Peripatetica Dada

corel

Marcel Iancu, Cabaretul Voltaire 1916

România literară nr. 5/2015

Ca să înţelegi fenomenul Dada, mi-a spus cândva un prieten din Zürich, trebuie să faci un pelerinaj pe Spiegelgasse, la locul de naştere al copilului cu barbă pe nume Dada. Am zâmbit şi mi-am propus să onorez cât de curând invitaţia prietenului meu, Juniorprofessor sau, după noua titulatură, Wissenschaftlicher Assistent la departamentul de filosofie al Universităţii din Zürich. Îmi imaginam că prin centrul oraşului elveţian, între un magazin de mezeluri şi unul de lenjerie pentru patafizicieni mă aşteaptă tranşeele şi avanposturile a ceea ce Hugo Ball numise cândva „câmpul de luptă al emoţiilor demente”. În toamna anului trecut, pe când mă aflam în capitala cantoanelor, i-am amintit prietenului invitaţia făcută, arătându-mă nerăbdător ca un balcanic sadea să văd locul prin care a trecut axa de simetrie a universului Dada. De comun acord, am dezertat de la un seminar hipnagogic (a se citi, adormitor) despre Fricţiuni spaţiale între Rai şi Iad şi am pornit să străbatem cele 15 minute care despart clădirea centrală a Universităţii din Zürich de celebrul Cabaret Voltaire. Sub un soare metaforic, cu un pas solemn şi euforic, am cotit pe Aleea Doktor Faust care înconjoară clădirea universităţii, întrebându-mi călăuza dacă e moralisch korrekt ca un personaj acuzat de toate turpitudinile să dea numele unei promenade studenţeşti.

Mă gândesc, a răspuns zürichezul în timp ce coboram scările aleii cu nume ciudat, că nu i-a deranjat pe cei patru studenţi români, „orientalii” despre care Hugo Ball spune în jurnal că au fost prezenţi în seara zilei de 5 februarie 1916 la inaugurarea Cabaretului Voltaire: „Pe la ora şase seara, când încă mânuiam ciocanul şi instalam afişe futuriste, apăru o delegaţie cu aer oriental compusă din patru omuleţi cu desene şi tablouri sub braţ. Salutară cu politeţe şi cu o mulţime de reverenţe şi se prezentară: Marcel Iancu, pictorul, Tristan Tzara, George Iancu şi un al patrulea domn al cărui nume mi-a scăpat”i. E vorba, cum bine ştii, de fraţii Iancu, membri importanţi, mai ales Marcel, ai staborului Dada, amândoi înmatriculaţi în 1915 la cursurile de chimie ale Eidgenössische Technische Hochschule din Zurich, ulterior, Marcel preferând arhitectura. Românii locuiau la nici zece minute de mers pe jos de Cabaretul Voltaire, pe celălalt mal al râului Limmat, pe Fraumünsterstrasse 21, în pensiunea Altinger. Cât despre cel de-al patrulea român prezent la inaugurarea clubului Dada, el pare a fi pictorul ieşean Arthur Segal, ortografiat Artur Segall şi semnalat de Hugo Ball în editorialul broşurii Cabaret Voltaire (15 mai 1916) ca unul din contributorii expoziţiei permanente din cabaret, cu 3 gravuri în lemn purtând titlul Compoziţie.

De remarcat, am spus eu pe când traversam Künstlergasse, trecând din oraşul universitar în oraşul vechi, înclinaţia spre filosofie a multor dadaişti. Fie că vorbim de Tzara, student în filosofie la Universität Zürich, ori de autodidacţii Marcel Iancu şi Richard Hülsenbeck, tătânele dadaismului berlinez, toţi ajung să vorbească despre o comună şi inefabilă filosofie. De altfel, impresia generală a fost că Dada oferea nu atât un produs al artei, cât o revoluţie în înţelegerea ei. Exemplar este faptul că atunci când a fost exportată peste ocean, de triunghiul amoros Marcel Duchamp, Henri-Pierre Roché, Beatrice Wood, fondatorii revistei „The Blind Man” (1917), Dada a fost primită de presa americană ca o filosofie de contrabandă, un cointreau franţuzesc ce ascunde sub o beţie de cuvinte oDadaist philosophy”, „extremist philosophy”, „negative philosophy”. Interesant este că subversiva filosofie a fost receptată aici ca o fenomenologie a nimicului: „Pentru dadaişti viaţa înseamnă nimic, moartea înseamnă nimic, binele înseamnă nimic, răul înseamnă nimic. Idealurile sunt nimic, aspiraţiile sunt nimic, religia este nimic, nimic este şi ateismul. Până şi Dada este nimic”ii. Şi asta cu mult înainte ca Heidegger să vadă în das Nichts o localizare a neantului şi să construiască pe el o întreagă metafizică.

Legat de asta, circula şi o anecdotă despre tribul Dada. Întrebaţi ce au făcut în Războiul cel Mare, James Joyce ar fi spus: „Păi, am scris la Ulysses”. Breton: „Am inventat suprarealismul”. Tzara: „Nimic”.

Când spui Dada, un şablon mental nu te lasă să vezi că acest microbe vierge al nimicului dadaist a contaminat toată Linia Siegfried a raţionalismului german. Căci, de după butaforiile artei, dadaiştii au visat mereu la un statut filosofic pentru spectacolul lor: „Noi suntem precum filosofii pe care Dante i-a plasat în Infern cu capetele puse invers pe umeri. Mergem înainte dar privim în urmă, fiecare mai mult cu personalitatea predecesorilor decât cu a lui. Ochii noştri nu sunt ai noştri”iii. Cât priveşte filosofia Dada, Hülsenbeck o prezintă ca pe o iremediabilă opoziţie la „raţionalismul care disecă dialectic lucrurile”iv, germanul afirmând în memoriile lui, de „toboşar Dada”, că Dada a fost mai mult decât o filosofie, „a fost o soluţie aproape religioasă pentru viaţă”v. Ideea că o metafilosofie trebuie căutată sub capotul je m’en foutisme-ului dadaist o întâlnim şi la Hugo Ball, care vorbea în cunoştinţă de cauză, ca unul ce studiase filosofia şi chiar pregătise o dizertaţie, Nietzsche im Basel, la Universitatea din München. Co-fondatorul dadaismului ajunge să spună şi el că „Dadaismul a fost surplusul unei mari evlavii”vi. Tot despre o mistică Dada vorbeşte şi Tristan Tzara. Românul încercând o elaborată explicaţie în Manifestul Dada din 23 martie 1918: „Filosofia este întrebarea: dinspre ce parte să începem a privi viaţa, pe Dumnezeu, ideea, sau orice altceva. Tot ce privim este fals. Eu nu consider rezultatul relativ mai important decât alegerea dintre prăjitură şi cireşe după cină. Modul de a privi rapid de cealaltă parte a unui lucru, ca să-ţi impui în mod direct părerea, se numeşte dialectică, adică să vinzi spiritul cartofilor prăjiţi, dansând cu metodă împrejur. Dacă strig: Ideal, ideal, ideal,/ Cunoaştere, cunoaştere, cunoaştere,/ Bumbum, bumbum, bumbum,/ am înregistrat destul de exact progresul, legea, morala şi toate celelalte frumoase însuşiri pe care diverşi oameni foarte deştepţi le-au discutat în atâtea cărţi, ca să ajungă până la urmă să spună că fiecare a dansat după bumbumul lui”.

Acest triplu bumbum, devenit în transcripţia germană a lui Hugo Ball: „bumbalo, bumbalo, bumbalovii, sintetizează tot efortul de conceptualizare a iraţionalului şi, într-un fel, exprimă însăşi esenţa filosofiei Dada: „Esenţa centrală pe care noi o căutăm şi suntem mulţumiţi că putem să o ascundem”viii. Prin simplitatea şi prin caracterul ei ocult, esenţa Dada aminteşte de quinta essentia a alchimiştilor, elixirul obţinut prin distilarea repetată a unor materii aruncate sau trecute cu vederea. Conceptul bumbum, am continuat eu cu acelaşi patos pletoric şi avânt oratoric, a avut şi variante, semn că Tzara l-a experimentat ades: „zdranga zdranga zdranga zdranga/ di di di di di di di di/ zumbai zumbai zumbai zumbai”, cum cântă în cor personajele din Prima aventură celestă a Dlui Antipyrineix. Cât priveşte simplitatea acestui polimorfism esenţial, ea este obsesia limbajului adamic, limbajul care era o tehnică de ridicare la cer. Căci, spune Tzara într-un Manifest, „Dada este grandioasa regresie care încearcă să-l readucă pe om înainte de a fi apărut scânteia. Dada este un microb virgin”. Obsesia esenţelor îndepărtează o dată mai mult filosofia Dada de pedigriul omului cartezian şi o aduce până în marginea metafizicii, într-un loc de unde „viaţa se vede simplă ca un bumbum, ca bumbumul inimii sale”x.

Parcă simţind nevoia să potolească avântul cu care declamam şi gesticulam pe stradă, călăuza mea s-a oprit la intrarea în micul teatru Stok, ce poate fi închiriat, ca şi noul Cabaret Voltaire, de orice trupă de teatru experimental. Reprezentaţia din seara asta promitea: „texte criptice, autori străluciţi, sunete dulci şi sfaturi de supravieţuire”.

Nu am ajuns pe Spiegelgasse, dar se aude deja inconfundabilul bumbum al avangardei, a spus amuzat prietenul meu alcătuit din ceas cu lanţ, lavalieră şi barbă sezonieră. După care a început să fredoneze în surdină un şlagăr dadaist adus pe marele ecran de Charlot: Je cherche après Titine

Ce este acest bumbum?, am continuat eu să teoretizez ceea ce prietenul meu exemplifica din plin. L-aş asemui cu corul bacantelor, un strigăt care nu are sens decât ca ecou al unei stări. Corul ecou, cum spune Eschil în Bachantele, menit să amplifice emoţia umană până la răscolirea întregii naturi. Pe ritmul acestui bumbum, poemele bruitiste ale dadaismului au răscolit subconştientul colectiv cu o simfonie de cacofonii şi onomatopee, într-o încercare de a imita viaţa şi de a infuza o nouă vitalitate în venele cartezianismului muribund. Căci Dada nu exclude raţionalul, doar îl completează cu ceea ce l-a speriat din totdeauna pe omul cartezian: iraţionalul. Mai întâi, haosul semnificanţilor a fost pus să dinamiteze pretenţia lui cogitare de a fi egalul lui existere, ca în nivelarea carteziană. S-a redimensionat astfel locul lui sum, pregătind filosofia burgheză pentru vizita noii filosofii. Căci un suflu nou se anunţa dinspre un mic eseu publicat în 1915 de filosoful german Moritz Schlick şi intitulat Importanţa filosofică a principiului relativităţiixi.

Dezamăgit de epistemologia neokantiană, dar încă atras de cântecul de sirenă al fenomenologiei husserliene, Schlick propunea o fenomenologie a relativităţii. Pornind de la judecăţile a priori ale lui Kant şi de la teoria lui Einstein (profesor aici, la Politehnica din Zürich, până în 1914), germanul cerea implicarea cu necesitate a simţurilor şi, deci, a iraţionalului în filosofie. Altfel spus, cu cuvintele lui Tzara: „Gândirea e un lucru frumos pentru filosofie, dar e relativă” (Manifestul Dada 1919). Prin relativizarea lui cogito şi redimensionarea lui sum, Schlick a inaugurat sondarea spaţiului infinit al subiectivităţii umane. Este tot ceea ce caută şi exhibă manifestele Dada: „A priori, adică cu ochii închişi, Dada pune înaintea acţiunii şi deasupra tuturor: ÎNDOIALA”. A nu se uita, Schlick a condus Cercul de la Viena, fapt care lasă deschisă întrebarea: în ce măsură jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein nu sunt efectul cinetic al jocului de cuvinte al dadaiştilor?

În sfârşit, facem la stânga din Neumarkt pe mult aşteptata Spiegelgasse.

Iată Calea Regală! Pe aici se întâmpla ieşirea din timp a dadaiştilor…

La prima vedere, nimic deosebit. O îngustă alee pietonală, lungă de nici două sute de metri, care merge înspre cheiul râului Limmat în pantă uşoară, cu propriul scuar şi o mică cişmea în stil neoclasic. Guarda e passa, îmi şopteşte vergiliul meu, şi lasă-ţi inima să fie atentă la detalii. Căci în detalii se ascunde începutul tuturor revoluţiilor. Aşteptam rătăcit precum Dante în selva oscura, întrebându-mă când şi de unde va bate bumbumul iluminării dadaiste.

