Antiparadisul lui M. Eminescu

Radu CernatescuManuscrisul Antiparadisul lui M. Eminescu, alcătuit din eseurile hermeneutice publicate de autor în revistele România literară, Viața Românească și Convorbiri literare a obținut Marele Premiu și Premiul Bibliotecii V.A. Urechia din Galați la ediția a IX-a a Festivalului Internațional Titel Constantinescu, Rm. Sărat – Balcic, 2016. Mulțumiri Editurii Rafet căreia îi revine, dincolo de generoasa și prompta tipărire, grafica volumului.

Excerpt din volum:

Către cititor

Într-o vreme în care titlul de poeta coronatus era aproape un grad academic, dându-i laureatului posibilitatea să predea poezia în orice universitate din Europa, un filosof investit cu acest titlu aducea filosofia hermetică în poezie, disimulând sub anagrama Hermes Malavici încrederea lui că „poezia, care diferă mult de obiectul nostru [al filosofiei], este cea dintâi care a introdus miturile şi ficţiunile pe care noi le demonstrăm acum prin hieroglifele cărţilor şi poveştilor noastre”1. Dacă în cazul lui Michael Maiervs (alias Hermes Malavici), câştigul a fost de partea filosofiei, poezia rămânând un joc secund, în cazul lui Eminescu, geniul poetic a estompat adâncimile filosofice ale operei sale până la a-i părea lui Călinescu o preocupare „în înţelesul modest”, de simplu „comentariu pe marginea filosofiei lui Schopenhauer”2. Dimpotrivă, noi credem că Eminescu, poetul, nu poate fi pe deplin înţeles fără ascultarea celuilalt Eminescu, a filosofului, cel care s-a străduit să-l traducă pe Kant, l-a îndrăgit pe Schopenhauer, l-a urmat pe Herder, l-a trimis „la dracu” pe Zimmermann şi, nu l-a urmă, s-a preocupat de spiritism şi de ocultism, întregind cu o dimensiue speculativă „imaginea creatorului total”. Fără această „iubire de înţelepciune” nu s-ar putea explica mutaţia pe care opera eminesciană a produs-o nu doar în matricea stilistică a creaţiei, ci în însăşi ontologia ei.

Eminescu a spus că „Filosofia este aşezarea fiinţei lumii în noţiuni”3. O definiţie care, negând filosofia ca sistem, lasă să se întrevadă, pe de o parte, studiile lui de filosofie herbartiană, cu apetenţa acesteia pentru noţiuni şi concepte, pe de alta, ideea schopenhaueriană, reluată de întreg romantismul, că doar filosofia şi arta pot reda adevărata „fiinţă a lumii”4, cea care, fiind într-o continuă devenire, scapă abordării ştiinţifice şi refuză scrutarea istoricistă.

Ca traducător din Kant, Eminescu nu a putut uita că odată cu Critica raţiunii pure întreaga percepţie asupra filosofiei s-a schimbat, accentul deplasându-se în istoria filosofiei dinspre ceea ce este (în sens ontologic) filosofia, spre ceea ce înţelegem noi că ar fi ea. Această schimbare de paradigmă a impus şi dihotomia dintre cunoaşterea transcendentală, independentă de mintea umană, şi idealismul pur, pentru care cunoaşterea ar fi doar un produs al minţii umane. Opţiunea lui Kant a fost de partea idealismului transcendental, soluţie de compromis menită să exploreze atât realitatea, cât şi modul în care ea se revelează minţii umane. Acceaptat de Schopenhauer, idealismul transcendental va deveni alegerea tuturor admiratorilor lor romantici, iar cel mai elocvent exemplu este Schelling, cel care a încercat şi o sistematizare a lui. Poate de aceea, romanticului Eminescu îi pare ca cea mai adecvată întrebare de intrare în filosofie nu atât Was ist Methaphysik?, ca în propunerea Heideggeriană, cât „Există metafizică?”5. Iar răspunsul său este neaşteptat de tranşant: „Până acuma încă nu. Căci dacă ar exista, atunci ar fi o ştiinţă bine hotărâtă, care n-ar avea nici nevoie de apărători, nici frică de contrari, precum nu are fizica nevoie de a i se arăta evidenta importanţă, nici frica de vreun caraghios, care ar voi s-o nege… Pe lângă aceea metafizici[eni]i cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice”6.

Răspunsul lasă să se întrevadă încă o dată asumarea unei filosofii antisistem, amintind de Schopenhauer, al cărui obiectiv principal este în cele trei Critici ale sale o delimitare critică de pretenţiile sistemice ale minţii umane, metafizica fiind pentru Schopenhauer, spre deosebire de Kant, doar un punct de plecare, locul din care se pot pune doar întrebările fundamentale. Întrebări pe care Eminescu le şi numeşte „punţi ale filosofiei” în Ms. 2258: „Dacă veţi cerceta istoria, veţi vedea că toate ştiinţele câte au fost tratate în mod sistematic (…) au fost odată punţi ale filosofiei”. Pe aceste punţi către transcendenţă păşeşte poetul. Arta însoţeşte filosofia pe drumul cunoaşterii.

Când se vorbeşte de gândirea eminesciană suntem trimişi la Kant şi la Schopenhauer, uitându-se mereu că Eminescu a vorbit fără vreun entuziasm particular despre cei doi. Astfel, în scrisoarea datată 5 februarie 1874 şi expediată din Charlottenburg către un admirator al lui Kant, nimeni altul decât Maiorescu, poetul spune cât se poate de tranşant: „Kant mi-a căzut în mână relativ târziu, Schopenhauer de asemenea; ce-i drept, îi cunosc, însă renaşterea intuitivă a cugetării lor în mintea mea, cu specificul miros de pământ proaspăt al propriului meu suflet, nu s-a desăvârşit încă”7.

Eroarea care îl pândeşte pe cel care cercetează opera eminesciană din perspectiva adâncimilor ei filosofice este reducţia sistemică. Aşa numitele legi ale gândirii nu sunt însă compatibile cu spiritul romantic, care înseamnă furtună şi avânt, căutare şi nemărginire. Sau, cum spune Eminescu, „cugetătorul nu-şi opreşte a sa minte” (Scrisoarea I) la răspunsuri, ci este preocupat de misterul care rămâne în întrebări şi produce mirarea raţiunii. Căci a observa o dificultate (difficultas) şi a te mira în faţa ei, spune Aristotel8, este chiar definiţia filosofului. Întrebarea descătuşează misterul şi naturalizează transcendenţa în om, dând asemeni pietrei filosofale „teorii roditoare pe alte terenuri”, neapărat poetice, cum conchide Eminescu: „metafizicienii cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice. Ea nu va ieşi niciodată din stadiul încercării şi asemenea pietrei filosofale, ea va da naştere la teorii roditoare pe alte terenuri, nu pe acela al metafizicei chiar. Căci din căutarea misticei pietre filosofale s-au născut chemia, din criticismul lui Kant, eliberarea minţii de sub dogmele unilaterale ale religiei, pe de o parte, ale materialismului brutal pe de alta”9. Piatra filosofală, dar şi Nirvana sau învăţăturile lui Buddha şi Zoroastru, de care spune Slavici în Amintiri că Eminescu era preocupat, sunt tot atâtea dificultăţi şi motive de indigenizare a filosofiei în poezia eminesciană. Ele ilustrează eclectica deschidere de orizonturi metafizice, caracteristică filosofiei romantice, care a făcut din streben (a năzui) însemnul nemărginirii şi al veşniciei, iar din Sehnsucht (dor, nostalgie) o continuă punere a misterului într-o metodă fără de sistem.

Cât despre Călinescu, este evident că instrumentarul esteticii sistemice nu a putut fi compatibilizat cu profunzimile speculative, adeseori difuze, dar întotdeauna metafizice, ale operei eminescine. Tot ce a văzut criticul din filosofia eminesciană este un spirit analitic preocupat să-şi ordoneze preluările eclectice: „Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea sa contemplativă a poeziilor, ci pentru veleităţile de metodă pe care i le descoperim în cugetări şi care cimentează părţile speculative ale operei”10.

