formulează Schelling în introducerea la Sistema idealismului transcendental (1800), se datorează tradiţiei oculte, care a făcut din om un oficiant de mistere, „cea mai perfectă imagine a Creatorului său” – cum se spune în Poimandres (II, 18) şi cum reia Herder în Tratatul despre originea limbii (II, 4).

Din perspectiva acestei subiectivităţi luciferice, întreg Luceafărul eminescian, de exemplu, se cere reinterpretat. Poema nu mai este doar o ilustrare a „antitezei morale”, ca în reducţia călinesciană, ci o veritabilă alegorie hermetică în care mintea umană (recte, Cătălina) are de ales între „lumina blândă” a cunoaşterii arhetipale şi „întunericul hâd”13 al cunoaşterii mundane. Iar făptul că Luceafărul „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii” – care este chiar caduceul hermetic – era doar o atenţionare a interpreţilor asupra dogmei lui Hermes Trismegistos, cel din care Renaşterea a făcut patronul filosofiei oculte. Este filosofia care va deveni prin Nietzsche, dintr-o entuziastă Hermetis dogmata a Renaşterii, o subversivă filosofie luciferică. O vom regăsi, cum se va vedea, cu tot cu vanitatea luciferică pe care o implică, în curbura afectivă a întregului curent romantic.

1 M. Maier, Examen fucorum…, Francofurti, 1617, p. 15.

2 cf. G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 559.

3 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 52.

4 v. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 39 (: Über Geschichte).

5 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 53.

6 ibidem.

7 în Convorbiri literare”, An XLIV, nr. 2, vol. 2/ Aprilie 1910, Bucureşti, p. 200 (în germ.).

8 Aristotel, Met., 982b 18-19.

9 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 54.

10 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Bucureşti, 1935, p. 8.

11 Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 300, în Werke II, p. 176.

12 H. Vaughan, Rules and Lessons, v. 23-24.

13 cf. Corpus Hermeticum, Poimandres, II, 4-5.

3 comentarii

Filed under 1

Jean Piaget și deconvertirea filosofiei

România literară nr. 38, p. 26-27

Curajul de a fi Caliban

Doctrina lui Platon despre adevăr conține o ambiguitate, spune Heidegger. Când vorbește de adevărul reflectat (αλήθεια), Platon ar avea în vedere, în fapt, adevărul, justețea reflecției (ορθότες/ Richtigkeit). Pe această ambiguitate și-a construit Jean Piaget toată teoria lui (de)constructivistă, vorbindu-i omului trecut de vârsta modernității de umilirile științei și de ridicarea ei din îngenunchierea în fața adevărurilor impalpabile ale filosofiei. Privind din această perspectivă vindicativă, întreaga viziune postmodernă a cunoașterii nu ar fi decât o răzbunare a ştiinţei, ostracizată şi visând la emancipare încă de pe vremea când nu era decât o ancilla philosophiae „în subordonare totală şi continuă faţă de filosofie”[5]. În rol de sufragetă, Piaget scandează următoarea apoftegmă, citându-l însă trunchiat și tendențios pe Karl Jaspers: „ştiinţele au câştigat cunoştinţe clare ce folosesc tuturor; în vreme ce filosofia, în ciuda efortului milenar, n-a reuşit”. Citatul nu este însă decât o meschină scoatere din context, Piaget făcându-se că, pe aceeaşi pagină cu citatul de mai sus, Jaspers vitupera cu 15 ani mai înainte la adresa cunoașterii empirice (științifice), care se confruntă cu granițe pe care nu le-a putut nicicând transcende: „Ceea ce încercăm să cucerim prin filosofie nu este certitudinea ştiinţifică, aceeaşi pentru orice înţelegere, căci cunoştinţele ştiinţifice privesc obiectele particulare şi nu-i sunt necesare fiecăruia. În filosofie însă, care se adresează tuturor fiinţelor, vorbim de un adevăr care, acolo unde luminează, atinge omul mai profund decât oricare cunoaştere ştiinţifică”[6].