Priveşte în stânga sus! Acolo, e balconul dadaist, „le balcon de Dada” de care vorbeşte Tzara în Prima aventură celestă a Dlui Antipyrine: „balconul din care putem auzi marşurile militare şi să coborâm tăind aerul ca un serafim într-o baie populară pentru a urina şi a înţelege parabola”xii. Pomenita baie populară este în proximitate şi se numeşte Untere Letten. A fost înfiinţată în 1909 pe malul râului Limmat şi a rămas neschimbată până azi. Iniţial a fost rezervată bărbaţilor, până când sufragetele au trecut-o pe lista revendicărilor lor.

Am privit mai atent clădirea cu trei etaje de la numărul 12. Era prima casă cu balcon de pe Spiegelgasse. Ca multe clădiri din centrul vechi, clădirea avea un singur balcon. Însă ce balcon! Aurit, într-un stil rococo ce nu cadra defel cu faţada minimalistă, stil Bauhaus sau cămin sovietic de nefamilişti. După ce am admirat balconul dadaist, însoţitorul mi-a arătat două plăci de marmură poziţionate deasupra intrării de la nr. 12. Am făcut ochii mari. Pe una sta scris „În această casă a murit pe 9 februarie 1837/ poetul Georg Büchner”. Pe cealaltă se amintea că în aceeaşi clădire cu studentul sărac la filosofie, cu revoluţionarul care se adresa ţăranilor din ducatul de Hessa cu salutul „Pace în cocioabe! Moarte în palate!”, a locuit tocmai… primarul oraşului Zürich! Am devenit mai concesiv la această glumă a istoriei amintindu-mi de viaţa scurtă (a murit la 24 de ani) şi tragică a celui considerat azi părintele teatrului absurdului, martirul proto-marxismului şi, adaug eu, înainte-mergătorul existenţialismului, cel care a afirmat cu mult înaintea lui Camus şi al lui Mythe de Sisyph că „Lumea e haos. Neantul este zeul care urmează să vină pe lume” (Moartea lui Danton, IV, 3). Privind balconul celui care a clădit regatele Pipi şi Popo, puteam înţelege mai bine de ce un dadaist a zăbovit cu insistenţa unei metafore şi cu intensitatea unei iluminări sub acest balcon aurit. De aici se auzea perfect bubumbumul care l-a răvăşit pe Tzara.

Decis să cercetez mai atent clădirile de pe Spiegelgasse, m-am oprit peste drum, în faţa casei cu nr. 11. Ascunsă de o copertină, o placă memorială amintea trecătorilor că „În această casă a trăit/ între 1741-1778/ Joh[ann] Caspar Lavater/ Aici l-a vizitat în 1775 Goethe”. Despre filosoful şi poetul Lavater circulă multe picanterii, câteva au tot non-sensul vânat de dadaişti. În primul rând, prietenia cuviosului pastor zwinglian cu tânărul Goethe a început pe când germanul era un ilustru necunoscut, iar elveţianul un faimos autor. Resortul acestei ciudate prietenii a fost, din partea lui Lavater, vanitatea, păcat considerat capital de orice bun creştin. Pastorul s-ar fi interesat de tânărul Goethe doar fiindcă germanul i-a publicat o elogioasă cronică la cartea Perspective la eternitate (1772). Însă, lucrarea care a făcut vâlvă şi care a făcut din Lavater unul din cei mai faimoşi şi mai bogaţi scriitori ai timpului său rămâne Fragmente fizionomice (1775-1778). Cele 4 volume l-au propulsat pe pastor până dincolo de prim-planul vieţii publice, până hăt, departe, pe tărâmul lui Lucifer! Căci, ideea absurdă, am spune chiar dadaistă, a „corpului lizibil” a fost luată de cleric din lecturile filosofiei oculte, mai exact, din Humana physiognomia (1586) a lui Giambattista della Porta. Privit prin prisma acestei preluări interzise, piosul Lavater ar trebui pus alături de necromanţi şi de magicieni. Care sfârşeau invariabil pe rug…

Esenţializând, „ştiinţa fizionomică” teoretizată de Lavater lega întreita viaţă a omului: animalică, morală şi intelectuală, de părţile corpului uman. Corpul anatomic devenea astfel un soi de display antropocosmic, putând ilustra întregul profil, spiritual, moral şi temperamental, al unui individ. De altfel, filosofia ocultă spune, iar Lavater repetă odată cu ea, „totul vorbeşte şi curge împreună”xiii. Dacă s-ar fi limitat la teoria „corpului lizibil”, poate că filosofia pastorului protestant nu ar fi azi decât o curiozitate pe panoplia ocultismului, dar Lavater a ţinut morţiş să demonstreze că „die anatomische Physiognomik” este mai mult decât o filosofie, este o tehnologie de prezis viitorul. Obsesia aceasta a făcut însă din „ştiinţa corpului” o reîntoarcere la reputatio daemonica din vremea lui Faust. Mai trebuia un pact scris cu sânge şi absurdul s-ar fi confundat cu numele acestui Ianus bifrons. Căci Lavater rămâne un amestec ciudat de creştin habotnic şi spirit luciferic, un înger şi un demon ieşind de sub aceeaşi robă protestantă. Dualitatea acesta i-a adus numeroşi detractori. Unii, precum Goethe, l-au acuzat de ipocrizie şi chiar de nebunie. Dar nu ne-a învăţat, oare, Platon că nebunia este doar o aqua forte ce-i revelează omului adevăratul chip? O spune şi Tzara în Manifestul Dada 1918: „Curăţenia individului se afirmă după starea de nebunie, de nebunie agresivă, completă, împotriva unei lumi lăsate pe mâna bandiţilor care deşiră şi distrug secolele”. Doar că nebunia dadaiştilor transgresa individualul şi cerea să fie balamucul unei întregi societăţi. O nebunie generală, nebunia Dada! Menită să cureţe putridul corp social şi să-i ofere umanităţii speranţa unui nou început: „Fiecare om să strige: avem înaintea noastră o mare operă distructivă, negativă de realizat. Să măturăm, să curăţăm!”xiv. Până la un punct, revoluţia Dada a fost o eliberare de certitudini, o exorcizare a tuturor demonilor raţionali care posedau îmbătrânitul corp social. O revoluţie a iraţionalului, continuă şi fără de-nceput, cum o vede Hugo Ball: „Foarte uşor de înţeles, teribil de simplu, Dada război mondial fără sfârşit, Dada revoluţie fără început […] Dada Tzara, Dada Huelsenbeck, dada m‘dada, dada m’dada dada mhm, dada dera dada, dada Hue, dadauhxv.

În punctul cel mai înalt al Aleii Oglinzii se află clădirea cu numărul 14. Sub fereastra cu obloane albastre de la etajul II, o placă de marmură atestă cu majuscule negre: „Aici a trăit de la 21 februarie 1916 la 2 aprilie 1917/ Lenin/ conducătorul Revoluţiei Ruse”.

În februarie 1916, când se mută pe Aleea Oglinzii, Lenin aduce cu el un mit neaşteptat. Mitul influenţei filosofiei politice asupra tribului Dada. Eu unul nu cred în acest tribut ideologic plătit de dadaişti profetului în rubaşcă. E o mistificare iscată din coincidenţa aproape suprarealistă, Hugo Ball o numeşte „stranie întâmplare (seltsame Begegnisse)”, că tătuca Lenin s-a mutat în Zurich exact în luna în care s-a deschis aici Cabaretul Voltaire. Mulţi au făcut din întâlnirea celor două revoluţii un semn providenţial şi s-au grăbit să-l numească pe Lenin trompetul care a dat deşteptarea dadaiştilor, aliniindu-i sub flamura roşie a revoluţiei totale. E ca şi când aş spune eu acum că întâlnirea lui Tzara cu Ana Pauker, semnalată de istoricul Robert Levy, a determinat în România epurarea culturală. Că doar, nu-i aşa?, epurarea a fost teoretizată de manifestele Dada: „avem înaintea noastră mult de distrus, de negat. Să măturăm, să curăţăm!”…

Cât despre prezenţa efectivă la Cabaretul Voltaire a activistului bolşevic, avem tăcerea elocventă a lui Hugo Ball. Ori, patronul afacerii, admirator a tot ce vine din „phantastiche Russland”, îl menţionează pe Lenin în jurnal ca pe un colocatar al aceleaşi străzi şi nicidecum ca pe o prezenţă activă la orgiile antisistem din cabaret: „pe când aveam Cabaretul Voltaire din Zürich pe Spiegelgasse 1, la numărul 6, pe partea cealaltă, dacă nu mă înşel, locuia Dl. Ulianov-Lenin. Trebuie că auzea muzica şi tiradele noastre în fiecare seară, dar nu ştiu dacă cu plăcere şi profit”xvi.

Cei care au pus în circulaţie povestea despre vizitele lui Ulianov la Cabaretul Voltaire, precum biograful lui Tzara, François Buot, dau vina pe Marcel Iancu, citând un jurnal pe care nimeni nu l-a văzut!

Am ridicat din umeri, lăsând în seama istoricilor să descâlcească acest mister. Tovarăşul meu de peripatetice plăceri pornise deja la vale pe Spiegelgasse, lăsând în urmă pe caldarâm glosele mele nerostite la mitul „Lenin Dada”. Toată lumea uită, aş mai fi vrut eu să spun, ce a spus Tzara însuşi. În interviul dat la BBC pe 10 februarie 1959, el a recunoscut că e posibil să fi jucat şah cu un oarecare Lenin, însă la cafeneaua Terrasse, nu la Cabaretul Voltaire. Adăugând, că nu a ştiut decât mult mai târziu „că Lenin era Lenin”.

Din păcate, povestea întâlnirii lui Lenin cu tribul Dada a fost impudic literaturizată de toţi cei care au ţinut să-şi brodeze propriile fantezii pe un subiect cu priză la public. Aşa s-a născut credinţa generală că Lenin ar fi, nici mai mult, nici mai puţin decât naşul mişcării Dada, cuvântul dada fixând exclamaţiile pe care Lenin le-ar fi scos pe când priza un bumbum în Cabaretul Voltaire: Da! Da! Eventual, scris cu chirilice! Deşucheata idee aparţine filosofului Dominique Noguez, care a făcut din Lenin, în eseul său Lénine Dada (1989), fondatorul mişcării de la Cabaretul Voltaire, iar din revoluţia bolşevică o punere în scenă a filosofiei Dada. Când însă te autointitulezi „conştiinţa nefericită a burgheziei şi conştiinţa fericită a proletariatului”, cum îşi spune profesorul Noguez în Deschiderea venelor şi alte distracţii (1982), e semn că adevărul stă pe nisipurile mişcătoare ale unei ideologii. Dincolo de asta, din laureatul bursei Cioran (2002) nu mai rămâne decât un inconfundabil désir de choquer les bourgeois. Dorinţă ilustrată de toţi cei care au literaturizat mitul întâlnirii dintre Lenin şi Tzara. Precum Tom Stoppard, David Olguin sau Matei Vişniec.

Am ajuns la capătul dinspre Münstergasse al Aleii Oglinzii. Clădirea cu nr. 1 are intrări atât dinspre Spiegelgasse, pe unde se strecurau în templul anti-artei sălbaticii preoţi ai cultului Dada, cât şi dinspre Aleea Mănăstirii, unde se află acum, la nr. 26, adevărata intrare în Cabaretul Voltaire. Cunoscut ca Dada-Haus, parterul de la nr. 26 a fost readus la viaţă în 2004 de un proiect al primăriei şi transformat de arhitecţii Rossetti şi Wyss într-un complex muzeal, cu magazin, bibliotecă, cafe-bar, sală de spectacole şi die Krypta, încăperea unde a fost, de fapt, adevărata scenă Dada. Din păcate, nu multe lucruri mai amintesc aici de vechiul Cabaret Voltaire. Lipsesc soba, scena de lemn, iar de pe pereţi, acuarelele lui Picasso, desenele şi colajele lui Hans Arp, între care trona Caracterul arhanghelilor al lui Marcel Iancu. În locul lor, succedaneele punk şi pop ale subculturii postmoderne. Cei câţiva tineri, probabil studenţi, păreau apatici la mesele lor. După turul prin „criptă”, am comandat şi noi, ca să ne integrăm în peisaj, specialitatea casei: absintul Dada.