FestivalRmSarat

Cu editorul Constantin Marafet, organizatorul festivalului.

Gândirea romantică a avut numeroase puncte de convergenţă cu tradiţia ocultă a Occidentului. Ilustrată de Goethe, Herder sau Schlegel, această preocupare pentru ceea ce astăzi numim filosofie ocultă a ajuns până la Nietzsche, care a ţinut să-i reamintească omului modern că existenţa ştiinţelor aplicative se datorează propensiunii omului pentru mister, din care a rezultat o altfel de filosofie, adesea ocultă şi întotdeauna marginală: „Credeţi oare că ştiinţele ar fi apărut şi ar fi crescut mari dacă magicienii, alchimiştii, astrologii şi vrăjitoarele n-ar fi alergat în fruntea lor ca înaintaşi, înaintaşi care prin preziceri şi amăgiri trebuiau mai întâi să trezească setea, foamea şi plăcerea gustului pentru puteri ascunse şi interzise?”11.

Eseurile hermeneutice adunate în prezentul volum îşi propun să treacă dincolo de clişeele criticii estetice, revelând apetenţa poetului pentru „puterile ascunse şi interzise” care au format cândva, în vremea lui Paracelsus şi Agrippa, obiectul acestei occulta philosophia. Pentru ocultişti, ca pentru toţi romanticii, fiinţa nu mai este clasica şi statica ousías a lui Platon, interpretată de Boethius ca substantia (substanţă, existenţă), ci înseamnă devenire şi participare la libertate, o conştiinţă cosmică integrată într-o lume de determinări magice, în care natura rămâne templul tuturor revelaţiilor. În acest univers, cum spune un alchimist din secolul al XVII-lea, „fiecare pom, iarbă, floare/ Sunt umbrele înţelepciunii şi puterii Sale”12. Asumată ca o placă turnantă de filosofia romantică, această înţelegere a fiinţei ca subiectivitate „primă şi absolută” a misterului, cum formulează Schelling în introducerea la Sistema idealismului transcendental (1800), se datorează tradiţiei oculte, care a făcut din om un oficiant de mistere, „cea mai perfectă imagine a Creatorului său” – cum se spune în Poimandres (II, 18) şi cum reia Herder în Tratatul despre originea limbii (II, 4).

Din perspectiva acestei subiectivităţi luciferice, întreg Luceafărul eminescian, de exemplu, se cere reinterpretat. Poema nu mai este doar o ilustrare a „antitezei morale”, ca în reducţia călinesciană, ci o veritabilă alegorie hermetică în care mintea umană (recte, Cătălina) are de ales între „lumina blândă” a cunoaşterii arhetipale şi „întunericul hâd”13 al cunoaşterii mundane. Iar făptul că Luceafărul „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii” – care este chiar caduceul hermetic – era doar o atenţionare a interpreţilor asupra dogmei lui Hermes Trismegistos, cel din care Renaşterea a făcut patronul filosofiei oculte. Este filosofia care va deveni prin Nietzsche, dintr-o entuziastă Hermetis dogmata a Renaşterii, o subversivă filosofie luciferică. O vom regăsi, cum se va vedea, cu tot cu vanitatea luciferică pe care o implică, în curbura afectivă a întregului curent romantic.

1 M. Maier, Examen fucorum…, Francofurti, 1617, p. 15.

2 cf. G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 559.

3 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 52.

4 v. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 39 (: Über Geschichte).

5 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 53.

6 ibidem.

7 în Convorbiri literare”, An XLIV, nr. 2, vol. 2/ Aprilie 1910, Bucureşti, p. 200 (în germ.).

8 Aristotel, Met., 982b 18-19.

9 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 54.

10 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Bucureşti, 1935, p. 8.

11 Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 300, în Werke II, p. 176.

12 H. Vaughan, Rules and Lessons, v. 23-24.

13 cf. Corpus Hermeticum, Poimandres, II, 4-5.

Un comentariu

Filed under 1

Jean Piaget și deconvertirea filosofiei

România literară nr. 38, p. 26-27

Curajul de a fi Caliban

Doctrina lui Platon despre adevăr conține o ambiguitate, spune Heidegger. Când vorbește de adevărul reflectat (αλήθεια), Platon ar avea în vedere, în fapt, adevărul, justețea reflecției (ορθότες/ Richtigkeit). Pe această ambiguitate și-a construit Jean Piaget toată teoria lui (de)constructivistă, vorbindu-i omului trecut de vârsta modernității de umilirile științei și de ridicarea ei din îngenunchierea în fața adevărurilor impalpabile ale filosofiei. Privind din această perspectivă vindicativă, întreaga viziune postmodernă a cunoașterii nu ar fi decât o răzbunare a ştiinţei, ostracizată şi visând la emancipare încă de pe vremea când nu era decât o ancilla philosophiae „în subordonare totală şi continuă faţă de filosofie”[5]. În rol de sufragetă, Piaget scandează următoarea apoftegmă, citându-l însă trunchiat și tendențios pe Karl Jaspers: „ştiinţele au câştigat cunoştinţe clare ce folosesc tuturor; în vreme ce filosofia, în ciuda efortului milenar, n-a reuşit”. Citatul nu este însă decât o meschină scoatere din context, Piaget făcându-se că, pe aceeaşi pagină cu citatul de mai sus, Jaspers vitupera cu 15 ani mai înainte la adresa cunoașterii empirice (științifice), care se confruntă cu granițe pe care nu le-a putut nicicând transcende: „Ceea ce încercăm să cucerim prin filosofie nu este certitudinea ştiinţifică, aceeaşi pentru orice înţelegere, căci cunoştinţele ştiinţifice privesc obiectele particulare şi nu-i sunt necesare fiecăruia. În filosofie însă, care se adresează tuturor fiinţelor, vorbim de un adevăr care, acolo unde luminează, atinge omul mai profund decât oricare cunoaştere ştiinţifică”[6].

Cu reputația lui debon sauvage”, Piaget se face că uită până și de caracterul dezinteresat al filosofiei, în mod repetat subliniat de Aristotel, dimpreună cu caracterul divin al acestei științe inexacte (v. Met., A, 982 b 20 – 983 a 11). Paradoxal, tocmai de la „inutilitatea” – vizibilă azi în cifra de școlarizare de la facultățile de filosofie – îşi revendicase filosofia superioritatea ei. Căci, sophia (ca înţelepciune teoretică) diferă esenţial de phrónesis, de gândirea raţional aplicativă, care nu este decât voluptuosul preludiu al agnosticului. Pe Piaget nu îl interesează însă decât înţelepciunea redusă la epísteme, adică o metodologie a cunoașterii sau, mai exact, o punere în ordine a cunoştinţelor menită să evacueze în subsolul unei false antinomii pe insalubrii adoratori ai metafizicii. A acestei discipline care, cum au spus-o cândva Aristotel (Etica nicomahică, VI, 8) şi Platon (Tim., 69 a; Gorg., 505 d), „încoronează ştiinţa”.