Cu reputația lui debon sauvage”, Piaget se face că uită până și de caracterul dezinteresat al filosofiei, în mod repetat subliniat de Aristotel, dimpreună cu caracterul divin al acestei științe inexacte (v. Met., A, 982 b 20 – 983 a 11). Paradoxal, tocmai de la „inutilitatea” – vizibilă azi în cifra de școlarizare de la facultățile de filosofie – îşi revendicase filosofia superioritatea ei. Căci, sophia (ca înţelepciune teoretică) diferă esenţial de phrónesis, de gândirea raţional aplicativă, care nu este decât voluptuosul preludiu al agnosticului. Pe Piaget nu îl interesează însă decât înţelepciunea redusă la epísteme, adică o metodologie a cunoașterii sau, mai exact, o punere în ordine a cunoştinţelor menită să evacueze în subsolul unei false antinomii pe insalubrii adoratori ai metafizicii. A acestei discipline care, cum au spus-o cândva Aristotel (Etica nicomahică, VI, 8) şi Platon (Tim., 69 a; Gorg., 505 d), „încoronează ştiinţa”.

Știința veselă și ambițioasă

Uitând toată tradiția care a făcut cândva din filosofie o suveranitate a ființei, Piaget decretează ritos că filosofia nu ar fi decât „o luare de poziţie raţionată faţă de totalitatea realului[7]. Conceptul care nedumereşte şi te face să ridici din sprânceană este aici tautologia „totalitatea realului”. Căci realitatea luată în calcul de Piaget nu este decât lumea sensibilă, o reducție ce văduvește ființa de „eroarea” numită absolut și o limitează la un univers care nu mai este decât, de la Leibniz la Stéphane Lupasco, un „ansamblu al posibililor”. Aceast univers măsurabil nu este, din perspectiva gândirii metafizice, decât o periferie a realităţii, o conveniență a necesității. Înghesuirea omului între parantezele contingenței scoate din discuție, făcându-le superflue, concepte precum morală, libertate, absolut (absolutus înțeles ca participiul pasiv al verbului absolvo, ‘a elibera’) și le substituie cu răspunderea, conștiința, necesitatea. În acest fel, cunoașterea științifică devine un superb și inefabil câmp dedicat tehnolatriei, de unde a fost ierbicida metafizica și plivită conștiința de sine

După o cercetare critică a posibilităţilor de cunoaştere propuse de Kant, cu ochianul oferit de „principiile filosofiei” lui Descartes, părintele constructivismului conchide că „nu există nicio deosebire de natură între problemele cognitiv filosofice şi ştiinţifice, ci numai o deosebire în delimitarea sau specializarea lor şi mai ales în privinţa metodelor, care sunt fie pur şi simplu reflexive, fie întemeiate pe o observaţie sistematică sau experimentală a faptelor şi pe algoritmi riguroşi în ce priveşte deducţia[8]. Cu alte cuvinte, gândirea științifică nu poate exclude iraționalul, ci îl deghizează într-un tratat asupra vidului. Vânând evidența primă, indubitabilă și apodictică, Piaget nu uită totuşi, spre cinstea lui, să își exprime rezervele asupra exceselor care, de la pozitivismul logic încoace, au pus semnul de egalitate între epísteme şi phrónesis, limitând astfel filosofia la un ansamblu de probleme ştiinţifice. Mai mult, el postulează că o problemă fără semnificaţie cognitivă actuală nu trebuie îndepărtată, căci iraționalul are întotdeauna șansa de a deveni cândva o problemă cu semnificaţie umană permanentă. Știinţa victorioasă e astfel sfătuită la temperare și pusă să mărşăluiască avântat, dar sobru, mereu deschisă şi liberă”, către noi orizonturi şi provocări. O știință care, mai spune Piaget, trebuie să se deosebească de incontinența și demagogia filosofiei printr-o mărinimie ce poate accepta oricând că metafizica, dincolo de platitudinile ei, rămâne un habitus cognitiv menit să orienteze mintea spre lucrurile esențiale, cele pe care abia așteaptă știința le descopere.

Filosofia ca matrice a ştiinţelor

Rămâne un loc comun faptul că toate ştiinţele au fost considerate cândva un produs al filosofiei. Este teza hegeliană pe care o disecă Piaget[9], întrebându-se când și cum a început filosofia joace rolul de matrice originară pentru ştiinţe, îmbogăţindu-le cu un habitus reflexiv. Concluzia lui este că reflecţia raţionată trebuie să continue în interiorul ştiinţelor, articulându-le astfel mereu pe interogaţii despre realitate, aducându-le la logica unei cunoașteri continue.