Cât am aşteptat, am zărit pe perete, printre nenumăratele foi volante, un citat din Talmud sub un desen quassi-abstract: „Într-o zi, pe când urmăream un cerb, am intrat în tibia unui mort. Am alergat acolo după sălbăticiune cale de 3 parsaot fără a o ajunge, iar tibia nu se mai termina. Am înţeles atunci, când am reuşit să ies, că osul era din gamba lui Og, regele Basanului” (Niddah, 24b). I-am arătat prietenului meu planşa cu textul care ducea suprarealismul până în mitologia iudaică, spunând:

A venit, iată, vremea să vorbim şi de componenta iudaică a dadaismului. Fiindcă eu unul nu cred că rădăcinile Dada vin exclusiv de pe tărâm ideologic, ca un răspuns iconoclast la arta vestului antisionist, cum propune Menachem Wecker în Opt artişti Dada evrei (2006).

Da, ştiu teoria ta din Mistica dadaismului, un studiu apărut concomitent în două reviste din România [„România literară” şi „Tomis” – n.n.]. Paradoxal, în Occident, el este cunoscut printr-o preluare aparţinând unui adept înfocat al mitului „Lenin Dada”. E vorba de bibicul Andrei Codrescu şi al său The Posthuman Dada Guide. Tzara and Lenin play chess [Princeton University Press, 2009].

Am dat din mână ca să alung dintre noi nişte mişelnice urme ale vanităţii.

Pe scurt, am continuat eu netulburat, hasidismul a scos la iveală, cu precădere în Moldova şi în Ucraina, de unde se trage nu doar Tzara, dar şi ramura evreiască a familiei Ulianov-Blank, încrederea kabbalei în autonomia cuvântului izvorât din splendoarea lui Ha-Şem. „Vino şi vezi – spune un pasaj zoharicxvii – cum Tora întreagă este un Nume Sfânt al lui Dumnezeu”. Această axiomă a kabbalei l-a condus pe Rabi Eliahu Cohen Itamari din Smirna la credinţa că Torah ar fi fost iniţial „alcătuită dintr-un amalgam incoerent de litere (tel şel otiot bilti bilti mesudarot)”, a căror ordonare ulterioară s-a făcut în mod direct şi exclusiv prin voinţă divină, progresiv, în strânsă corelaţie cu întâmplările lumii materiale şi fără vreo intervenţie a vreunui scriptor uman. „De aceea – adăugă un discipol târziu al rabinului din Smirna – chiar dacă hasidul repetă zilnic fie şi numai un verset, el e capabil să-şi obţină mântuirea, căci în fiecare clipă se modifică ordinea [literelor] după starea şi ordinea ierarhică a fiecărei clipe”xviii. Această încredere mistică în autonomia lumii cuvântului (olam ha-dibbur) o regăsim şi în experimentul Dada, care caută în litere „lumina unei magii tot atât de dificil de sesizat, cât şi de exprimat”xix. Este magia sintetizată perfect de bumbum, de ritmul pe care se poate cânta şi dansa. Numai că, asemeni ritmurilor africane, bumbumul Dada nu este un ritm exterior, nici măcar un zgomot de fond, precum muzica sferelor înalte, ci o interioară stare de spirit. E semnul că axa de simetrie a universului iraţional trece prin fiecare dintre noi.

De vină era, poate, absintul, dar mă simţeam aici, în Cabaretul Voltaire, exact aşa cum Henri Béhar a definit mişcarea Dada: „incoerent, versatil, idiot, scatologic, şi cu toate acestea poetic”. Într-un cuvânt, sindromul Dada pusese stăpânire pe mine.

Note:

i H. Ball, Die Flucht aus der Zeit, München u. Leipzig, Verlag Von Duncker & Humblot, 1927, p. 77.

ii editorial în „American Art News”, vol. 19, no. 25/ April 2, 1921, p. 1.

iii L. Northon, Buddha of the Bathroom, în „The Blind Man” no. 2/ mai 1917, [p. 7].

iv R. Hülsenbeck, Memoirs of a Dada Drummer, University of California Press, Berkeley, 1991, p. 63

v idem, p. 42.

vi H. Ball, Gesammelte Gedichte, Verlag der Arche, Zürich, 1963, p 118, v. et Die Flucht aus der Zeit, p. 99.

vii idem, p. 33.

viii T. Tzara, La première aventure céléste de Mr. Antipyrine, Collection Dada, Zürich, 1916, p. 9.

ix idem, p. 3.

x idem, p 13.

xi M. Schlic, Die philosophische Bedeutung des Relativitätsprinzips în „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik”, Bd. 159, p. 129–175.

xii T. Tzara, La première aventure céléste de Mr. Antipyrin, p. 9-11.

xiii J. C. Lavater, Physiognomische Fragmente, Bd. I, Leipzig und Winterthur, 1775, p. 5.

xiv T. Tzara, Œuvres complètes. 1, Flammarion, 1975, p. 366.

xv H. Ball, Manifestul din 1916 citit la deschiderea Cabaretului Voltaire.

xvi H. Ball, Die Flucht aus der Zeit, p. 172.

xvii Zohar, II, 55b.

xviii H.J.D. Azulai, Debaş le-Fi, Livorno, 1801, f. 50 a; v. et Debarim ahadim, Livorno, 1788, f. 52 c-d, titlul fiind aici un sugestiv joc de cuvinte: „Primele cuvinte”, dar şi „Primii conducători”.

xix T. Tzara, Essai sur la situation de la poésie (1931), în Œuvres complètes, 5, Flammarion, 1975, p. 16.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Cu Eminescu despre bine și rău

engravingÎntre răul lui Plotin şi binele Sf. Augustin

Odată cu Plotin, concepţia despre bine şi rău depăşeşte teodiceea etică a stoicilor şi capătă dimensiuni cosmice. „Fără rău – consideră Plotin – întregul ar fi incomplet, majoritatea, dacă nu toate, formele răului servind Universul”i. Nu întâmplător, această primă aducere a răului în interiorul ontologiei se întâmplă pe vremea când şcolile gnostice propuneau o metafizică negativă, avându-l în centru pe Demiurg, divinitatea care, asemeni lui Ahriman în zoroastrism sau lui Luicifer în creştinism, ar fi adus esenţa răului pe pământ odată cu creaţiunea. De la un discipol al lui Plotin (Proclus, cel din Despre existenţa răuluiii), Sf. Augustin preia ideea despre răul care nu ar fi decât un defect, o lipsă, o suspendare a binelui însuşi, ducând conceptualizarea până la absurd (expresia îi aparţine) cu teoria sa despre răul care aparţine binelui şi binele care nu poate exista fără rău, amândouă fiind însuşirile aceleiaşi naturi (natura). O teorie reluată de Sf. Thomas în Summa Theologiae (I, 48, 4), semn că răul îşi făcuse un loc definitiv în orizontul preocupărilor filosofiei creştine. În demonstraţia sa, Augustin porneşte de la ideea că binele şi răul nu au raţiune de a fi decât în raport de celălalt: „Aşa cum întunericul înseamnă absenţa luminii, la fel răul este absenţa binelui, adică vidul, nimicul”. Ca o sincopă a binelui, răul nu ar avea statut ontologic, el fiind doar o irealitate a lui, absenţa care determină şi limitează binele, căci „niciodată răul nu poate fi acolo unde nu este binele”. Sau, cum parafrazează Sf. Thomas, „absenţa unuia implică absenţa celuilalt”. În fine, demonstraţia de logică a Sf. Augustin ajunge la surprinzătoarea concluzie (din nou, expresia îi aparţine) că „ceea ce este rău este bun şi că doar ceea ce este bun poate fi rău”iii.

De remarcat că toată această definire a răului ca alterare a binelui rămâne, de la Plotin până la Augustin, strict în sfera creaţiei, Creatorul fiind scos în afara discuţiei, ca supremul şi imuabilul bine, susceptibil de a fi creat un univers desăvârşit. În opoziţie cu teoria lui Plotin, şcolile gnostice justificau răul ca pe o emanaţie coruptă a Supremului Bine, cauza fiind Demiurgul (Diada lui Plotin) care, asemeni îngerilor căzuţi, ar fi sursa răului în lume. Cel care va aduce în interiorul filosofiei toată această teodicee gnostică va fi Leibniz, care a încercat să dea un răspuns filosofic unei dileme biblice: „Nu cumva Dumnzeu este nedrept când îşi dezvăluie mânia?” (Rom., 3, 5). Din Teodiceea (1710) lui Leibniz, Herder a preluat ideea că binele nu ar fi decât răul unui Demiurg îmbătat de putere. Ca în Isaia, 45, 7: „Eu întocmesc lumina şi creez întunericul, Eu aduc bunăstarea şi tot eu creez dezastrul, Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri!”.

O, demon, demon! Abia-acum pricep”

Plecând de la acest dualism funciar, care nu ar fi decât amprenta Demiurgului pe lutul creaţiei, Herder afirmă că omul este expresia lui cea mai înaltă, singurul care poate face din rău o forţă spirituală. Căci dacă păcatul originar este răul, atunci gândirea şi liberul arbitru nu pot fi decât binele care „vine de la ruda sa şarpele (von ihrer Muhme der Schlange)”iv. Obsesia acestui bine luciferic a bântuit întregul curent romantic. Goethe l-a ilustrat în Faust (I, 335) cu un vers care reia întocmai cuvintele lui Herder: „Ca ruda mea, vestitul şarpe” (Wie meine Muhme, die berühmte Schlange). Demiurgul lui Herder, în jurul căruia s-a construit toată metafizica romanticilor, împrumută de la Leibniz, filosoful său favorit, atributul de putere, de forţă manifestă, devenită la filosoful preromantic „forţa primară a tuturor forţelor” (die Urkraft aller Kräfte). Un vitalism menit să readucă la viaţă panteismul static al lui Spinoza, filosoful care era la modă în vremea lui Herder şi pe al cărui panteism s-a clădit toată viziunea romantică a naturii înţeleasă ca templu al revelaţiilor.

În ultimul capitol din Scrisori pentru progresul umanităţii (1797), Herder propune ca pe nişte „ciudate ipoteze (fremdesten Hypothesen)”v întrebări ca: oare răul nu a dat nimic bun umanităţii?, iar binele chiar nu a făcut nimic rău? Oare Ormuz şi Ahriman, expresiile dualismului persan, separă ei atât de clar şi de ireversibil binele de rău? Atunci de ce Ahriman, acest izomorfism al îngerului căzut, i-a dat omului tocmai îndoiala, care este temeiul cunoaşterii şi motorul întregului progres?

Nu înţeleg cum nimeni nu a tratat până acum apropierea dintre Scrisorile herderienee şi Demonism-ul eminescian, un poem din care Călinescu nu a putut vedea decât „o curioasă suprapunere de motive cosmoteogonice şi de filosofie antiraţională [sic!] spre a explica viaţa ‘…întemeiată/ Pe rău şi pe nedrept şi pe minciună’”. Să observăm mai întâi că Eminescu clădeşte structura ideatică a poemei Demonism (1872) pe acelaşi răsturnat binom bine-rău, răul fiind aici „impulsul prim” al istoriei şi temelia întregii creaţiuni: „Temei la state, naţiuni şi cauza/ Războaielor cumplite care sunt/ Paşii istoriei, acest e… răul./ Să nu ne înşelăm. Impulsul prim/ La orice gând, la orişice voinţă,/ La orice faptă-i răul”. Şi tot ca în „ciudatele ipoteze” herderiene, un „Titan bătrân, cu aspru păr de codri” se înfruntă cu „Ormuz”, zeul benefic al mitologiei persane, sub privirea „Bătrânului zeu cu barba de ninsoare”. Acesta din urmă nu face decât să se delecteze „cu comica-ne neputinţă,/ Să râdă-n tunet de deşertăciunea/ Viermilor cruzi, ce s-asamănă cu el”. „Dumnezeul bătrân” nu este, în viziunea poetului, decât un alt ipostas al răului, întruchipând ca la Herder voinţa oarbă (blinde Wille) şi puterea (Kraft)vi: „O, demon, demon! Abia-acum pricep/ De ce-ai urcat adâncurile tale/ Contra nălţimilor cereşti;/ El a fost rău şi fiindcă răul/ Puterea are de-a învinge… – nvinse./ Tu ai fost drept, de-aceea ai căzut./ Tu ai voit s-aduci dreptate-n lume:/ El e monarc şi nu vrea a cunoaşte/ Decât voinţa-şi proprie şi-aceea/ E rea. Tu ai crezut, o, demon,/ Că în dreptate e putere. – Nu,/ Dreptatea nu-i nimic făr de putere./ Cătat-ai aliaţi între titanii/ Ce brăzdau caosu-n a lor [răscoală],/ Ai înzestrat pământul cu gândiri,/ L-ai înarmat cu argumente mari/ Contra lui Ormuz”.