Știința veselă și ambițioasă

Uitând toată tradiția care a făcut cândva din filosofie o suveranitate a ființei, Piaget decretează ritos că filosofia nu ar fi decât „o luare de poziţie raţionată faţă de totalitatea realului[7]. Conceptul care nedumereşte şi te face să ridici din sprânceană este aici tautologia „totalitatea realului”. Căci realitatea luată în calcul de Piaget nu este decât lumea sensibilă, o reducție ce văduvește ființa de „eroarea” numită absolut și o limitează la un univers care nu mai este decât, de la Leibniz la Stéphane Lupasco, un „ansamblu al posibililor”. Aceast univers măsurabil nu este, din perspectiva gândirii metafizice, decât o periferie a realităţii, o conveniență a necesității. Înghesuirea omului între parantezele contingenței scoate din discuție, făcându-le superflue, concepte precum morală, libertate, absolut (absolutus înțeles ca participiul pasiv al verbului absolvo, ‘a elibera’) și le substituie cu răspunderea, conștiința, necesitatea. În acest fel, cunoașterea științifică devine un superb și inefabil câmp dedicat tehnolatriei, de unde a fost ierbicida metafizica și plivită conștiința de sine

După o cercetare critică a posibilităţilor de cunoaştere propuse de Kant, cu ochianul oferit de „principiile filosofiei” lui Descartes, părintele constructivismului conchide că „nu există nicio deosebire de natură între problemele cognitiv filosofice şi ştiinţifice, ci numai o deosebire în delimitarea sau specializarea lor şi mai ales în privinţa metodelor, care sunt fie pur şi simplu reflexive, fie întemeiate pe o observaţie sistematică sau experimentală a faptelor şi pe algoritmi riguroşi în ce priveşte deducţia[8]. Cu alte cuvinte, gândirea științifică nu poate exclude iraționalul, ci îl deghizează într-un tratat asupra vidului. Vânând evidența primă, indubitabilă și apodictică, Piaget nu uită totuşi, spre cinstea lui, să își exprime rezervele asupra exceselor care, de la pozitivismul logic încoace, au pus semnul de egalitate între epísteme şi phrónesis, limitând astfel filosofia la un ansamblu de probleme ştiinţifice. Mai mult, el postulează că o problemă fără semnificaţie cognitivă actuală nu trebuie îndepărtată, căci iraționalul are întotdeauna șansa de a deveni cândva o problemă cu semnificaţie umană permanentă. Știinţa victorioasă e astfel sfătuită la temperare și pusă să mărşăluiască avântat, dar sobru, mereu deschisă şi liberă”, către noi orizonturi şi provocări. O știință care, mai spune Piaget, trebuie să se deosebească de incontinența și demagogia filosofiei printr-o mărinimie ce poate accepta oricând că metafizica, dincolo de platitudinile ei, rămâne un habitus cognitiv menit să orienteze mintea spre lucrurile esențiale, cele pe care abia așteaptă știința le descopere.

Filosofia ca matrice a ştiinţelor

Rămâne un loc comun faptul că toate ştiinţele au fost considerate cândva un produs al filosofiei. Este teza hegeliană pe care o disecă Piaget[9], întrebându-se când și cum a început filosofia joace rolul de matrice originară pentru ştiinţe, îmbogăţindu-le cu un habitus reflexiv. Concluzia lui este că reflecţia raţionată trebuie să continue în interiorul ştiinţelor, articulându-le astfel mereu pe interogaţii despre realitate, aducându-le la logica unei cunoașteri continue.

Dincolo de ierarhia dintre știință și filosofie, Piaget vede o continuă simbioză menită să folosească deopotrivă cunoaşterii lumeşti şi celei eidetice (distincţia husserliană), ăntrebându-se, o întrebare căzută în retorism până la Piaget, dacă nu cumva „cunoaşterea este subordonată existenţei unui subiect”, caz în care existența nu ar fi decât „marea descoperire a subiectului epistemic”[10]. Întrebarea se poate pune însă și altfel. Dacă existenţa este subordonată cunoaşterii, ca în metafizică? Atunci cogito nu mai este decât verificarea unui clișeu, iar esenţa filosofiei devine, cum spune existențialistul Jaspers, citat şi subliniat din nou de Piaget, „căutarea adevărului şi nu posesiunea lui[11]. O căutare care, iată, a condus la secularizarea filosofiei, trecută definitiv în proprietatea ştiinţei. Pentru exemple, Piaget îi aduce pe toți întemeietorii marilor sisteme filosofice, sisteme care, spune el, au fost construite de autorii lor în raport cu o ştiinţă, fie deja constituită (înainte sau de către ei), fie întrevăzută de ei înainte de a se constitui[12]. Astfel, Platon şi Aristotel, moştenitorii unui realism sistematic, dar static, presocratic, sunt pentru Piaget cei care au scos cunoaşterea în afara individului, aducând-o în realitatea statică şi meta-fizică. Diferenţa dintre cele două sisteme filosofice, platonic şi aristotelic, ar fi doar de orientare ştiinţifică, unul spre biologia şi logica la Aristotel, altul spre matematica la Platon. Tributul de pietate plătit ştiinţelor aplicative continuă cu Descartes, al cărui sistem epistemic „ar rămâne inexplicabil” fără descoperirile lui din domeniul geometriei analitice, acolo „de unde derivă tema carteziană permanentă a relaţiilor dintre gândire şi spaţiu”[13]. Leibniz, „se ştie prea bineîși continuă abuzul Piaget – a fost influenţat în mod direct de propriile descoperiri ştiinţifice [din domeniul] calcului infinitezimal[14]. Hegel, la rândul lui, a fost preocupat de istorie şi de sociologie, iar empirismul lui Locke şi Hume rămâne tributar psihologiei, așa cum și naturfilosofia lui Kant s-ar datora „unei întâlniri, până în amănunte, a deducţiei logico-matematice cu experienţa[15]. Nu la urmă, e amintită și filosofia lui Bergson şi Husserl, cares-a născut, ca toate celelalte, din progresele unei ştinţe particulare[16], recte psihologia.

La aceste minimizări l-am putea adăuga chiar pe autorului Înţelepciunii şi iluziilor filosofiei!, Piaget însuşi fiind un psiholog care a adus argumentele acestei ştiinţe în filosofie și a militat pentru înţelegerea psihologiei ca ştiinţă cognitivă. Sau, cum spune el, ca „psihologie filosofică”.

Toate aceste sisteme filosofice au crescut în marginea ştiinţelor ca niștevarietăţi de interpretare epistemologică[17]. Desigur, sistemele minore, precum neoplatonismul sau filosofia medievală, nu încap în acestschematism cam dezinvolt[18] (ipse dixit!) care se grăbește să tragă concluzii din cazuri particulare. In reductio, ceea ce vrea să demonstreze Piaget este existenţa a două dominante mari în istoria filosofiei, una relativ constantă, cealaltă – variabilă”. Una ar fiproblema coordonării valorilor”, ce ține de epistemologie, cealată se preocupă de procesul de cunoaştere, de gnoseologie. Ultima este inferioară teoriei cunoașterii științifice, neavând valoare epistemică „decât dacă ţine seama de toate formele speciale de epistemologie în funcţie de diferenţierea ştiinţei însăşi(!).

Omul care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet

În ciuda „schematismului cam dezinvolt” și a reducţiei filosofiei la epistemologie, o ramură care încă mai crede că poate da lecţii ştiinţei, Piaget dovedește în Înţelepciunea şi iluziile filosofiei bătrâna Doamnă Filosofia trebuie privită ca o eşuare a ştiinţei. Ea nu este și nu va mai fi niciodată activitatea esenţială a omului grec, cel mult, o îndeletnicire de care omul postmodern nu poate uita, chiar dacă face eforturi în acest sens, spunând împreună cu Leibniz, „filosofiei nu trebuie să i se consacre decât o zi pe lună […], iar celelalte zile să fie consacrate unor ocupaţii cum ar fi calculul sau disecţia[19]. Dincolo însă de prejudecățile (supra)omului de știință, Piaget ajunge, transfigurat de credința într-o știință ridicată până la orizontul revelațiilor, la aceeași concluzie cu metafizicianul Jaspers: „Omul nu se poate lipsi de filosofie”[1]. O axiomă pe care Jean Piaget[2] o traduce astfel: Orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet”. Șocul, comoția, prin care Piaget și epistemiologia constructivistă au deșteptat filosofia din somnul ei dogmatic ar trebui să fie pentru toți filosofii o „revenire la fire”. Și chiar dacă, de aici înainte, omul nu se va mai luptă cu îngerul, decât poate online, lupta cu sinele rămâne o preocupare a lui de căpătâi atâta timp cât prejudecata unicității îl va locui cu o „adâncime – cum spune Sf. Augustin – mai înaltă decât omul însuşi”.