Dincolo de ierarhia dintre știință și filosofie, Piaget vede o continuă simbioză menită să folosească deopotrivă cunoaşterii lumeşti şi celei eidetice (distincţia husserliană), ăntrebându-se, o întrebare căzută în retorism până la Piaget, dacă nu cumva „cunoaşterea este subordonată existenţei unui subiect”, caz în care existența nu ar fi decât „marea descoperire a subiectului epistemic”[10]. Întrebarea se poate pune însă și altfel. Dacă existenţa este subordonată cunoaşterii, ca în metafizică? Atunci cogito nu mai este decât verificarea unui clișeu, iar esenţa filosofiei devine, cum spune existențialistul Jaspers, citat şi subliniat din nou de Piaget, „căutarea adevărului şi nu posesiunea lui[11]. O căutare care, iată, a condus la secularizarea filosofiei, trecută definitiv în proprietatea ştiinţei. Pentru exemple, Piaget îi aduce pe toți întemeietorii marilor sisteme filosofice, sisteme care, spune el, au fost construite de autorii lor în raport cu o ştiinţă, fie deja constituită (înainte sau de către ei), fie întrevăzută de ei înainte de a se constitui[12]. Astfel, Platon şi Aristotel, moştenitorii unui realism sistematic, dar static, presocratic, sunt pentru Piaget cei care au scos cunoaşterea în afara individului, aducând-o în realitatea statică şi meta-fizică. Diferenţa dintre cele două sisteme filosofice, platonic şi aristotelic, ar fi doar de orientare ştiinţifică, unul spre biologia şi logica la Aristotel, altul spre matematica la Platon. Tributul de pietate plătit ştiinţelor aplicative continuă cu Descartes, al cărui sistem epistemic „ar rămâne inexplicabil” fără descoperirile lui din domeniul geometriei analitice, acolo „de unde derivă tema carteziană permanentă a relaţiilor dintre gândire şi spaţiu”[13]. Leibniz, „se ştie prea bineîși continuă abuzul Piaget – a fost influenţat în mod direct de propriile descoperiri ştiinţifice [din domeniul] calcului infinitezimal[14]. Hegel, la rândul lui, a fost preocupat de istorie şi de sociologie, iar empirismul lui Locke şi Hume rămâne tributar psihologiei, așa cum și naturfilosofia lui Kant s-ar datora „unei întâlniri, până în amănunte, a deducţiei logico-matematice cu experienţa[15]. Nu la urmă, e amintită și filosofia lui Bergson şi Husserl, cares-a născut, ca toate celelalte, din progresele unei ştinţe particulare[16], recte psihologia.

La aceste minimizări l-am putea adăuga chiar pe autorului Înţelepciunii şi iluziilor filosofiei!, Piaget însuşi fiind un psiholog care a adus argumentele acestei ştiinţe în filosofie și a militat pentru înţelegerea psihologiei ca ştiinţă cognitivă. Sau, cum spune el, ca „psihologie filosofică”.

Toate aceste sisteme filosofice au crescut în marginea ştiinţelor ca niștevarietăţi de interpretare epistemologică[17]. Desigur, sistemele minore, precum neoplatonismul sau filosofia medievală, nu încap în acestschematism cam dezinvolt[18] (ipse dixit!) care se grăbește să tragă concluzii din cazuri particulare. In reductio, ceea ce vrea să demonstreze Piaget este existenţa a două dominante mari în istoria filosofiei, una relativ constantă, cealaltă – variabilă”. Una ar fiproblema coordonării valorilor”, ce ține de epistemologie, cealată se preocupă de procesul de cunoaştere, de gnoseologie. Ultima este inferioară teoriei cunoașterii științifice, neavând valoare epistemică „decât dacă ţine seama de toate formele speciale de epistemologie în funcţie de diferenţierea ştiinţei însăşi(!).