Eu nu cred nici în Iehova”

Între răul „care e putere” şi binele „care nu-i nimic făr de putere” încape toată răsturnarea logică propusă de filosofia lui Herder, cel care transformă năzuinţa moralei creştine într-o slăbiciune, iar vitalitatea demonică într-un triumf. Dumnezeul lui Sturm und Drang nu mai este, aşadar, unul iudeo-creştin, de care Herder se îndepărtează odată cu Dumnezeu. Câteva conversaţii (1787), nici măcar unul oriental, de care el se apropie cu Scrisori privitoare la studiul teologiei (1780–1781). În paranteză fie spus, la fel ca Goethe şi ca Eminescu, Herder a studiat sanscrita, convins de teoria exprimată de Schlegel, cel din Despre limba şi înţelepciunea indienilor (1780-1781), că India este „izvorul tuturor limbilor, a întregii înţelepciuni şi a toată poezia spiritului uman”vii.

Dumnezeul lui Herder, atunci când nu este omul în ipostaza lui de genius, este rebelul Prometeu. Un Prometeu care a adus Olimpul pe pământ, cum spune Herder în poemul Dramatic Prometeu eliberat (1802). În numele lui, romanticii se vor implica într-un misionarism secular, mânaţi de încrederea că filosofia este limba maternă a umanităţii.

Sintetizând, o metafizică à rebours i-a făcut pe romantici să declare, aşa cum poetic ajunge să o spună Eminescu: „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha­-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă, nici în moarte,/ Nici în stingere ca unii /…/ Toate-mi sunt de o potrivă,/ Eu rămân ce-am fost: romantic” (Eu nu cred nici în Iehova, 1876).

Omul romantic nu este însă ateu, nici agnostic. Şi chiar dacă nu mai locuieşte în cetatea luminată de somma luce a credinţei, de „lumina lină” pe care Eminescu o invocă la o răscruce de gând în Rasai asupra mea (1879), romanticului îi rămâne lumina care vine de la luceferi. Este lumina filosofiei, o lumină care duce la claritate, nu la clarviziune. De aceea, între Preot şi filosof (1873), elecţia lui Eminescu este de partea celui dispus să înţeleagă, nu doar să asculte „şoapta misterului divin”: „Căci n-avem sfinţii voştri, voi ne mustraţi, preoţi,/ Deşi de-a voastră tagmă suntem şi noi cu toţi/…/ Şi noi avem o lege, deşi nu Dumnezeu,/ Simţim că Universu-l purtăm şi prea ni-i greu/…/ Nu ne mustraţi! Noi suntem de cei cu-auzul fin/ Şi pricepurăm şoapta misterului divin”.

Demonism a fost scris în perioada vieneză, pe când Eminescu studia istoria filosofiei cu profesorul Robert von Zimmermann. Praghezul, ajuns Rector magnificus al Universităţii din Viena, a fost un herbartian convins, adept al unei „exacte Philosophie” axată pe noţiuni şi concepte, mult mai puţin speculativă decât filosofia adversarilor din curentul hegelian. Cursurile lui de filosofie au fost publicate în Studii şi comentarii de filosofie şi estetică (1870), acolo unde se vede o stăruitoare aplecare asupra filosofiei lui Leibniz şi a lui Spinoza, doi filosofi amintiţi aici (p. 359) împreună cu observaţiile criticii herderiene. Pe această cale istoriografică trebuie să-l fi descoperit studentul Eminescu pe Herder.

Într-o scrisoare către Maiorescu, expediată din Berlin (Charlottenburg), pe 5 februarie 1874, studentul Eminescu recunoaşte un ireconciliabil conflict de idei cu profesorul Zimmermann, din pricina căruia poetul nici nu s-a mai prezentat la cursuri, dezamăgit de materialismul celui pe care îl considerase cândva, o „culme a oricărei înţelepciuni posibile”: „La Viena, am stat sub influenţa nefastă a filozofiei lui Herbart, care prin natura ei te dispensează de studiul lui Kant. În această prelucrare a noţiunilor s-a prelucrat însuşi intelectul meu ca o noţiune herbartiană, până la tocire. Când însă, după o strunjire şi o răsucire de luni de zile, Zimmermann ajunse la concluzia că ar exista într-adevăr un suflet, dar că acesta ar fi un atom, am aruncat indignat caietul meu de note la dracu, şi nu m-am mai dus la cursuri. Ce-i drept, dacă nu aveam mărginirea de student, atunci probabil că numitul domn nu mi-ar fi apărut drept culme a oricărei înţelepciuni posibile. Am fost însă victima temporară a imaginii mele exagerate despre valoarea unui profesor universitar”.

Zimmermann a fost şi profesorul de metafizică al lui Rudolf Steiner, care recunoaşte într-o prelegereviii că a luat numele antropozofiei sale dintr-o carte a profesorului vienez, citită de el în tinereţe şi intitulată: Anthroposophie… (1882)ix. Steiner este unul dintre filosofii care a continuat tratarea à rebours a binomului antagonist Ahriman-Ormuz şi a succedaneului său creştin Lucifer-Dumnezeu. Şi e suficient să ne amintim de revista pe care antropozoful a botezat-o Luzifer, mai târziu, Lucifer-Gnosis, apărută între 1903 şi 1908.

Din romantism, cariera răului care este bun şi a binelui care devine rău va răspândi în toată filosofia ocultă a sfârşitului de secol XIX o teodicee negativă. Nu aş aminti aici decât Gânduri despre Ormuz şi Ahriman, editorialul publicat de H. P. Blavatsky în propriul „Lucifer” (martie, 1891), sau de strigătul blasfemic al unuia din capii masoneriei americane, poetul Albert Pike: „Da, Lucifer este Dumnezeu!”x. Este acelaşi Lucifer pe care Eminescu îl prezintă în forma Luceafărului care „alunecă-n odaie” şi „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii”. Este caduceul hermetic, simbolul cunoaşterii luciferice, o filosofie profund ancorată în universul omului romantic.

Note:

i Plotin, Enn. II, 3, 18.

ii De malorum subsistentia a fost tradus de Guillaume de Moerbecke, în 1280, după un text însuşit de Isaac Sevastocrator, fratele împăratului bizantin Alexis I Comenius.

iii cf. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, IV, 12-13.

iv J. G. Herder, Über die dem Menschen angeborene Lüge (1777), IX, 539.

v J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität (1797), X, 123.

 

 

Lasă un comentariu

Filed under 1

Eminescu şi doctorii diavolului

Agricola

Johannes Agricola Palatinul (originar din Palatinat) Filosof & Chirurg și Doctor Practicant [din] Leipzig la vârsta de 49 ani [în] Anul 1638

Un tratat de alchimie pentru bărbieri

În secolul al XVII-lea, un alchimist se lăuda că a obţinut un aur „mai frumos decât cel din minele ungureşti”1. Nimic nou, numai că la pachet cu metoda în care nimeni nu mai credea, germanul Johannes Agricola oferea, mai ales „bărbierilor autorizaţi (Balbirern Studiosis)”, reţetele tămăduitoare ale medicinii spagyrice, „verificate în mai multe sute de istorii [de caz], cu revelarea completă a tot ce trebuie făcut cu ele în chirurgie şi alchimie”2. Era un semn că reţetele medicale se vindeau mai bine decât secretul fabricării aurului! Cea mai căutată rețetă era prescripţia pentru tratamentul teribilei boli franceze (morbus galicus), numită şi syphilis încă de pe vremea lui Paracelsus. O infecţie care, cum o spune autorul poemei pastorale Syphilis sive morbus galicus (1530), el însuşi doctor curant şi autor de tratate medicale, „infectase sânul Europei…,/ De la cetăţile Libiene, până la valul Mării Negre”3.

Filosof şi doctor în medicina parva la Leipzig, Agricola oferea însă nu una, ci două reţete. Prima, pe bază de mercur (oleum mercurii), cealtă, pe bază de aur (oleum auri). Cea cunoscută sub numele de „prepararea mercurului sudativ (preparatio mercurii diaphoretici)”, despre care Agricola recunoaşte că „nu este un procedeu inventat de el, ci o compilaţie din vechi filosofi”4, era în acea vreme cel mai cunoscut remediupentru sifilis, amintit până şi în poema menţionată mai sus. Cealaltă reţetă îi aparţinea lui Agricola şi „a fost încercată pe un student al meu care a avut o şcoală nu departe de Viena, în Austria”, şi care se afla „în ultimul stadiu al bolii: părul îi căzuse, îi ieşiseră umflături în jurul tâmplelor, de asemenea îi apăruseră pete pe picioare şi toate celelalte simptome care însoţesc această infecţie”5. Adică, în jargonul medicinii moderne: rozeole sifilitice, febră, dureri de oase şi semne de nefrită, cauzate toate de septicemia treponemică.

Spre deosebire însă de cura cu mercur, tratamentul pe bază de aur nu a ajuns niciodată un remediu popular, fiind abandonat curând după moartea celui care a încercat să impună aurum potabile ca panaceu universal. De vină pentru diabolizarea acestui demers revoluţionar a fost polemica lui Agricola cu alchimiştii Poppius şi Kirstenius, pamflete injurioase legând de numele său apelative ca „fantomă de comediant” sau „uzurpator al dogmei alchimice”6. Înfruntarea celor două tabere surprinde schimbarea de paradigmă în farmacologia alchimică a epocii baroce, aurora Iluminismului anunţând deja pretenţiile ştiinţifice ale chimiei moderne, care îl va preamării pe cercetător (indagatoris) în detrimentul practicianului rutinat (veteratoris) al sulfuroasei magii. Mult mai târziu, medicina îi va da câştig de cauză lui Agricola, îngropând tratamentul cu mercur şi reabilitând crysoterapia, aurul recăpătându-şi azi un rol curativ în infecţii şi imunodeficienţe grave.

Unul din puţinii discipoli ai lui Agricola, germanul Johann Rudolf Glauber, el însuşi fiu de bărbier, a dus invenţia lui Agricola până în Olanda, publicând la Amsterdam ultima încercare de reabilitare a aurului potabil. La aproape un deceniu de la moartea lui Agricola, Glauber încă era convins că aurul poate fi folositor, şi nu doar în pandemiile cunoscute sub termenul generic de morbi Gallici, dar „poate servi în formă lichidă ca panaceu la vindecarea mai multor boli foarte grave”7.

O noapte cu Venus, o viaţă cu Mercur

Promovat de Pharmacopea dogmaticorum (1607) a lui Duchesne (Quercetanus) şi de Thesaurus Medicinae (1628) al lui Popp (Poppius), tratamentul cu mercur pentru lues venerea era o veche practică în medicina alchimică. Avicena lăudase8 cel dintâi proprietăţile „cauterizante” ale mercurului, administrat sub formă de auro rubeo (sulfura mercurică, cinnabaris), în a sa Kitab al-Qanun fi al-tibb, biblia farmacologiei alchimice apusene, tradusă în latină de Gerardo da Cremona ca Liber canonis totius medicinae (1522). Avicena a ţinut să avertzeze asupra toxicităţii mercurului, recomandând mai degrabă, „pentru fistule dificile şi scrofule”9, un unguentum veneris pe bază de oxid de plumb (lithargyr, spuma argenti). Tot în Canonul său, în cap. De auro, găsim şi sursa tratamentului cu aur potabil experimentat de Agricola, Avicena considerând aici10 că aurul are şi el calităţi cauterizante şi poate fi administrat în infecţii ca „decoct”.