[1] K. Jaspers, Introducere în filosofie, apud J. Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filosofiei (1965), trad. rom., Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 232.

[2] J. Piaget, în op. cit., p. 31.

[3] idem, p. 29.

[4] idem, p. 234.

[5] cf. idem, p. 198.

[6] K. Jaspers, Introduction à la philosophie, trad. Jeanne Hersch. Plon, Paris, 1951, p. 61.

[7] J. Piaget, op. cit., p. 70.

[8] idem, p. 76.

[9] id., p. 88.

[10] cf. idem., p. 94.

[11] Jaspers, apud Piaget, op. cit., p. 233.

[12] Piaget, idem, p. 88.

[13] id., p. 80.

[14] id., p. 82.

[15] id., p. 86

[16] id., p. 89.

[17] id., p. 83.

[18] id., p. 89.

[19] id., p. 77.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Maiorescu și hipnotismul logicii

Viața Românească nr. 7/2016

HypnotismeÎn 1881, apărea la Sibiu Psichologia empirică1, volum întâmpinat laudativ de Maiorescu în „Convorbiri literare”, care îl vedea ca pe un posibil viitor manual „pentru cea dintâi învățare a Psichologiei în licee”2. Mai mult decât o recenzie, articolul ilustrează aici o preocupare mai puțin cunoscută a filosofului Maiorescu, care notează în jurnal, în anul 1885: „Lucrul cel mai important din ocupaţia mea intelectuală de acum este hipnotismul, ca drum experimental pentru adevăruri psichologice”3. Într-o scrisoare din același an (ciorna este datată 14/26 Noemvrie 1885 și adresată prof. dr. Rudolf Heidenhain din Breslau)4, Maiorescu recunoaște că „De 22 de ani, m’am silit cu tot dinadinsul, în continuu studiu și prelegeri de psihologie, să es din înfundătura în care de secole stă această, propriu vorbind încă neexistentă, știință, prin insuficenta așa-zisa observare de sine lăuntrică… Acum cinci ani însă mi-a căzut în mână broșura d-voastră despre hipnotism, Der sog[ennante] thier[ische] Magnetismus [Leipzig, 1880]. Se’nțelege, am urmărit mai departe literatura chestiunei, mi-am făcut mai întâi cunoscute lucrările lui Charcot (de întrebuințat cum grano salis), am și Iconographie [photographique] de la Salpêtrière, firește Neurypnologia lui Braid și ultima dizertație a acestuia din anul 1860 tradusă de Preyer ș.a.m.d.”.

Dincolo însă de interesul teoretic în problema magnetismului animal, sau în hipnotism, cum cerea Braid să fie numit, Maiorescu se arată aici adeptul declarat al experimentelor aplicative, exclamând: „Trebuie să hipnotizez eu însu-mi”. O convingere care îl face să ceară câteva lămuriri practice de la universitarul prusac: „I. Cum organizez în modul cel mai practic experimentele, spre a obține starea hipnotică la alții? Cât de des și la ce intervale să experimentez cu aceeași persoană…? II. Astfel de experimente, în cazul când reușesc, sânt, de regulă, vătămătoare pentru cel hipnotizat? Câte minute e permis să dureze? Cât de des și la ce intervale e permis să fie repetate? Poate cineva spera să poată ajunge curând la suggestiuni? Mi-este permis să întreprind experimente cu sora mea, cu fiica mea?”.

Maiorescu ajunge la psihologie și la hipnotism pe calea filosofiei. Kant, pe care Maiorescu l-a recomandat mereu ca pe un „punct de pornire”5 în studiul filosofiei, spune în Prefața ediției a II-a (1787) din Critica rațiunii pure că logica, care este o filosofie neschimbată de pe vremea lui Aristotel, s-a îmbunătățit azi cu capitole noi, cum este cel despre psihologie, în care se tratează despre „alte facultăți ale cunoașterii (imaginația, spiritul etc)”. Tot aici, Kant face o ciudată apologie lui Christian Wolff, autorul unei Psychologia empirica (1732) și a unei Psychologia rationalis (1734). Pe un ton ditirambic neobișnuit la Kant, el îl prezintă ca pe „cel mai mare dintre toți filosofii dogmatici”, cel care „a ridicat metafizica la demnitatea de știință” (p. XXXVII). Iluzia că „metoda lui Wolff”, adică psihologia, ar fi o aplicație a criticii rațiunii pure i-a făcut pe unii neokantieni să vorbească despre o psihologie transcedentală și să considere știința sufletului parte a metafizicii, numind-o când psihosofie, când psihonomie. De această iluzie se depărteză Maiorescu, care cere ca psihologia să fie înțeleasă ca o știință rațională și trecută „în rândul științelor celorlalte ce se predau tinerimii în școalele noastre, și o ferește de acele declamațiuni confuse, bogate în cuvinte și sărace în înțeles, asupra facultăților sufletului‘, asupra immortalității‘, etc, precum se întâlnesc în manualele de bacalaureatimportate din Franța de pe timpul influinței preponderante a catolicismului oficial6.

Așa cum refuză o viziune metafizică asupra psihologiei, la fel refuză Maiorescu și una grosier materialistă, căci o „știință despre suflet”, spune el, „intră în luptă cu încercările curat materialiste, care ar voi să facă din viața spirituală o simplă secrețiune a creerilorprecum este fierea o secrețiune destilată a ficaților”7. Calea de mijloc, preferată de Maiorescu, este așa-numita „Teorie psichologică a lui Herbart, [care] oricât de slabă ar fi în unele părți, are totuș doue merite netăgăduite: întâi meritul de a fi dat esplicări clare asupra părții curat intelectuale din viața sufletească, și al doilea meritul poate mai mare de a fi servit de bază psichologică la cercetările fisiologice moderne asupra așa numitului suflet‘, de a fi fost adică din teoriile psichologice singura, care sa putut adapta la metodele științelor esacte și s‘a putut prin urmare introduce în sfera unor lucrări, de care numai se poate aștepta o adevărată înaintare a cunoștințelor omenești asupra vieței spirituale”8.

Un reprezentant al școlii herbartine de psihologie a fost și profesorul de filosofie al lui Eminescu din vremea studiilor lui vieneze, Robert Zimmermann, autorul unei uitate Psihologii empirice, inclusă în volumul I din Philosophische Propaedeutik für Obergymnasien (1852), urmată de: Formale Logik (1853). Cunoscut și logicianului Maiorescu9, probabil din vremea studiilor de filosofie de la Berlin, manualul de psihologie pentru liceu al profesorului Zimmermann a anclanșat ideea centrală a articolului din „Convorbiri literare”, în care Maiorescu salută întâiul manual autohton de psihologie: „Dar așa elementar cum este manualul d-lui Popescu, el poate pregăti școlarii prin espunerea sa clară a ideilor fundamentale din Psichologia Herbartiană, ca să înțeleagă mai târziu, despre ce este vorba și unde este marele interes în acele cercetări ale științei și să intre și děnșii, dacă se simt chiemați, în această luptă încordată a spiritului modern”10. Probabil că explicațiile lui Zimmerman depre suflet au fost pentru esteticianul Maiorescu, ca pentru toți cei care „așteaptau o adevărată înaintare a cunoștinței omenește asupra vieței spirituale”, o seducătoare propedeutică la o estetică a artei adusă în limitele rațiunii. În viziunea lui Zimmermann, există o legătură rațională între senzație, suflet și frumos, care poate fi cuantificată, rezultând astfel „un standard normativ de o eternă validitate”. Căci, atât psihologia, cât și estetica pot fi aduse prin analiză logică la un model de știință exactă, capabil adică „să reducă la factorii originali cele mai complexe expresii ale gustului, așa cum sunt ele produse în natură și în artă”11. În practică, asta înseamna că sufletul uman conține în formă inconștientă ecuații ce rezolvă concepte precum geniul, inspirația, gustul etc. Cu un instrumentar al științelor exacte, cum tocmai era considerată hipnoza, toată această legătură inconștientă poatea fi adusă între marginile observației.