Omul care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet

În ciuda „schematismului cam dezinvolt” și a reducţiei filosofiei la epistemologie, o ramură care încă mai crede că poate da lecţii ştiinţei, Piaget dovedește în Înţelepciunea şi iluziile filosofiei bătrâna Doamnă Filosofia trebuie privită ca o eşuare a ştiinţei. Ea nu este și nu va mai fi niciodată activitatea esenţială a omului grec, cel mult, o îndeletnicire de care omul postmodern nu poate uita, chiar dacă face eforturi în acest sens, spunând împreună cu Leibniz, „filosofiei nu trebuie să i se consacre decât o zi pe lună […], iar celelalte zile să fie consacrate unor ocupaţii cum ar fi calculul sau disecţia[19]. Dincolo însă de prejudecățile (supra)omului de știință, Piaget ajunge, transfigurat de credința într-o știință ridicată până la orizontul revelațiilor, la aceeași concluzie cu metafizicianul Jaspers: „Omul nu se poate lipsi de filosofie”[1]. O axiomă pe care Jean Piaget[2] o traduce astfel: Orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet”. Șocul, comoția, prin care Piaget și epistemiologia constructivistă au deșteptat filosofia din somnul ei dogmatic ar trebui să fie pentru toți filosofii o „revenire la fire”. Și chiar dacă, de aici înainte, omul nu se va mai luptă cu îngerul, decât poate online, lupta cu sinele rămâne o preocupare a lui de căpătâi atâta timp cât prejudecata unicității îl va locui cu o „adâncime – cum spune Sf. Augustin – mai înaltă decât omul însuşi”.

[1] K. Jaspers, Introducere în filosofie, apud J. Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filosofiei (1965), trad. rom., Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 232.

[2] J. Piaget, în op. cit., p. 31.

[3] idem, p. 29.

[4] idem, p. 234.

[5] cf. idem, p. 198.

[6] K. Jaspers, Introduction à la philosophie, trad. Jeanne Hersch. Plon, Paris, 1951, p. 61.

[7] J. Piaget, op. cit., p. 70.

[8] idem, p. 76.

[9] id., p. 88.

[10] cf. idem., p. 94.

[11] Jaspers, apud Piaget, op. cit., p. 233.

[12] Piaget, idem, p. 88.

[13] id., p. 80.

[14] id., p. 82.

[15] id., p. 86

[16] id., p. 89.

[17] id., p. 83.

[18] id., p. 89.

[19] id., p. 77.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Maiorescu și hipnotismul logicii

Viața Românească nr. 7/2016

HypnotismeÎn 1881, apărea la Sibiu Psichologia empirică1, volum întâmpinat laudativ de Maiorescu în „Convorbiri literare”, care îl vedea ca pe un posibil viitor manual „pentru cea dintâi învățare a Psichologiei în licee”2. Mai mult decât o recenzie, articolul ilustrează aici o preocupare mai puțin cunoscută a filosofului Maiorescu, care notează în jurnal, în anul 1885: „Lucrul cel mai important din ocupaţia mea intelectuală de acum este hipnotismul, ca drum experimental pentru adevăruri psichologice”3. Într-o scrisoare din același an (ciorna este datată 14/26 Noemvrie 1885 și adresată prof. dr. Rudolf Heidenhain din Breslau)4, Maiorescu recunoaște că „De 22 de ani, m’am silit cu tot dinadinsul, în continuu studiu și prelegeri de psihologie, să es din înfundătura în care de secole stă această, propriu vorbind încă neexistentă, știință, prin insuficenta așa-zisa observare de sine lăuntrică… Acum cinci ani însă mi-a căzut în mână broșura d-voastră despre hipnotism, Der sog[ennante] thier[ische] Magnetismus [Leipzig, 1880]. Se’nțelege, am urmărit mai departe literatura chestiunei, mi-am făcut mai întâi cunoscute lucrările lui Charcot (de întrebuințat cum grano salis), am și Iconographie [photographique] de la Salpêtrière, firește Neurypnologia lui Braid și ultima dizertație a acestuia din anul 1860 tradusă de Preyer ș.a.m.d.”.