Însă cel care a canonizat cu adevărat tratamentul cu mercur al bolii franceze a fost Paracelsus. Poreclit „doctorul diavolului”, alchimistul elveţian este cel care a făcut din alchimie mai mult decât o promisiune de fabricare a aurului, a impus-o ca pe filosofia mistică a vindecării corpului uman. Medicina lui spagyrică bazată pe teoria umorală oferea reţete care ajutau corpul să scape de încărcătuta de „umori rele” prin vărsături, sudoraţie şi salivaţie. Răul francez (malum francicum, Franzosenseuche), pe care Paracelsus îl considera „cea mai gravă boală din lume”, era o astfel de dereglare umorală şi putea fi tratat doar cu un vomitiv puternic, cum era şi încă este considerat calomelul (clorura de mercur). Paracelsus a scris şi un tratat Despre cauzele bolii franceze şi remediile ei (1529), considerat temeiul sifidologiei moderne, numeroase observaţii despre patologia luetică rămânând valabile şi azi.

Timp de mai bine de 350 de ani, până la studiul lui Jean-Alfred Fournier, din 1893, care va arăta că boala franceză trebuia considerată, cel puţin la acel moment, incurabilă, tratamentul spagyric cu mercur a fost privit ca cel mai adecvat remediu şi singura speranţă a bolnavului luetic. Administrarea clorurii mercurice, recomandată de toţi medicii paracelsişti, se făcea pe cale orală sau extern, sub formă de unguient, fumigaţii, băi de aburi. Sau toate la un loc. Din cura cu calomel, intitulat şi sublimat coroziv datorită toxicităţii sale, nu lipseau însă excesele, care aveau un efect devastator asupra pacientului: căderea dinţilor şi a părului, ulceraţii, tremor, pareze, dureri pulmonare, pierderea memoriei, labilitate emoţională şi chiar cancer. Abia în anul 1868, doctorul francez Liégeois a patentat un tratament cu injecţii hipodermice de soluţii foarte diluate de sare mercurică (1:500), oferind astfel posibilitatea unei posologii supravegheate. Studiul lui clinic a apărut în British Medical Journal, pe 10 iulie 1869.

La vals cu Mercurius ter Maximus

În 1754, olandezul Gerard Van Swieten, medic personal al împărătesei Maria Tereza, a prezentat tratamentul cu sublimat coroziv lumii medicale vieneze, punând astfel bazele a ceea ce se va numi şcoala vieneză de Siphilido-Therapie. Ea s-a creat în jurul legendarului doctor Maximilian Locher, profesor la Theresianische Kollegium şi practician la Spitalul Sankt Marcus din Viena. S-a contorizat11 că între anii 1754-1762, acesta a vindecat sau ameliorat nu mai puţin de 4880 de pacienţi luetici. Lucrarea sa, Observaţii practice despre boala venerică, epilepsie şi nebunie (1762), a stat la baza manualului practicii curative cu mercur elaborat în 1768 de un discipol al său, dr. Joseph Jakob v. Plenck, profesor la Academia de medicină şi chirurgie Josephinum din Viena. Tradus imediat în franceză, engleză, suedeză şi germană, manualul „…de adminstrare a mercurului celor afectaţi de boli venerice” nu numai că a uniformizat practica terapeutică la nivel european, dar a oferit şi întâiul reţetar de administrare a mercurului medicinal. Interesant este faptul că printre reţete, la capitolul „Calcifiere”, regăsim şi mixtura de aur cu mercur din care Agricola şi Glauber extrăgeau cândva oleum mercurii.

Plenck a fost un neobosit practician, numeroasele lui tratate arătându-l interesat mai mult de farmacologia bolii, decât de patologia ei. În centrul terapiei „virusului veneric (virus venererum)”, el a aşezat hidrargirul purificat, din care obţinea pilule de mercurio gummoso şi syrupi mercurialis. Cu toate reuşirele lui în tratamentul cu mercur, Plenck nu a uitat să atragă atenţia mereu asupra toxicităţii lui, metoda orală (methodus salivatoria), de exemplu, putând duce „la sufocare şi la alte simptome grave”12. Într-un celebru vademecum terapeutic intitulat Doctrina despre bolile venerice (1779), Plenck a ţinut să arate că respectarea tradiţiei spagyrice era pentru el mai importantă decât cercetarea, inovarea sa reducându-se aici la două tehnici amintite în treacăt ca methodus mea.

Un strălucit continuator al muncii lui Plenck, şi el mercurialist convins, a fost transilvăneanul Carl Ludwig Sigmund von Ilanor, titular al primei catedre de sifidologie din lume, înfiinţată în 1849 în cadrul Universităţii din Viena. Cursul său introductiv, intitulat Despre misiunea sanatoriului şi a clinicii pentru pacienţii de sifilis în marile oraşe (Viena, 1849), ni-l arată şi ca un dedicat director al clinicii de sifidologie din Viena, pe care el a condus-o din 1849, modernizându-i baza de îngrijire şi tratament şi creând aici primul sistem de arhivare şi raportare cazuistică. În scurt timp, clinica a devenit atât de cunoscută încât a generat în Principate expresia „ori la bal, ori la spital”, care ilustra sintetic opţiunile oricui pleca cu poştalionul la Viena. În cadrul clinicii, Sigmund a patentat frecţiile cu unguent gri de mercur (grauer Quecksilbersalbe), terapie pentru care a publicat instrucţiuni şi observaţii personale (1856, 1859 şi 1866). Curând, alifia lui cu argint viu a ajuns să fie cel mai popular remediu în sifilis.

Eminescu, un studiu de caz

Printre elevii transilvăneanului Sigmund s-a numărat şi medicul curant al lui Eminescu, Heinrich Obersteiner jr. Când s-a ocupat de Eminescu, acesta era profesor asociat la Universitatea din Viena şi tocmai scrisese studiul Sifilisul şi demenţa paralitică (1882), cu reluarea Relaţia dintre sifilis şi demenţa paralitică (1883). Deja se vedea că aria preocupărilor sale era neuro-patologia, un demeniu în care Obersteiner va da o Introducere în studiul organelor nervoase centrale (1888), considerată „biblia pentru multe generaţii de neurologi în devenire”.

Din „Wiener-Kronik”, ştim că perioada internării poetului la sanatoriul privat din Oberdöbling (Privatheilanstalt für Nerven-Gemüts-und Geisterskranke) a fost între 2 noiembrie 1883 şi 26 februarie 1884. Prima întrebare care se pune este de ce a preferat Maiorescu clinica privată a doctorilor Leidesdorf şi Obersteiner jr. şi nu clinica publică a prof. dr. Sigmund? Răspunsul este acelaşi ca în cazul internării din Bucureşti, când s-a preferat clinica privată a dr. Şuţu şi nu stabilimentul public de la Mărcuţa: Eminescu ceruse (a se vedea episodul Gheorghe Panu) discreţie asupra bolii sale, la care Maiorescu a adăugat speranţa că boala poetului va putea fi vindecată. Iar Şcoala de la Viena oferea în acele vremi o asemenea speranţă.

În perioada în care l-a consultat şi tratat pe Eminescu, Obersteiner încă nu era preocupat de hipnotism, primul său studiu în domeniu, Der Hypnotismus, apărând abia în iunie 1885. Aşadar, singurul tratament pe care îl putea administra clinica lui unui pacient luetic era cel pe bază de mercur. Probabil, mercur injectabil. Obersteiner nu a fost un terapeut convins, mai degrabă a fost un „nihilist terapeutic”, ca un alt profesor al său, Josef von Škoda, directorul Spitalului General din Viena. Amândoi, profesor şi elev, puneau diagnoza medicală mai presus decât planul de tratament, convinşi că cu cât un diagnostic este mai corect, cu atât tratamentul este mai scurt.

A doua întrebare ar fi: care a fost diagnosticul doctorilor vienezi în cazul lui Eminescu? Răspunsul îl găsim, parţial, în scrisoarea lui Maiorescu din februarie 1884, scrisă cu patru zile înainte de externarea lui Eminescu din „institutul vienez”: „D-le Eminescu, diagnoza stării D-tale trecute este astăzi cu putinţă şi este absolut favorabilă. Se vede că din cauza căldurilor mari, ce erau pe la noi în iunie 1883, D-ta ai început să suferi de o meningită sau inflamaţie a pieliţei creierilor, mai întâi acută, apoi cronică, din care cauză ai avut un delir continuu de peste 5 luni, până când s-a terminat procesul inflamaţiunii”. Încă o dată, Maiorescu ascundea, elegant, cauza infecţioasă a bolii lui Eminescu.

Nu se puteau însă ascunde ulceraţiile pe care Eminescu le avea pe picioare, semnalate de Slavici şi pomenite chiar de Eminescu în corespondenţa lui. Considerat de Călinescu un efect al bolii luetice, acest simptom poate face lumină în controversatul episod al băii Mitraşevski. Căci, tratamentul ambulator pentru fistule cu unguientul dr. Sigmund, prescris lui Eminescu la Iaşi de dr. Iszac şi la Bucureşti de dr. Şuţu, necesita băi de îndepărtare a alifiei toxice de argint viu (grauer Quecksilbersalbe). Așadar, o simplă baie explică prezenţa, considerată suspectă de adepţii teoriei conspiraţiei, lui Eminescu în baia populară de pe strada Poliţiei nr. 4.

Boala lui Eminescu a avut perioade de remisie spectaculoase, ele erau însă etape obişnuite în cazuistica tratamentului cu mercur. De pildă, de la Viena, Eminescu se întoarce, o spune Slavici, pe deplin refăcut: „După ce-a stat câtva timp într-o casă de sănătate din Viena, unde mai ales în urma unei abstinenţe stăruitoare şi-a venit în fire, a petrecut câteva săptămâni cu prietenul nostru Chibici-Rîvneanu la Florenţa apoi s-a întors om cu mintea limpede şi cu deosebire chibzuit”.

Rămâne o ultimă întrebare, la care fiecare poate da propriul răspuns: de ce astăzi, când terapia cu mercur nu mai este nici măcar amintire, nu putem accepta că a fost o vreme când mercurul era considerat un leac miraculos? E ca şi când ne-am îndoi că extrasul dintr-un mucegai poate vindeca azi toate infecţiile. Justificarea celor care prescriau reţetele medicinii spagyrice ţinea însă de o aptitudine pe care omul modern a pierdut-o demult. E vorba de încrederea în structura magică a lumii, care ea singură şi deja oferea un efect psihologic reconfortant. De aici s-a născut credinţa, exprimată de faimosul alchimist francez Quercetanus13, contemporanul lui Shakespeare, că fiecare corp empiric posedă un corp eteric, cu proprietăţi spirituale care transcend substanţa şi proprietăţile ei intrinseci, fizico-chimice. Apa de argint, sau argintul viu, prin aciditatea şi agilitatea ei, arată o înaltă subtilitate, care o face să semene cu fluidele corporale. De aceea, în medicina spagyrică, mercurul era mai mult decât un adjuvant terapeutic, era o esenţă curativă. Un aliment al vieţii. Din teoria aceasta s-a născut medicina homeopatică, acolo unde mercuris solubilis încă şi-a păstrat faima de panaceu universal, fiind folosit în tratarea tuturor bolilor care prezintă secreţii muco-purulente.

1 Joh. Agricola, Commentariorum, notarum, observationum & animadversionum in Johannis Poppii Chymische Medicin…, I Theil, Leipzig, 1638, p. 46.

2 idem, în titlu.

3 The Sinister Shepherd: a Translation of Girolamo’s Syphilidis, by W. Van Wyck, Los Angeles, 1934, p. 1.

4 Joh. Agricola, op. cit., p. 95.

5 cf. idem, p. 46.

6 cf. G. Kirstenius, Adversaria et animadversiones in Johannis Agricolae…, Alten Stettin, 1648, [p. IV], cu un capitol dedicat bolii franceze, Caput XIV: Von den Frantzosen und ihrer Cur.

7 J. R. Glauber, De auri tinctura sive auro potabili vero…, Amstelodami, Apud Johannem Janssonium, 1651, p. 14.

8 Avicenna, Liber canonis totius medicinae…, Lugduni, 1522, f. 340v.

9 idem, f. 421r.

10 idem, f. 77v.

11 v. E. Isensee, Geschichte der Medicin, Chirurgie, Geburtshülfe, Staatsarzneikunde, Pharmacie u. u. Naturwissenchaften und ihrer Litteratur, II Theil, IV Buch, Berlin, Albert Nauck & Comp., 1843, p. 545.