Dacă în afinitatea lui Maiorescu pentru filosofia herbartiană găsim o explicație pentru experiențele sale pseudo-științifice de hipnotism, tot aici aflăm și explicația de ce Eminescu s-a înscris la cursurile lui Zimmermann. Recomandarea trebuie să fi aparținut lui Maiorescu, a cărui pasiune pentru filosofia conceptuală a lui Herbart a durat, iată, mai mult de douăzeci de ani. Din păcate, sau din fericire?, herbartianismul nu s-a pliat pe structura studentului Eminescu. Într-o scrisoare trimisă mentorului Maiorescu din Berlin (Charlottenburg), pe 5 februarie 1874, Eminescu recunoaşte un ireconciliabil conflict de idei cu profesorul Zimmermann, din pricina căruia poetul nici nu s-a mai prezentat la cursuri, dezamăgit de viziunea materialist-fiziologică despre suflet a celui pe care îl considerase cândva, persuadat poate de Maiorescu, o „culme a oricărei înţelepciuni posibile”: „La Viena, am stat sub influenţa nefastă a filozofiei lui Herbart, care prin natura ei te dispensează de studiul lui Kant. În această prelucrare a noţiunilor s-a prelucrat însuşi intelectul meu ca o noţiune herbartiană, până la tocire. Când însă, după o strunjire şi o răsucire de luni de zile, Zimmermann ajunse la concluzia că ar exista într-adevăr un suflet, dar că acesta ar fi un atom, am aruncat indignat caietul meu de note la dracu, şi nu m-am mai dus la cursuri. Ce-i drept, dacă nu aveam mărginirea de student, atunci probabil că numitul domn nu mi-ar fi apărut drept culme a oricărei înţelepciuni posibile. Am fost însă victima temporară a imaginii mele exagerate despre valoarea unui profesor universitar”.

1 I. Popescu, Psichologia empirică séu sciința despre suflet între marginile observațiunei, S. Flitsch, Sibiiu, 1881.

2 T. Maiorescu, O Psichologie empirică în limba română, în „Convorbiri literare” nr. 7/ 1 oct. 1881, p. 241.

3 cf. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Ed. Librăriei Socec & Co., Bucureşti, [1939], p. 317.

4 idem, p. 317-320.

5 „Punctul de pornire al studiului tău filosofic trebuie să fie acum şi să rămână Critica raţiunii pure a lui Kant…” – T. Maiorescu, Scrisoarea către W. Kremnitz din 30 Oct. 1862, în idem vol. I, p.

6 T. Maiorescu, O psichologie empirică…, în idem, p. 241.

7 ibidem.

8 idem, p. 242.

9 v. idem, p. 247.

10 idem, p. 242-243.

11 cf. R. Zimmermann, Zur Reform der Ästhetik als exakter Wissenschaft (1861), în trad. N. Walker, în Art in Theory 1815-1900: An Anthology of Changing Ideas, 1998, p. 607-609.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Diavolul din spatele cuvintelor

România literară nr. 26/ 2016. p. 25

Există în opera lui Ben Jonson o ambiguitate lexicală care încă mai dă bătăi de cap traducătorilor şi adnotatorilor. Considerat când „un cuvânt fără sens”i, când o erudită trimitere la Plautusii, lexemul în cauză ascunde o captivantă biografie demonică. Acest stigmat infernal vine de pe vremea când, în medievalele scriptoria, caligrafia era considerată oglinda armoniei divine şi orice greşeală arunca manuscrisul de partea demonică a veşniciei. Altfel spus, dacă erai autor sau copist medieval (notarius seu librarius) şi siluiai un cuvânt, uitai o silabă, iadul era în delir. Un demon pe nume Titivillus era trimis să-ţi contabilizeze greşelile, oferindu-ţi la schimb teroarea ispăşirii eterne. Era o vreme când jugul perfecţiunii formale purtat de scriptor avea greutatea cerului întreg. Textul era dictat, cum spune Alcuinus în ale sale Carmina, de un dictante Deo al cărui cuvânt a format nu doar universul in principio, dar şi toate textele autorilor sfinţi. Acest dictator era adevăratul autor al cărţilor, al acelei bibliotheca dicta la care doar mecanica scrierii aparţinea scriptorului uman. Sau, cum o spune psalmistul, „opera mea este a Regelui (opera mea Regi) şi limba mea este ca pana unui scrib iscusit” (Ps. 44, 2).

Din convingerea omului medival, exprimată de Alcuinus, că o carte nu este decât ecoul cuvintelor lui Dumnezeu (Iste liber resonans verba superna Dei)iii, s-a născut şi ideea că orice greşeală în scriere (scriptio) sau transmitere (declamatio) poate produce o perturbare a armoniei universului întreg. Până şi o singură literă lipsă era privită ca un neg pe chipul divin, o infecţie demonică în corpul logosului creator.

Dar înainte de a porni în arheologia noastră lingvistică să recitim pasajul în cauză, aşa cum l-a scris Ben Jonson în comedia sa Epicene, sau Femeia tăcută (1609)iv:

Otter: Wife! Buz. Titivilitium. There’s no such thing in nature. I confess, gentlemen… Wives are nasty sluttish animals… As ever the earth bare, tribus verbis.

(Otter: – Soţie! Mă laşi. Titivilitium. Asemenea lucru nu există în natură! Mărturisesc, domnilor… Soţiile sunt cele mai hâde şi dezgustătoare animale… Pe care pământul le-a dat la iveală, ca să o spun pe scurt)”v.

Pentru a înţelege sensul cu care Ben Jonson încarcă aici sintagma „Titivilitium” trebuie să dezgropăm toată biografia acestui demon numit când Titivilitium/ Titivillus/ Titinillus/ Tutivillus. O biografie care merge până la anul 1285, când un demon cu acest nume apare într-un tratat al canonicului franciscan Jean de Galles, De poenitentia (VII, 8). Se spune aici, sub anonimatul cutumei, că un „anume teolog (quidam Doctor)” ar fi spus într-o scriere a sa că un demon pe nume „Titinillum” a apărut „în corul de cântăreţi bisericeşti pentru a aduna acele bucăţi mici şi cuvinte din psalmi (minutia et particulas psalmorum) omise la rugăciune de cântăreţi din neatenţie şi neglijenţa lor. De unde şi versurile [populare]: Fragmente de cuvinte adună Titinillus mereu (Fragmina verborum Titinillus colligit horum)”vi.

Produs al epocii carolingiene, demonul confecţionat pentru uz ecleziastic, ca supervizor al textelor şi cântărilor bisericeşti, ajunge să fie în scriptorium un fel de patron al copiştilor medievali. După vremea lui de glorie, care include şi o carieră în misterele medievale, diavolul corrector va sfârşi ca o simplă interjecţie în limbajul popular al Renaşterii. Pentru a înţelege însă remanenţele semantice cu care l-a întâlnit Ben Jonson pe popularul demon este suficient să-i urmărim cariera scenică, biografia cu impact direct la publicul larg. Ca punct de plecare, iată un text devoţional de uz monastic intitulat Oglinda Doamnei Noastre, imprimat în Anglia, în anul 1530. Se fixează aici succint rolul diavolului cu numele ortografiat „Tytyuyllus”, rol care consta în „a aduce stăpânului meu [Lucifer] în fiecare zi o mie de saci plini cu erori şi silabe şi cuvinte uitate pe care le face ordinul vostru la citit şi la cântat, şi de asemenea să fiu tot mai bun [în ceea ce fac]”vii.