Dincolo însă de interesul teoretic în problema magnetismului animal, sau în hipnotism, cum cerea Braid să fie numit, Maiorescu se arată aici adeptul declarat al experimentelor aplicative, exclamând: „Trebuie să hipnotizez eu însu-mi”. O convingere care îl face să ceară câteva lămuriri practice de la universitarul prusac: „I. Cum organizez în modul cel mai practic experimentele, spre a obține starea hipnotică la alții? Cât de des și la ce intervale să experimentez cu aceeași persoană…? II. Astfel de experimente, în cazul când reușesc, sânt, de regulă, vătămătoare pentru cel hipnotizat? Câte minute e permis să dureze? Cât de des și la ce intervale e permis să fie repetate? Poate cineva spera să poată ajunge curând la suggestiuni? Mi-este permis să întreprind experimente cu sora mea, cu fiica mea?”.

Maiorescu ajunge la psihologie și la hipnotism pe calea filosofiei. Kant, pe care Maiorescu l-a recomandat mereu ca pe un „punct de pornire”5 în studiul filosofiei, spune în Prefața ediției a II-a (1787) din Critica rațiunii pure că logica, care este o filosofie neschimbată de pe vremea lui Aristotel, s-a îmbunătățit azi cu capitole noi, cum este cel despre psihologie, în care se tratează despre „alte facultăți ale cunoașterii (imaginația, spiritul etc)”. Tot aici, Kant face o ciudată apologie lui Christian Wolff, autorul unei Psychologia empirica (1732) și a unei Psychologia rationalis (1734). Pe un ton ditirambic neobișnuit la Kant, el îl prezintă ca pe „cel mai mare dintre toți filosofii dogmatici”, cel care „a ridicat metafizica la demnitatea de știință” (p. XXXVII). Iluzia că „metoda lui Wolff”, adică psihologia, ar fi o aplicație a criticii rațiunii pure i-a făcut pe unii neokantieni să vorbească despre o psihologie transcedentală și să considere știința sufletului parte a metafizicii, numind-o când psihosofie, când psihonomie. De această iluzie se depărteză Maiorescu, care cere ca psihologia să fie înțeleasă ca o știință rațională și trecută „în rândul științelor celorlalte ce se predau tinerimii în școalele noastre, și o ferește de acele declamațiuni confuse, bogate în cuvinte și sărace în înțeles, asupra facultăților sufletului‘, asupra immortalității‘, etc, precum se întâlnesc în manualele de bacalaureatimportate din Franța de pe timpul influinței preponderante a catolicismului oficial6.

Așa cum refuză o viziune metafizică asupra psihologiei, la fel refuză Maiorescu și una grosier materialistă, căci o „știință despre suflet”, spune el, „intră în luptă cu încercările curat materialiste, care ar voi să facă din viața spirituală o simplă secrețiune a creerilorprecum este fierea o secrețiune destilată a ficaților”7. Calea de mijloc, preferată de Maiorescu, este așa-numita „Teorie psichologică a lui Herbart, [care] oricât de slabă ar fi în unele părți, are totuș doue merite netăgăduite: întâi meritul de a fi dat esplicări clare asupra părții curat intelectuale din viața sufletească, și al doilea meritul poate mai mare de a fi servit de bază psichologică la cercetările fisiologice moderne asupra așa numitului suflet‘, de a fi fost adică din teoriile psichologice singura, care sa putut adapta la metodele științelor esacte și s‘a putut prin urmare introduce în sfera unor lucrări, de care numai se poate aștepta o adevărată înaintare a cunoștințelor omenești asupra vieței spirituale”8.