12 J. J. Plenck, Doctrina de morbis venereis, Viennae, Apud R. Graeffer, 1779, p. 23.

13 cf. J. Quercetanus, Ad veritate Hermeticae ex Hippocratis veterumque decretis ac therapeusi…, Lutet, Paris, 1604, p. 162.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Armaghedonul din bibliotecă

România literară nr. 43/2015

arcanosophia2aLiber Belial sau suprarealismul adus la tribunal

În liniştea Bibliotecii Batthianeum din Alba Iulia, sub cota ms. I 92, zace într-o nemeritată uitare unul din cele mai ciudate şi mai controversate romane medievale: Liber Belial (1382). Autorul lui, Giacomo Palladino (1349-1417), arhidiacon de Teramo, apoi de Florenza, a dus fabulaţia până dincolo de graniţele imaginarului medieval, propunând o rezolvare suprarealistă a Armaghedonului prin aducerea în… instanţă a celor două tabere. În locul confruntării apocaliptice dintre draci şi oştile îngereşti, autorul a imaginat un insolit duel argumentativ ţinut după toate regulile proceselor medievale, instanţa fiind chemată să decidă cine este de jure stăpânul lumii.

Pretextul de la care începe nemaiîntâlnitul proces îl are ca protagonist pe „regele infernal Lucifer”, care, neîmpăcat de pierderea Paradisului, îl acuză pe Isus că a încălcat împărţirea lumii prin coborârea la iad şi eliberarea sufletelor patriarhilor. În paranteză fie spus, autorul dovedeşte aici o bună cunoaştere a Testamentelor celor doisprezece patriarhi, apocrifele pe care Sf. Paul le citează ades în Epistole şi a căror primă traducere în limba latină, din 1242, a cunoscut o enormă popularitate. În numele lui Lucifer, „avocatul general al Infernului, Belial”, pe care aceleaşi Testamenta îl certifică de 29 de ori ca pe echivalentul lui satan, soseşte din Gheena pentru a notifica instanţei divine o plângere împotriva „spoliatorului de suflete” Isus. Speţa este trimisă imediat de Dumnezeu-tatăl la o primă instanţă, „pagan Belial” fiind comisionat să deschidă un proces prezidat de înţeleptul „König Solomonis”. Ocupat cu sărbătoarea Paştelui, Isus alege să fie reprezentat în instanţă de „marele jurist Moysis”, care propune ca martori-juraţi pe „Abraham, Isaac, Iacob, David, Johannes Täufer, Aristoteles, Virgilius şi Hipocrat”i. Avocat versat, Belial îi recuză pe toţi, pe motiv că sunt suflete „spoliate” (germ. spuilen; din fr. med., despuillé) de Isus din Infern şi nu pot fi imparţiali într-o cauză care implică Paradisul şi Infernul. Mai mult, toţi martorii nu ar fi decât nişte ipocriţi şi nişte înşelători – mai puţin Ioan Botezătorul, pentru care Belial manifestă o ciudată deferenţă. De exemplu, în cazul lui Aristotel, obiecţia diavolului esteii modul fraudulos în care el şi-ar fi însuşit bunurile şi filosofia lui Platon. În cele din urmă, cei doi avocaţi ajung la un fel de mediere la o curte supremă, alcătuită din Octavianus Augustus şi Ieremia, Moise, Isaia şi Aristotel. Aici, după tiradele împricinaţilor, mediatorii lasă decizia în coadă de peşte, legendara ambiguitate a justiţiei făcând ca ambele tabere să-şi cânte triumful.

Pe când Aristotel mai era confundat cu Lucifer

Dincolo de meritele literare, de detaliile istorice despre funcţionarea tribunalului public medieval ori de tensiunea şi logica argumentaţiilor teologice, romanul acesta mai conţine ceva. El ne semnalează mobilizarea tradiţiei oculte a Occidentului, o tradiţie pe care canonicul de Teramo o leagă direct de numele lui Lucifer, spunând explicit că o cunoaştere eretică venind dinspre Egiptul păgân maculează dreapta credinţă cu demoni şi vrăjitorii. Ca demonstraţie, argumentează autoruliii prin gura personajului său Moise, stă versetul din Ezechiel (29, 3): „Pharaoh rex, Aegypti, draco magne”, care ne spune explicit că Egiptul este sălaşul lui „Sathan prinţul tenebrelor” şi sursa tuturor ereziilor aşa-zis luciferice care au invadat lumea creştină. Acest Lucifer, se spune în Ezechiel 28, 13 sq şi ţine să reamintească Giacomo da Teramoiv, a fost cândva în Paradisul plin de pietre preţioase un „heruvim ocrotitor cu aripile întinse”, conducătorul corurilor de îngeri, o poziţie egală cu a arhanghelilor, de unde, datorită nelegiuirilor lui, a fost „doborât la pământ”.

Biografia celestă a lui Lucifer, semnalată de eruditul canonic din Teramo rămâne unul din punctele centrale ale demonalatriei, remura teologiei pe care neoplatonismul a adus-o din antichitatea târzie până în preajma revoluţiei New Age.

Când spui da Teramo, spui Belial, iar când spui Belial invoci dreptul secular diavolesc bazat pe tradiţia Sibilelor şi pe filosofia lui Hermes, adică pe „lucrarea lui Sathanas şi Belzebub”, cum ar spune da Teramo, de a locui acelaşi cer cu îngerii. O lucrare care a pus la îndoială – cum spune teologul da Teramov – credibilitatea lui Isus, afirmând că de la imaculata concepţie până la pasajele aşa-zis demonice din Isaia, din Ezechiel şi din Apocalips, avem dovada că demonii sunt printre oameni şi oamenii printre zei. La această tradiţie luciferică, cartea lui da Teramo mai adaugă un personaj, pe demonul Belial, intrat în „biblia” ocultismului medieval, în De occulta philosophia (1531) a lui Agrippa von Nettesheim, ca „prinţul oamenilor prefăcuţi şi al apostaţilor”. Se pare că Agrippa l-a citit temeinic pe da Teramo, ocultistl vorbin în cartea III, cap XVIII (:De ordinibus malorum daemonum), despre înţelegerea tainică (conventio) pe care Christos ar fi avut-o cândva cu „prinţul demonilor Belial (princeps eorum Belial)”. Dar călătoria lui Belial prin universul magic al ocultismului occidental începe cu adevărat abia cu Robert Fludd şi a sa Istorie metafizică, fizică şi tehnică a celor două lumi (1617-1621), Belial devenind aici unul din conducătorii celor nouă ordine demonice conduse de Lucifer.

Liber Belial mai semnalează însă ceva. Ea ne arată că în marginea concesiilor făcute de Biserică cu privire la gândirea stagiritului, numele lui Aristotel devenise în vremea în care da Teramo făcea din filosof un personaj în romanul său suprarealist sinonimi cu magia. Cauza acestei maculări satanice este celebra apocrifă Secretum Secretorum, pusă odată cu traducerea ei, în 1232, pe seama magului Aristotel. De fapt, un Pseudo-Aristotel, care a umbrit cu îngeri, demoni şi credinţa în miracole numele adevăratului Aristotel.

De două ori, cenzurat!

Toate aceste licenţe luciferice trebuie să fi pus pe gânduri Inchiziţia romană, care trece Liber Belial în anul 1621i la Index librorum prohibitorumvi. Era anul, poate nu întâmplător, în care apărea la Frankfurt secţiunea „Despre teosofie şi cabală” din cosmologia magică a lui R. Fludd, Utriusque cosmi… historia (1617-1621), care făcea din Dumnezeu, conform teoriei lui Paracelsus, un alchimist lucrând neobosit, ajutat de îngeri şi mai ales de demoni în laboratorul său, universul. Dar epoca de glorie a lui Liber Belial se apropia de final, ultima apariţie a romanului, în 1611, sub titlul schimbat în Processus Luciferi contra Jesum coram judice Salomone, nu face din romanul lui da Teramo decât un alt exemplu de „jocuri serioase”, cum numeşte editorul astfel de curiozităţi livreşti, adunate în volumul Processus iuris joco–serius, Hanoviae, 1611. Câţiva ani mai târziu, în 1617, şi tot în Germania, juristul Jacob Ayrer va da tonul interpretărilor ulterioare la Cartea Belial, reducând romanul la o simplă lucrare de practică juridică în colecţia de procese pentru uz didactic intitulată Historicher Processus Juris. Reducţia acesta face din romanul lui da Teramo victima unei duble cenzuri, clericale şi literare, deopotrivă, care au estompat până azi toate deschiderile conotative ale acestui text. De atunci, romanul zace uitat în biblioteci şi nimeni nu se mai ocupă de el. Din perioada lui de glorie, când a cunoscut 38 de ediţii numai în perioada 1468-1499 (după 1500 nemaiexistând un inventar exact), cu numeroase traduceri în germană, franceză, italiană şi chiar olandeză, cu nenumărate còpii de mână circulând în paralel, trebuie să ne amintim că prima ediţie tipărită nu a fost nici în latină, nici în italiana autorului, ci în limba germană. Graba cu care limba lui Faust l-a tradus, anunţând parcă epoca de aur a necromanţilor Trithemius şi Agrippa.

Intitulată Consolatio peccatorum, seu Processus Belial von der zeit der gedonten urteil, Bamberg, A. Pfister, 1464, ediţia princeps apare la un an după traducerea manuscrisă deţinută de Biblioteca Batthianeum. După cum lasă să se înţeleagă numele latineşti păstrate în manuscris, varianta Batthianeum pare o traducere după o copie latină şi se intitulează: Jacobus de Teramo, Das rechtbuch genan(n)t der Beliall. Manuscrisul parte componentă a unui codex ce a aparţinut familiei von Trenbach, în care ocupă filele 1r-74r. El arată ca un manuscris neterminat, cu 44 de locuri libere pentru figurile care trebuiau să ilustreze textul. Pe coperta 2, o însemnare manuscrisă (lipită) precizează că „Das buch hat h(e)r bernhart / geschennkt Ortolffus Trenb(ach) / Anno Dm. 1468 (Cartea o are dl. Bernhardt / cadou Ortolff Trenbach / Anul 1468)”. Iar pe f. 74r, după Amen-ul final, un colofon datează manuscrisul în „Anno Dom(ini) 1463 lasse(n) am Sankt Georgi tag Martz iv (Anul 1463 terminată la abaţia Sf. George ziua iv martie)”.

Aşadar, manuscrisul german aflat la Alba Iulia a aparţinut vechii familii bavareze von Trenbach, mici nobili de ţară al căror blazon apare miniat ca literă capitală pe fila 78r şi ca ex libris pe coperta 3 (lipit). Au fost doi Ortolffi în familia von Trenbach, dar manuscrisul a aparţinut, se pare, lui Ortolff von Trenbach der Jüngere (1442-1502), bunicul din Sand Mertten al fraţilor Christoph (1511-1552) şi Urban (1525-1598), unul alchimist, celălalt cu studii de astrologia chiromantica (chiromanţie) şi intellectus scientia (geomanţie) la universităţi din Italia şi Austria. De numele primului se leagă laboratorul alchimic descoperit în anii 1980 în subsolurile conacului său din Oberstockstall. Şi poate că manuscrisul acestui lusus serius cunoscut azi sub numele Liber Belial a fost menit să umple serile lungi de iarnă de pe Tennengebirge, unde, citit la focul din salonul conacului, a trezit curiozitatea tinerei generaţii Trenbach pentru arcanele cunoaşterii luciferice.

i cf. [J. von Teramo], Belial zu teutsch, (in colofon:) Das recht buch Belial genant/ von des gerichts ordnung/ von latein in tütsche sprach gebracht/ Hat gedruckt und ordenlicher gefert/ der fürsichtig Johannes Prüss Büchtrucker Burger zu Strassburg zum thiergarten, 1507, f. 27v; v. et J. de Ancharano, Processvs Luciferi contra Jesvm coram Jvdice Salomone, Hanoviae, Typis Villerianis, impens. Conr. Biermanni et cons., 1611, [sine pag.].

ii v. Belial zu teutsch, Strassburg, 1507, f. 38r.

iii cf. idem, f. 38v-40r.

iv v. idem, f. 40v.

v v. idem, f. 91r.

vi v. Index librorum prohibitorum, Romae, Typ. Reverendae Camerae Apostolicae, 1841, p. 224.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Admonitio ad lectores

Arcanosophia

„Misterul e pentru noi supremul unghi de vedere”1

A şti nu înseamnă a cunoaşte, aşa cum a cunoaşte nu este o garanţie a priori pentru a înţelege, spunea Chladenius1, părintele hermeneuticii moderne, pentru care Auslege-Kunst (artis interpretandi) nu mai era reţeta magică de epuizare a obscurităţilor unui text, cel mult semnul de carte pus să atragă atenţia asupra pasajelor care pot fi un mister fertil pentru gândire. E vorba de misterul care pune întrebări raţiunii, amintindu-i mereu că destinul ei este mirarea şi că orice semn al mirării (întrebării) arată desprinderea raţiunii de imediat. Din întâlnirea omului raţional cu astfel de „loca obscura (schwere Stellen)”, la care „interpretarea comună nu se mai aplică (interpretationem planem non patitur)”2, hermeneutica teologică a făcut o întreagă tehnologie de ridicare la cer. Transmodernitatea va trebui să facă din tot acest mister un curs de alfabetizare, căci analfabet nu mai înseamnă azi cel ce nu ştie să citească, ci acela care nu ştie să înţeleagă ce citeşte şi scapă tocmai esenţiala desprindere de „interpretarea comună”. Căci, spunea Chladenius3, dincolo de punctul final al cărţii începe „transcendenţa sau saltul ei (transcendit sive transilit)” până la cuvântul lui Dumnezeu, până la Marele Mister.