De aici, dintre paradigmele devoţionale ale lumii catolice, diavolul va dă buzna cu tot cu atributul lui de gardian al corectitudinii „cărţilor mele scrise cu cerneală neagră (my bookys blekyt)”, cum se spune în manuscrisul Towneley (sec. XV), printre personajele pieselor pre-shakespeariene. Îl întâlnim, de exemplu, în drama medievală Judecata de apoiviii „îmbrăcat – conform indicaţiilor de regie – ca un diavol, cu o plasă de pescuit în mână”. Interesant este faptul că aici „Tutivillus” nu se mai prezintă ca un corector, ci ca un eretic sadea: „Acum eu sunt un maestru lollard (a master Loller)/ Şi cu asemenea oameni mă însoţesc”ix. Termenul Loller devenise încă de pe la începutul secolului al XV-lea sinonim cu eretic, lollarzii, cum mai erau denumiţi adepţii lui Wycliffe, ameninţând cu reformarea din temelii a culturii monastice care îl născuse pe Titivillus. Şi iată cum, dintr-odată, demonul din scriptorium nu mai contabilizează măruntele erori, ci patronează chiar eroarea supremă, abandonarea limbii sacre şi citirea Noului Testament în limbile vernaculare, o erezie condamnată de sinodul de la Oxford (1408). Ca o ironie, un diavol anunța toate grozăviile Reformei.

În misterul medieval Judecata de apoi, un pasaj (v. 363-368) cu iz de pamflet ne semnalează că deja începuse persiflarea limbii latine şi nu mai era mult până la abandonarea ei. Ne referim la o canis latinicus, o frază care doar imită limba latină, în care numele demonului păzitor al limbii canonice este prilej de luare în derâdere a limbii liturgice: „Mă numesc Tutivillus;/ Să sune trâmbiţele./ Fragmina verborum,/ Tutivillus colligit horum;/ Beelzabub algorum,/ Belial belium doliorumx.

Despre disoluţia argotică a demonului păzitor al limbii sacerdotale vorbeşte şi John Heywood în ale sale Proverbe (1546), atunci când afirmă că „Nu mai există asemenea titifili (titifyls) pe pământ englezesc”xi. Unde termenul titifyls este o evidentă coruptelă prin care memoria populară a păstrat amintirea demonului Titivillus.

Procesul de disoluţie semantică şi de corupere lexicală s-a datorat în bună măsură apariţiei tiparului, a trecerii de la bibliotheca dicta la bibliotheca imprimenda, care a desacralizat rolul de corrector absolut al demonului Titivillus şi a aclamat munca succedaneului uman. Aşa îl întâlneşte Shakespeare, care preia termenul prin coruptele vernaculare ce amintesc doar vag de măreţul Titivillus al culturii monastice. Vorbim aici de locuţiile „Tilly-fallyxii şi „Tilly-vallyxiii, interpretate de Margaret Jennings într-un studiu dedicat ca „invocaţii corupte ce fac apel la Tutivillus pentru a aduna remarci suficient de prosteşti pentru sacul său”xiv.

Odată cu pierderea conotativă, încărcătura demonică se diluează şi ea până la o interjecţie predicativă cu rol de a atenţiona interlocutorul că spune un lucru necuviincios şi că este mai bine să tacă. Un fel de „pssst, mai taci”. Aceasta este și impresia pe care ne-o lasă Shakespeare prin folosirea coruptelei lângă un vocativ, ca pentru a atenţiona un interlocutor: „Tilly-fally, Sir John”, respectiv, „Tilly-vally, lady”.

În formularea lui Ben Jonson: „Wife! Buz. Titivilitium”, verbul buz [of], cu sensul de ‘mă laşi!’, este doar o sinergie menită să accentueze atenţionarea cu care vine termenul Titivilitium, cuvânt cu sens pierdut pe care noi l-am traduce prin ‘mai taci’. Mai mult, forma Titivilitium semnalează aici o posibilă etimologie a numelui diavolului corector, ca o trimitere pe care eruditul Ben Jonson o face la latinescul titivilicium. Este vorba de un termen antic pe care dicţionarul francez-latin din 1749 (Le Petit apparat royal) încă îl semnalează sub voce ca ‘mică murdărie pe haine’. Originea latină a acestui „lucru fără importanţă” (cf. Gaffiot, 1934) este o dovadă în plus că demonul care păzea cuvântul divin de interferenţa naturii umane a fost produsul monahismului latin.

Nu putem să încheiem fără a aminti că de aici, din apetenţa diavolului corector pentru detalii s-a născut una din temerile omului modern, consemnată și de paremiologia populară, cum că diavolul s-ar ascunde în detalii. Aceasta este toată moştenirea lăsată nouă de Titivilitium, demonul uitat care aduna în saci micile imperfecţiuni ale textului divin, cele din care s-a născut toată aroganţa auctorială a scriitorului modern.

Note:

i cf. The Dramatic Works of Ben Jonson, and Beaumont and Fletcher…, vol. 1, London, 1811, p. 308, în note.
ii v. The Routledge Anthology of Renaissance Drama…, Oxford, 2003, p. 305, în note.
iii F. A. Alcuinus, Inscriptiones, II, în MPL 101, col. 728.
iv Ben Jonson, Epicoene; or, The Silent Woman, în ed. cit.,, p. 283-326.
v idem, p. 308.
vi în Tractatus ascetici duo; Alter, De Poenitentia et ejus partibus; Alter, Odinarium vitae religiosae, quos ante annum Salutis MCCC scripsit Juannes Guallensis…, Moguntiae, Sumptibus Jo. Petri Zubro, 1673, p. 122.
vii The Myroure of oure Ladye. Containing a Devotional Treatise on Divine Service…, Edited from the original black-letter text of 1530 A.D…., London, N. Trübner & Co., 1873, p. 54, v. et p. 342.
viii The Last Judgment, în ed. The Broadview Anthology of Medieval Drama…, Broadview Press, 2013, p. 189-206.
ix idem, v. 311-312, p. 194.
x idem, p. 196.
xi J. Heywood, Proverbs, I, 10, în ed. The Proverbs of John Heywood…, London, G. Bell and Sons, 1874, p. 40.
xii W. Shakespeare, Henric al IV-lea, II, 4, v. 78.
xiii idem, A 12-a noapte, II, 3, v. 75.
xiv M. Jennings, Tutivillus: The Literary Career of the Recording Demon, în „Studies in Philology”, no. 5/ Dec. 1977, p. 70.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Rabelais şi frăţia librarilor

România literară nr. 23/2016 p. 24-25

AGLA

AGLA ca echivalentul lui GOTT într-un libellus aparținând unui admirator al lui Agrippa, Steffan Michelspacher, Cabala, Spiegel der Kunst unnd Natur: in Alchymia, Augspurg, 1615, [p. 14] – detaliu.

Quid novi?

Pe pagina de titlu a ediţiei a doua din Pantagruel (1533)i, editorul lyonez al lui Rabelais a ţinut să îşi atenţioneze cititorii că ar fi vorba de o „nouă versiune îmbunătăţită şi corectată” a romanului gigantesc, intervenţiile în text aparţinând „maestrului Jehan Lunel, doctor în teologie”. Neluată în serios de exegeza rabelaisiană, care o consideră, cel mult, o „plaisanterie de Rabelaisii, menţiunea aceasta poate însă conduce, cercetată mai atent, la interesante deschideri ce ţin de istoria ocultă a literaturii franceze.

Să observăm mai întâi că „maistre Jehan Lunel” (latinizat, Iohannes Lunellius) era un personaj cât se poate de real şi de onorabil al vremii lui Rabelais, el conducând încă din 1513 abaţia Sf. Sebastian, unul din cele mai importante aşezăminte monahale din Roma. Aşadar, un nume ce putea garanta acurateţea doctrinară a unui text problematic, catalogat ca „obscen” de Calvin (Letters, I, 39) şi care risca să fie interzis de Sorbona. Se ştie astăzi că la fiecare ediţie, Rabelais intervenea în text, epurându-l de atacurile împotriva Sorbonei şi de tot ce putea fi acuzat de erezie. Modificările au culminat în 1542, când, printre altele, Rabelais face în prologul la Pantagruel din „prestinateurs”, cum erau numiţi reformatorii din Geneva, adepţi ai predestinaţiei, des abuseurs (abuzatori)”. Era tocmai anul în care prietenul şi editorul său, Étienne Dolet, a fost închis pentru erezie. Un ochi mai atent putea vedea deja cum Sorbona pregătește rugul pe care Dolet va fi ars patru ani mai târziu.