Un reprezentant al școlii herbartine de psihologie a fost și profesorul de filosofie al lui Eminescu din vremea studiilor lui vieneze, Robert Zimmermann, autorul unei uitate Psihologii empirice, inclusă în volumul I din Philosophische Propaedeutik für Obergymnasien (1852), urmată de: Formale Logik (1853). Cunoscut și logicianului Maiorescu9, probabil din vremea studiilor de filosofie de la Berlin, manualul de psihologie pentru liceu al profesorului Zimmermann a anclanșat ideea centrală a articolului din „Convorbiri literare”, în care Maiorescu salută întâiul manual autohton de psihologie: „Dar așa elementar cum este manualul d-lui Popescu, el poate pregăti școlarii prin espunerea sa clară a ideilor fundamentale din Psichologia Herbartiană, ca să înțeleagă mai târziu, despre ce este vorba și unde este marele interes în acele cercetări ale științei și să intre și děnșii, dacă se simt chiemați, în această luptă încordată a spiritului modern”10. Probabil că explicațiile lui Zimmerman depre suflet au fost pentru esteticianul Maiorescu, ca pentru toți cei care „așteaptau o adevărată înaintare a cunoștinței omenește asupra vieței spirituale”, o seducătoare propedeutică la o estetică a artei adusă în limitele rațiunii. În viziunea lui Zimmermann, există o legătură rațională între senzație, suflet și frumos, care poate fi cuantificată, rezultând astfel „un standard normativ de o eternă validitate”. Căci, atât psihologia, cât și estetica pot fi aduse prin analiză logică la un model de știință exactă, capabil adică „să reducă la factorii originali cele mai complexe expresii ale gustului, așa cum sunt ele produse în natură și în artă”11. În practică, asta înseamna că sufletul uman conține în formă inconștientă ecuații ce rezolvă concepte precum geniul, inspirația, gustul etc. Cu un instrumentar al științelor exacte, cum tocmai era considerată hipnoza, toată această legătură inconștientă poatea fi adusă între marginile observației.

Dacă în afinitatea lui Maiorescu pentru filosofia herbartiană găsim o explicație pentru experiențele sale pseudo-științifice de hipnotism, tot aici aflăm și explicația de ce Eminescu s-a înscris la cursurile lui Zimmermann. Recomandarea trebuie să fi aparținut lui Maiorescu, a cărui pasiune pentru filosofia conceptuală a lui Herbart a durat, iată, mai mult de douăzeci de ani. Din păcate, sau din fericire?, herbartianismul nu s-a pliat pe structura studentului Eminescu. Într-o scrisoare trimisă mentorului Maiorescu din Berlin (Charlottenburg), pe 5 februarie 1874, Eminescu recunoaşte un ireconciliabil conflict de idei cu profesorul Zimmermann, din pricina căruia poetul nici nu s-a mai prezentat la cursuri, dezamăgit de viziunea materialist-fiziologică despre suflet a celui pe care îl considerase cândva, persuadat poate de Maiorescu, o „culme a oricărei înţelepciuni posibile”: „La Viena, am stat sub influenţa nefastă a filozofiei lui Herbart, care prin natura ei te dispensează de studiul lui Kant. În această prelucrare a noţiunilor s-a prelucrat însuşi intelectul meu ca o noţiune herbartiană, până la tocire. Când însă, după o strunjire şi o răsucire de luni de zile, Zimmermann ajunse la concluzia că ar exista într-adevăr un suflet, dar că acesta ar fi un atom, am aruncat indignat caietul meu de note la dracu, şi nu m-am mai dus la cursuri. Ce-i drept, dacă nu aveam mărginirea de student, atunci probabil că numitul domn nu mi-ar fi apărut drept culme a oricărei înţelepciuni posibile. Am fost însă victima temporară a imaginii mele exagerate despre valoarea unui profesor universitar”.

1 I. Popescu, Psichologia empirică séu sciința despre suflet între marginile observațiunei, S. Flitsch, Sibiiu, 1881.

2 T. Maiorescu, O Psichologie empirică în limba română, în „Convorbiri literare” nr. 7/ 1 oct. 1881, p. 241.

3 cf. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Ed. Librăriei Socec & Co., Bucureşti, [1939], p. 317.

4 idem, p. 317-320.

5 „Punctul de pornire al studiului tău filosofic trebuie să fie acum şi să rămână Critica raţiunii pure a lui Kant…” – T. Maiorescu, Scrisoarea către W. Kremnitz din 30 Oct. 1862, în idem vol. I, p.

6 T. Maiorescu, O psichologie empirică…, în idem, p. 241.

7 ibidem.

8 idem, p. 242.

9 v. idem, p. 247.

10 idem, p. 242-243.

11 cf. R. Zimmermann, Zur Reform der Ästhetik als exakter Wissenschaft (1861), în trad. N. Walker, în Art in Theory 1815-1900: An Anthology of Changing Ideas, 1998, p. 607-609.

Lasă un comentariu

Filed under 1