Apofatismul ne-a arătat că misterul nu este resemnare, nici descurajare, ci cultivarea singurei aptitudini umane care a pipăit vreodată anatomia Marelui Mister: imaginaţia. Ancorarea gândirii întrebătoare în mister cu ancora imaginaţiei i-a oferit lui Paracelsus încrederea că toate lucrurile lumii sensibile îşi au temeiul într-un Mysterium Magnum, încredere devenită axiomă în cosmologia mistică a lui Jakob Boehme, acolo unde misterul devine „o lume ascunsă în lumea vizibilă”4.

Refuzată de platonism, marginalizată de teologie, partea neinteligibilă a lumii inteligibile a rămas obiectul de studiu al unei filosofii secunde, nu atât ocultă, cât marginalizată, o disciplină eclectică centrată de refuzul sistematic al abstractizărilor idealismului şi motivată de încrederea că dincolo de lumea ideilor rămâne un tărâm fabulos, de mărimea şi consistenţa imaginaţiei, locul prin care circulă îngerii şi demonii. Numită de noi arcanosophia, această filosofie nu te învaţă nici ce, nici cum să gândeşti, ci ea face din cine gândeşte întâiul mister.

Ofrandă tainelor hârtiei

Pe omul care „şi-a închis ochii ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile”5, misterul îl asaltează din toate părţile, dovadă fiind cuvintele nemaiîntâlnit, nemaivăzut, nemaiauzit, necunoscut, care toate nu sunt decât transcendentalii unei lumi în care sălăşluieşte nu atât o divinitate apofatică, cât misterul legăturii ei cu fiinţa umană. Din acest inefabil mister au rodit de-a lungul istoriei toate însemnele şi simbolurile artei, întreg patrimoniul imaginar al civilizaţiei. În faţa acestui mister s-a oprit fizica lui Descartes şi materialismul mecanicist al lui Regius, au tăcut adevărurile sintetice ale lui Quine şi a ridicat din umeri logica psihologizantă a lui Piaget. Tot el, misterul de la marginea lumii inteligibile, a dezbinat metafizica şi teologia, căci una este uimirea omului profan în faţa misterului şi alta cutremurarea omului mistic. O distincţie impusă chiar de Biblia vulgata, care traduce gr. mystérion atât prin ‘mister’ (lat., mysterium), cât şi prin ‘taină religioasă’ (sacramentum). Ca exemplificare a acestei duble măsuri, iată un pasaj dintr-o epistolă paulinică: mysterium (misterul) care ascuns a fost de veacuri şi de generaţii […], care este bogăţia şi gloria sacramenti huius (tainei acesteia) printre păgâni, şi anume Christos în voi, speranţa şi gloria”6.

Despre lumea lui mysterium, a misterului iraţional ascuns în lucruri şi în semne avem a grăi pe acest blog. El este iraţional pentru că de aici izvorăşte farmecul, vraja, magia, care toate sunt dincolo de raţiune şi de dogme. În numele lui, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Giordano Bruno, Robert Fludd, Newton şi mulţi alţii au regenerat periodic avântul omului de a strămuta hotare, de a măsura cerul, de a locui spaţiul nemărginit al timpului absolut. Şi dacă teologia a adus misterul la credinţă, arcanosophia a adus misterul la conştiinţă, făcând din mysterium un cifru simbolic la îndemâna gândirii creatoare, misterul fără de care arta întreagă nu ar mai avea sens.

Tuturor celor care încă mai cred că umanitatea s-a născut din cenuşa arcanelor, le dedică această ofrandă de pixeli,

Autorul

1 v. J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünfftige Reden und Schriften, Leipzig, 1742, §673, 517.

2 cf. idem, Nova philosophia definitiva…, Lipsiae, 1750, p. 48.

3 cf. idem, p. 51-52.

4 cf. J. Böhme, Mysterium magnum, oder Erklärung über das erste Buch Mosis, în SA 5, Leipzig, 1843, p. 4.

5 Mt., 13, 16.

6 Col., 1, 26-27.

 

Lasă un comentariu

Filed under 1

Transilvania și goticul european

România literară nr. 42/ 2015, p. 24-25

Lukas Mayer, Prinderea si pedepsirea familiei unui varcolac, 1589,  Biblioteca din Augsburg.

Lukas Mayer, gravura in lemn, Prinderea si pedepsirea unui varcolac, 1589, Biblioteca din Augsburg.

Din biografia unui satanist

În biografia oficială a lui Anton Szandor LaVey, The Secret Life of a Satanist (1991), se face precizarea că orientarea înspre ocultism a celui care a fondat în America Biserica lui Satan se datorează unei bunici originare din Transilvania. Această grandma dinspre partea mamei, numită Lupescu-Primakov, ar fi avut o enormă influenţă asupra nepotului de şapte ani, hrănind imaginaţia micului Tony cu poveşti despre vrăji, deochi, vârcolaci şi alte cele.

Adevărată sau nu, „moştenirea românească a satanismului” pune încă o dată în discuţie şablonul mental al unei Transilvanii gotice şi întrebarea în ce măsură semnul de egalitate dintre Transilvania şi un locus diaboli este edificiul cutumiar al unui fantastic etnografic, şi cât arhitectura unor motive prefabricate şi literaturizate de subconştientul colectiv. Ca proiecţie a goticului european, Transilvania este în literatura de gen ecoul întârziat al unui iraţional colectiv fără naţionalitate, un simbol al spaimei şi al uimirii astfel explicat de Jules Verne în capitolul liminar din Castelul din Carpaţi (1892): „cadrul Carpaţilor se pretează în chip atât de firesc la toate evocările vrăjitoreşti (évocations psychagogique)”.

Dar cine a făcut ca acest cadru să se „preteze atât de firesc”? Cui datorăm mândria cu care satanismul îşi clamează azi o descendenţă transilvană? Să începem cu doi călători aparent prea puţin atenţi la unicitatea şi univocul Transilvaniei. E vorba de Auguste de Gérando, care a dat monografia Transilvania şi locuitorii săi (1845), şi Élisée Reclus, cu a sa Călătorie în regiunile miniere din Transilvania occidentală (1873)i, autorii pe care Jules Verne îi citează ca martori și surse ai freneziei sale fantastice, recomandându-i drept „cunoscători ai provinciilor de la extremitatea Europei”. De la ei preia romancierul toponime precum „Retyezat”, „col du Vulkan”, „Petroseny”, „Livadzel”, „la vallée du Maros” &c, dar mai ales ideea că dintre comunităţile etnice din Transilvania, „românii (les Valaques) au toate superstiţiile popoarelor semicivilizate”ii şi ei sunt cel mai adesea acuzaţi de vrăjitoriiiii. Transilvania devine la Jules Verne un seducător mysterium tremendum et fascinans, o regiune a Europei „încă foarte legată de superstiţiile străvechi”. Este impresia pe care o dau oricărui spirit lucid relatările celor doi călători, care descoperă o Transilvanie fantastică, cu oameni-vârcolac şi fete moarte care bântuie „un sat de lângă Kolosvar”iv şi pe care familia a dezgropat-o pentru a-i înfige un ţăruş în inimă, îngropând-o apoi la loc, cu faţa în jos. Ritual semnalat identic şi de monografia lui Gérando. Dar aceste câteva relatări nu reuşesc, ele singure, să facă trecerea de la natural la supranatural, fantasticul rămânând în lucrările celor doi mai degrabă o curiozitate, iar Transilvania mai mult un decor idilic pentru astfel de curiozităţi: „Peisajul şi locuitorii, totul părea idilic; până şi cimitirele aveau un aer de sărbătoare; ştergare vesele fluturau în vârful stâlpilor, înfipţi în număr mare în jurul bisericilor”v.

Atunci de unde izvorăsc fantasmele goticului transilvănean, cele care dau buzna în memoria „şefului ideologic al vampirismului modern” şi crează fundalul fantastic din mai sus citatul roman vernian? Roman care se deschide cu un „rustic păstor”, descendent din vechii daci, „privit ca un vrăjitor; un invocator de arătări fantastice. Dacă îl ascultai, vampirii şi strigoii i se supuneau; dacă îi dădeai crezare, îl puteai întâlni când luna e în descreştere, în nopţile întunecoase, ca în superstiţiile altor ţări legate de ziua anilor bisecţi, călare pe roţile morilor, vorbind cu lupii, sau visând la stele”.

Locus diaboli sau „Gregyina-Drakuluj”

Cu aproape cincizeci de ani înaintea publicării Castelului din Carpaţi apărea la Pesta una din cele mai traduse cărţi ale celui mai mare romancier maghiar, Jókai Mór, Epoca de aur a Transilvaniei (Az Érdély arány kóra, 1852). Prima traducere engleză a romanului, devenit „Midst the Wild Carpathiansvi, apare cu trei ani înainte ca Bram Stoker să tipărească Dracula (1897). Aşadar, Jókai ar avea întâietate în literaturizarea acestui amestec de teroare difuză şi mister frenetic prin care goticul european va defini Transilvania. Aparenţa de roman istoric (anul 1666 este aici doar o inteligentă trimitere la bestiarul apocaliptic) îi permite autorului să amplifice superstiţiile şi spaimele locuitorilor, făcând din Transilvania o lume pierdută în supranatural. Şi pentru că apelul la farmece şi vrăji are întotdeauna nevoie de o realitate compensatorie, autorul face din viaţa românilor transilvăneni o convenabilă alegorie a obscurantismului, invitând cititorul să constate totala dihotomie dintre această lume şi cea care aspiră la evoluţie spirituală, la progres şi raţiune, lumea nobililor maghiari. Politician liberal moderat, Jókai a înţeles că între omul mistic şi progresul social există o falie care se cere trecută instituţional, căci omul pauper va rămâne mereu ostil şi refractar la tot ceea ce reprezintă progres social. Pe de altă parte, romancierul înţelege că, paradoxal, sărăcia endemică a românilor transilvăneni nu poate ascunde un trecut glorios. De exemplu, la intrarea într-un sat românesc, naratorul consemnează existenţa unui mare arc de triumf din piatră, ce are deasupra deschiderii principale trunchiul unei Minerve antice. În faţa acesteia stă un basorelief de marmură reprezentând o bătălie, iar dedesubt o inscriptie cu litere mari, în limba latină: „Acest oraş (sic!) a fost construit de invincibilul Traian în memoria triumfului său. În spatele ei erau bordeie mizerabile”. „Uşile acestora erau atât de joase, încât ca să intrii trebuia să te apleci. Fiecare casă consta dintr-o singură cameră, în ea trăind la un loc familia, găinile şi caprele”vii.