Cei care contestă azi faptul că Pantagruel ar fi fost cu adevărat augmenté et corrigé de Lunel au şi ei dreptate, teologul nu a ajuns niciodată să facă efectiv intervenţii în text. O dovedeşte faptul că numele său a fost retras un an mai târziu de pe pagina de titlu a ediţiei din 1534, când Pantagruel apare la acelaşi editor, François Juste din Lyon. În opinia noastră, cel care a acceptat ca numele lui Jehan Lunel să gireze buna credinţă a autorului lui Pantagruel a fost fratele teologului, Julien Lunel, editor şi librar din Paris. Se uită mereu că Julien a avut un contract de bail (de reprezentare) cu fratele său, ale cărui interese monastice le reprezenta în Franţa. A se vedea în acest sens actuliii încheiat pe 7 martie 1527 la notarul Pierre Crozon, cu o valabilitate de trei ani, dar reînnoit pentru alți 7 ani, în 1529. Aşadar, Jehan e, de fapt, Julien Lunel. Un editor îşi ajută astfel un confrate într-o vreme când tot mai des se auzea dinspre Sorbona, o spune din interiorul ei maistre Nicholas Le Clerciv, că Pantagruel trebuie interzis. O astfel de înţelegere, între un editor din Lyon şi un „librar jurat de Universitatea din Paris”, cum era titulatura completă a lui Julien Lunel, pare însă un serviciu mai presus de simpla prietenie şi mai apropiat de îndatoririle unei confrerii.

Locul „studiilor mele” a fost la Lyon

În Parisul sfârşitului de secol XV, breasla librarilor cuprindea un număr fix de 28 de case de editură, toate atestate de Universitate, tutela Sorbonei funcţionând aici ca un garant doctrinar şi ca un implacabil cenzor moral. În practică, forul care decidea imprimi potest (bun de tipar) era asigurat de patru librari principali (grands libraires), mai numiţi şi taxatores pentru că ei colectau taxele de la ceilalţi librari, care erau aleşi de Sorbona din rândul celor 28. Aceştia mai erau numiţi şi libraires jurés, adică librari atestaţi de un jurământ depus faţă de Universitate. Unul dintre aceşti libraires jurés a fost Julien Lunel, „burghez din Paris” care şi-a cumpărat în 1526 locul printre cei 28 editori atestați de la descendenţii editorului Jean Kerver.

Alta era însă situaţia în liberalul Lyon, acolo unde absenţa juraţilor permitea oricui dorea şi avea putere financiară să investească în imprimarea şi comerţul cu cărţi. În limina acesrei liberalizări a pieței de carte, cu începere din 1473, până la mijlocul secolului al XVI-lea, Lyonul devine oraşul cărţii, circa 800 de lucrători tipografi, câţi recenzează registrele consulare, făurind aici secolul de aur al librarilor lyonezi. Nu întâmplător, când Gargantua îi scrie lui Pantagruel despre avântul culturii contemporane, el nu uită să amintească de comerţul cu cărţi şi de acele „vaste librairies, care după părerea mea nici pe timpul lui Platon, nici pe timpul lui Cicero, nici în vremea lui Papinian nu ofereau asemenea oportunităţi de educaţie ca acum” (II, 8). Iar atunci când Rabelais înşiră titluri de cărţi fanteziste pentru a sublinia inutilitatea librăriilor clericale, specializate în cartea scolastică, gluma lui pretenţioasă, în care amestecă latina cu limba vernaculară, trimiterea erudită cu gluma vulgară, era destinată librarilor din Lyon, singurii care puteau gusta paradia şi aclama ridiculizarea unui monstre ignorant, literatura scolastică, căreia banda celor 7, cunoscută ca La Pléiade, îi va da lovitura de graţie odată cu trezirea conştiinţei naţionale: „(Pantagruel) S-a minunat în schimb de frumoasele cărţi pe care le-a găsit în prăvălia bibliotecii de la Sfântul Victor şi pe care le-a însemnat după cum urmează: … Decretum universitatis Parisiensis super gorgiasitate muliercularum ad placitum (Opinia universităţii din Paris asupra îmbuibării amorezilor după pofta inimii, …” (II, 7). Nu întâmplător, de abaţia Sf. Victor se leagă numele lui Pierre Abélard, logicianul scolasticii, cel pentru care a crede era totuna cu „ceea ce mintea consimte cu putere (id quod mente firmiter tenemus)”. Acesta a fost autorul unui Tractatus de intellectibus, amendat de Erasmus în al său Tractatus de intellectus emendatione (apărut postum, în 1677) care marchează definitiva detaşare a filosofiei moderne de condiţia de servitoare în casa teologiei medievale.

Dintre cei peste 80 de imprimeurs-libraires semnalaţi la Lyon în registrele fiscale regale de la începutul secolului al XVI-lea, mulţi erau originari din Germania lui Luther, precum familia Trechsel, Johannes-tatăl şi fii Melchior şi Gaspard, Peter Schenck, Sebastian Greyff (sau Gryphius), Johannes Fabri (Alemanus), Johannes Clein, Matthias Hus, Nicolaus Wolf (Lupus) ş.a. Aceştia au adus din Germania odată cu tehnica imprimării în caractere mobile o libertate spirituală la care Parisul abia dacă visa. Lângă operele lui Erasmus sau Budaeus, editorii lyonezi au publicat cărţi de alchimie, între care Canonul lui Avicena (1498), dar şi almanahuri şi cărţi populare, precum Traité des eaux artificielles (1484), reţetarul fitoterapeutic al editurii Schenck, cu peste cincizeci de ediţii de-a lungul unui singur secol.

La Lyon, ca la o capitală a Reformei franceze, vor da fuga ereticii Agrippa (fixat de Rabelais în personajul Her Trippa), Erasmus (cu ecouri în eruditul Thaumaste?), Dolet, editorul ars pe rug, sau Marot, poetul exilat. Toţi au fost prietenii lui Rabelais.

Nu se cunosc circumstanţele sosirii lui Rabelais la Lyon în primăvara anului 1528. Cert este doar faptul că primul lui angajament a fost de correcteur în cadrul tipografiei germanului Gryphius, situată pe atunci la intersecţia străzilor Mercière şi Thomassin. Aici deprinde el o anumită libertate teologică, taxată drept eretică de Sorbona, precum şi aducerea gloselor savante ale literaturii clasice în limba franceză. Despre Lyon, Rabelais spune într-o scrisoare adresată protectorului său Jean du Ballay, pusă de Gryphius ca dedicaţie la reeditarea din 1534 a tratatului lui Marliani, Topographia antiquae Romae, că acest oraş este „locul studiilor mele (Lugdunum, ubi sedes est studiorum meorum)”. Rămâne până astăzi o enigmă la ce fel de studii s-a referit Rabelais, ştiindu-se că toate mediile instituţionalizate în care el a deprins teologia, latina, greaca sau medicina nu ţin de oraşul Lyon. Dar poate că referirea lui vizează altfel de acumulări, personale, cum sunt cele care fac din autodidactul Pantagruel un erudit capabil să „se războiască la Sorbona cu teologii vreme de şase săptămîni, de dimineaţă de la ceasurile patru şi pînă seara la şase, lăsînd un răgaz de două ceasuri la prânz, ca să nu stingherească prea mult tabietul de odihnă şi băutură al acelora… Când, răsturnând sofistica lor şubredă, i-a pus cu botul pe labe pe toţi, dovedindu-le că nu sunt altceva decât nişte vite încălţate” (II, 10).