În acest sat vine într-o seară nefastă de marţi poetul-student Clement, ajuns locotenent de district. El este simbolul civilizaţiei şi al progresului, iar satul transilvan, o lume ieşită din timp. Pentru a ajunge aici, locotenentul străbate, asemeni eroului lui Bram Stoker, pădurea vrăjită de pe „munţii Bătrâna” (localizabili în Apuseni). În „micul sat românesc Marisel, aflat departe în munţi”viii, intrăm odată cu tânărul locotenent pe un tărâm magic, bântuit de strigoi şi guvernat de vrăji şi superstiţii. Semn că sătenii „trăiau în antichitate”, la propriu, este biserica de piatră a satului, construită dintr-un templu antic, „ridicat în memoria vreunui erou roman”ix. În paranteză fie spus, biserica descrisă de Jókai seamănă izbitor cu biserica de piatră de la Densuş descrisăx la 1845 de mai sus citatul de Gérando ca biserica din „Demsus”, bănuită de autor a fi fost iniţial un mauzoleu ridicat de Traian în cinstea lui Longinus. Aici, în templul transformat în biserică, simbol al continuităţii ereziilor păgâne, sătenii sunt întrebaţi de locotenent dacă „sunt printre voi vrăjitori, vampiri, persoane care deoache copiii altora, care merg prin aer, înroşesc laptele, fac să iasă şerpi din ouă sau care au iarba fiarelor?”. Răspunsul este un tumult de glasuri, „fiecare încercând din răsputeri să îşi facă auzite experienţele”xi. De exemplu, povestea starostelui evocă o bătrână vrăjitoare a satului, pe nume Dainitza (nume prezent şi la de Gérando ca Dainitia, semnalând poate un iniţial Daniţa sau Doiniţa), vrăjitoarea cu ochii roşii având puterea şi după moarte de a aduce peste sat furtuni devastatoare şi seceta cea mai cumplită. În fine, în satul plin de mister trăia şi un tânăr ciudat, poreclit „Sanga-moarta” (însemnând în rom., spune traducătorul englez, ‘sânge-mort’), care avea o idilă cu o fată moartă, cu frumoasa Floriza. Ca o încununare a magiei acestui loc, în proximitatea satului, „dincolo de păduri”, exista un loc numit „Gregyina-Drakuluj”. În mentalul sătenilor din Marisel, această Grădină a Dracului era izvorul răului în lume, locul adăpostind un animal fioros şi multe alte lucruri necurate. Fapt cu adevărat remarcabil, locul se cere înţeles ca o metaforă, romancierul definind ca pars pro toto prin Grădina-Dracului întreaga Transilvanie. Figura de stil se va transforma sub pana lui Bram Stoker în „grădina-zoologică” din care scapă lupul cenuşiu ce terorizează oraşul, lup care introduce avatarurile lui Dracula, contele sosit tocmai din „din ţara lupilor”.

Pester Lloyd” şi dacofilia misterului

Jókai Mór şi-a declarat în mod deschis şi foarte personal admiraţia lui pentru Jules Verne, pastişându-l în Spre Polul Nord! Sau ce s-a mai întâmplat cu Tegetthoff? (Egész az Északi Polusig! Vagy: mi lett tovább a Tegetthoffal?, 1875), roman devenit în varianta germană: 20.000 de ani sub gheaţă (20,000 Jahre unter dem Eise, Berlin, 1891), tocmai pentru a se face mai vizibilă afinitatea autorului maghiar pentru universul vernian. Romanul, subintitulat când „Poveste romantică”, când „Un roman science-fiction clasic”, a apărut pentru întâia dată în foileton, în ianuarie – iunie 1875, în „Pester Lloyd”, ziarul de limbă germană din Pesta. Este acelaşi ziar care a publicat şi primele traduceri ale romanelor verniene în limba germană. Aici, în partea de cultură, atât Jules Verne, cât şi Jókai Mór au publicat numeroase din romanele lor. Jules Verne a răsplătit atenţia literelor din ceea ce s-a numit monarhia dunăreană (Austro-Ungaria) cu „un ciclu de romane dunărene, probabil cele mai curioase” ale sale, cum le vede Jean-Paul Dekiss în Jules Verne l’enchanteur (2002)xii. Aceste romane sunt, în ordinea apariţiei: Mathias Sandorf (1885), Castelul din Carpaţi (1892), Secretul lui Wilhelm Storitz (1910) şi Frumoasa Dunăre galbenă (scris în 1901, dar apărut abia în 1988), ultimul cunoscut mai bine printr-o prelucrare a fiului său, Michel Verne: Le Pilote du Danube (1908). Sunt romane în care apar nu doar personaje cu nume româneşti, precum Cincu, Zinca, Miclesco, Dragoch, Koltz &c, dar şi un interes deosebit pentru „le pays des Daces”, Dacia pe care J. Verne o identifică explicit cu Transilvania: „Aceasta este străvechea ţară a dacilor, cucerită de Traian în primul secol al erei creştine. Independenţa de care se bucura sub Ioan Zapolya şi urmaşii acestuia până în 1699, avea să ia sfârşit în timpul lui Leopold întâiul, ţara devenind o anexă a Austriei”. La rândul lui, şi Jókai Mór vorbeşte cu admiraţie despre trecutul românilor transilvăneni: „Avem încă tradiţiile noastre, şi dacă nu am avea nimic altceva tot am putea arăta pădurile care stau pe locul vechii Sarmisegetuze sau oraşul construit de Decebal când a învins vestitele trupe ale Consulatului. Şi vai de acel oraş!, dacă mormintele peste care sunt acum construite case s-ar mai deschide o dată, cum ar mai transforma strazile în câmp de luptă! Ce a devenit însă naţiuniunea, moştenitoarea acestei glorii? ­­- mândrii Daci, descendenţii prea-vestitelor legiuni? Eu nu reproşez niciunei naţiuni că ne-a adus la ceea ce suntem acum, dar nimeni să nu mă oprească să readuc poporul meu la ceea ce a fost odată” (Müvei, 47 , Budapest, 1928, p. 136).

Din această admiraţie pentru vechea Dacie s-a născut interesul particular pentru cutumele, superstiţiile şi magismul transilvănean. De aici au ieşit strigoii, vârcolacii şi vampirii care, literaturizaţi aiurea, în Ungaria, Franţa ori Anglia, au făcut ca genul gotic să se identifice mereu cu Transilvania.

Note:

i É. Reclus, Voyage aux régions minières de la Transylvanie occidentale (1873), în „Le tour du monde. Nouveau journal de voyage”, no. 28, Paris-Londres, 1874, p. 1-48.

ii A. de Gérando, La Transilvanie et ses habitants, Paris, 1845, p. 316.

iii idem, p. 317.

iv cf. É. Reclus, op. cit., p. 27.

v ibidem.

vi J. Maurus, Midst the Wild Carpathians, London, Chapman and Hall, 1894; în traducerea americană, The Golden Age in Transylvania, New-York, R. F. Fenno & Co, 1898.

vii în ed. New-York, 1898, p. 189.

viii idem, p. 184.

ix cf. idem, p. 190.

x cf. A. de Gérando, op. cit., p. 370.

xi cf. J. Maurus, ed. cit., p. 191.

xii J.-P. Dekiss, Jules Verne l’enchanteur, Paris, du Félin, 2002, p. 329.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Cu dragoste și abjecție despre plagiat

O remanență a discursului colectivist de ieri este plagiatul de azi, ajuns după ’89 legitimare și principiu dinamic pentru multe biografii. Dezghețarea limbajului de lemn a luat prin surprindere omul bicefalic, care gândea cu capul lui Marx și visa cu capul lui Engels, corabia lui din lemn de trandafir trezindu-se solitară într-un ocean informațional. De aici, mereu, nevoia de terra firma, de idei luate de-a gata, fie în vulgata blogului personal, fie în discursul aulic și post-universitar. Și când te gândești că era o vreme când, ne spune Marțial, era suficient strigi de trei, patru ori,/ și plagiatorului să-i fie rușine de el însuși” (Epigrammaton, XII, 52). De unde însă rușine când plagiarius este acum prim sau viceprim-ministru și de la înălțimea c.v.ului gros ține să ne convingă că îndoiala autenticității e doar o fenomenologie a timpului cotidian?

Am pomenit de fenomenologie doar pentru a pregăti intrarea în context a unui coleg de studii fenomenologice, ilustru co-traducător al lui Sein un Zeit, onorabilul co-fondator al Societății Române de Fenomenologie, dl. Cătălin Cioabă, care și-a descoperit mai nou vocația de editor al poeziilor eminesciene. Intitulată, M. Eminescu, Poezii, Ediție adnotată, Selecție, cronologie și note de (sic!) Cătălin Cioabă, cartea despre care am vrea să nu vorbim a apărut în 2014 la Editura Humanitas. Într-o Notă asupra ediției, editorul insistă să ne lămurească cum „a luat naştere secţiunea de Note din volum”, o secțiune care ar fi trebuit să fie geniala contribuție, maiestuoasa sinteză personală a editorului: „E vorba de texte de sinteză a cercetării în domeniu asupra istoriei interne (manuscrise, geneză, an de scriere şi de publicare, surse de inspiraţie) a poemelor antologate. Exegeza lui Perpessicius, cea mai importantă, a constituit doar punctul de plecare, fiind preluate şi contribuţiile editorilor de mai târziu, precum şi orice contribuţie ulterioară care ni s-a părut a avea însemnătate (cf. „Bibliografia”)” (p. 10). Așadar, în viziunea editorului Cioabă, o minusculă bibliografie (nici 3 pagini) ar trebui să fie suficientă ca să pavoazeze cu bune intenții orice elipsă a trimiterilor și să mascheze toate ghilimelele pierdute pe drum. Iată o soluție care plasează din start „ediția Cioabă” departe de orice probitate academică. Nu mai vorbesc că tot acest ghiveci de texte de sinteză a cercetării altora ne este vândut ca note de Cătălin Cioabă, când dl. Cioabă nu are decât meritul unui compilator harnic și, cel mai adesea, amnezic când vine vorba de sursa preluărilor lui.

Ca exemplificare a felului cum se manifestă această amnezie și de cum a înțeles editorul să își treacă preluările în contul său de cercetare, iată un fragment din nota dlui Cioabă la Scrisoarea III (p. 557): „Visul sultanului (de fapt Osman, întemeietorul imperiului) nu este doar o construcție lirică, ci a fost inspirat de paginile unei Istorii a Imperiului Otoman a lui Joseph von Hammer (Pesta, 1827), ce redă un document care conține, textual, chiar și imaginea ochiului ce înlăuntru se deșteaptă. Nimic despre Anghel Demetriescu, nimic despre Ion Grămadă, cei dintâi care au semnalat, unul în 1903, celălalt în 1914, că visul sultanului din Scrisoarea IIInu este altceva decât o parafrazare în versuri a textului lui Hammer” (Demetriescu, apud Perpessicius, în Eminescu, Opere VI, p. 182). Cât despre faptul că Scrisoarea III ar „conține, textual, chiar și imaginea ochiului ce înlăuntru se deșteaptă, editorul uită să adauge vreo sursă, trecând-o fără scrupule direct în contul său.

Aici, victima colaterală a feloniei editorului este subsemnatul, care a semnalat în Literatura luciferică (Cartea Românească, 2010, p. 148) și apoi a dezvoltat într-un articol din „România literară” (nr. 5/ 31 ianuarie 2014) că versul 4 din Scrisoarea III, „Dară ochiu-nchis afară, înlăuntru se deşteaptă”, „nu e altceva decât prelucrarea poetică a unei propoziţii a orientalistului austriac [Joseph von Hammer] din începutul pasajului despre visul lui Osman [din Geschichte des Osmanischen Reiches, I Bd., 1827, p. 49]: ochiul său adormit la exterior, deschis e înlăuntru (von außen schlummernde, nach innen geöffnete Auge)”. Semn că „cercetătorul Cioabă” nu și-a frecventat nici măcar propriile trimiteri este absența vreunei localizări a „visului lui Osman” (Der Traum Osman’s) în textul lui Hammer, localizare cu care orice editor serios era dator cititorilor săi. Mai mult, exprimarea nefericită, cum că „visul sultanului” ar reda „un document”, ni-l arată pe dl. Cioabă incapabil să citească precizările lui Hammer din subsolul paginii 49 din mai sus citatul volum, unde se spune că „Visul sultanului” redă, de fapt, o legendă populară colaționată de orientalistul german după mai multe cronici turcești (enumerate în notă).

Dar poate că filosoful și umbra lui, editorul, se bazează pe faptul că plagiarius însemna cândva și ‘seducător’, sperând că notele sale” ar putea fi o seducătoare uitare a tot ceea ce Perpessicius a spus despre poezia lui Eminescu. Lângă notele lui Perpessicius, din seducătorul co-traducător și co-fondator Cioabă nu mai rămâne în amintirea cititorilor decât un co-editor de conjunctură, în vreme ce Perpessicius, din a cărui operă nu se sfiește să citeze copios, mai ales fără ghilimele, rămâne mereu același bun eminescolog.

Lasă un comentariu

Filed under 1