Intră în scenă Her Trippa

În 1509, când ocultistul german Agrippa ajunge prima dată la Lyon, el ar fi creat aici AGLA, legendara incintă secretă, speculativă, a breslei tipografilor şi librarilor. Dacă rolul fondatorului „Her Trippa” în înfiinţarea (după alte voci, reformarea) acestei confrerii rămâne încă de argumentat, societatea de pe strada Mercière a fost cât se poate de reală, lăsând urme indelebile în istoria Lyonului şi a Franţei renascentiste. Organizată ca o société de pensée, sau ca un cénacle d’érudits, cum susţine istoricul şi tipograful modern Marius Audin, AGLA a avut ca scop libertatea de gândire, militând pentru ridicarea nivelului de cultură al tuturor celor care practicau profesii legate de producerea şi răspândirea cărţii. Nu la urmă, AGLA s-a preocupat de iniţierea membrilor săi într-o ştiinţă repudiată de papalitate, dar la modă în mediile protestante din Germania, ştiinţă pe care Paracelsus şi Agrippa au numit-o filosofie ocultă. În scopul aprofundării acestui domeniu a fost invitat la Lyon şi astrofilul Nostradamus, fost coleg de studii medicale cu Rabelais la Montpellier, care îşi publică aici, la Lyon Profeţiile sale, în anul 1555. Personalităţi ca Nostradamus sau ca poetul Clément Marot, ale cărui Ouvres apar tot la Lyon, în 1538, ori ca librarul parizian Julien Lunel, arată intenţia AGLA de deregionalizare, semn că ideile ei renascentiste nu mai erau doar apanajul regiunii Lyon.

Ca nume, AGLA este acronimul unui verset din Tefilat Ha-Amidah, principala rugăciune a serviciului divin evreiesc: אתה גבור לעולם אדני (Ata ghibur leolam Adonai/ Tu, Doamne, atotputernic eşti în vecii vecilor)v, şi ilustrează apetenţa librarilor pentru kabbală, dar şi pentru limbile clasice. De altfel, breasla librarilor şi a tipografilor din Lyon a fost singura care cerea membrilor săi să cunoască latina şi greaca, limbi în care a tradus şi Rabelais. Editorii care făceau parte din AGLA, precum Gryphius, Étienne Dolet sau Claude Nourry, erau toți niște erudiţi, dedicaţi traducerii şi răspândirii în limba franceză a operelor clasicilor greci şi latini. Fără să uităm nici cultura iudaică, pentru cunoaşterea căreia Gryphius publică în 1529 marele dicţionar latino-evreiesc al lui Pagnini (1412 pagini) intitulat Oţar laşon hakodeş/ Thesaurus linguae sanctae.

Nu vei fi, Doamne fereşte, eretic?” (II, 6)

AGLA a îmbrăţişat ideile subversive ale Reformei şi le-a răspândit cu ajutorul tipăriturilor, mergând până la virulenţa pamfletului şi a afişajului stradal. În Lyonul începutului de secol XVI, cănd Rabelais scrie şi publică mare parte din operele sale, ideile Reformei generaseră deja importante convulsii sociale, precum Marea Răzmeriţă (Grande Rabeine, în dialectul lyonez) din 1529, cu reiterările ei episodice din anii care au urmat. Sunt ultimele baricade ale rezistenţei scolastice, mișcări sociale considerate de istoricivi o avanpremieră la Reforma franceză care începe efectiv abia în 1546. Implicarea tipografilor şi a librarilor lyonezi în aceste revolte împotriva Bisericii catolice este cel mai bine ilustrată de aşa numita „afacere a afişelor”, care pare o ciudat de exactă pregătire a momentului apariţiei manifestelor rozicruciene. Într-o noapte din octombrie 1534, sunt răspândite concomitent la Paris, Orléans şi Amboise afişe de o rară virulenţă la adresa Bisericii şi a clerului catolic. Autorul lor a fost identificat ca fiind Antoine Marcourt, un pastor reformat adept al lui Zwingli, exilat din Lyon la Neuchâtel. De imprimare s-ar fi ocupat Pierre de Vingle, ginerele lui Claude Nourry, primul editor al lui Pantagruel. Ca urmare a implicării librarilor, un edict regal interzice pentru o vreme imprimarea cărţilor neaprobate de Sorbona şi închide librăriile independente. Protestantismul lyonez nu era însă un moft. Cu zece ani mai înainte, în 1524, o ordonanţă regală atrăgea atenţia că „încă de acum cinci ani, secta luterană foşgăie prin oraşul Lyon şi prin ţinutul şi dioceza de Lyon, şi multe alte false doctrine fost-au însămânţate şi răspândite pe aici prin periculoase predici ce subminează credinţa catolică şi prin anumite cărţi reprobabile”vii. Și ordonanţa din Chantilly a regelui François I continuă: „Oameni întorşi de la dreapta credinţă catolică fac adunări interzise, îndemnând opinia publică să nu mai plătească dijmă Sfintei Biserici”viii.

Astfel de „cărţi reprobabile”, ca şi afişele (placardz) pe care „oameni întorşi de la dreapta credinţă catolică” afişau „blasfemii contra mai marilor Bisericii, dar şi împotriva justiţiei şi a consilierilor oraşului”ix, arată că tipografii – şi, implicit, AGLA – s-au aflat în centrul protestelor care, trecând prin „camera ardentă” a Sorbonei, au dus în final la eliberarea literaturii franceze de sub dictatul scolasticii.

Note:

i Pantagruel. Jesus Maria. Les horribles et espouventables faictz et prouesses du tresrenommé Pantagruel, Roy des Dipsodes, filz du grant geant Gargantua, Compose nouvellement par maistre Alcofrybas Nasier. Augmenté et Corrigé fraischement, par maistre Jehan Lunel docteur en theologie. Lyon, François Juste, 1533.

ii v. L. Dorez, Rabelaesiana. „Maistre Jehan Lunel”, Libraire É. Buillon, Paris, 1905, p. 16.

iii cf. Archives Nationales de France, Cota MC/ET/XXXIII/11, f. 571.

iv cf. J. Calvin, Letters, I, 39.

v pentru sensul cu care AGLA a intrat în masonerie, v. The Freemason’s Monthly Magazine”, vol. I, Grand Loge of Massachusetts, Boston, Tuttle & Dennett, 1842, p. 333, n. 3.

vi v. H. Hauser, Étude critique sur la rabeine de Lyon (1529), în Revue historique”, t. 61, Mai-Août 1896, Paris, Felix Alcan, p. 304.

vii apud idem, p. 298.

viii ibidem.

ix apud idem, p. 302.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Eminescu despre bine şi rău

România literară nr. 14/08.04.2016

Între răul lui Plotin şi binele Sf. Augustin

Cu Plotin, concepţia despre bine şi rău a depăşit teodiceea etică a stoicilor pentru apăta dimensiuni cosmice. „Fără rău – consideră Plotin – întregul ar fi incomplet, majoritatea, dacă nu toate, formele răului servind universul”1. Nu întâmplător, această primă cosmogonie a binelui și răului se întâmpla pe vremea când şcolile gnostice propuneau o altfel de metafizică, negativă, avându-l în centrul ei pe Demiurg, divinitatea care, asemeni lui Ahriman în zoroastrism sau lui Luicifer în creştinism, ar fi adus esența răului pe pământ odată cu creaţiunea. De la un discipol al lui Plotin (Proclus, cel din Despre existenţa răului2), Sf. Augustin preia ideea despre răul care nu ar fi decât un defect, o lipsă, o suspendare a binelui, ducând conceptualizarea binelui şi a răului până „la absurd” (expresia îi aparţine) cu teoria sa despre răul care aparţine binelui şi binele care nu poate exista fără rău, amândouă fiind însuşirile aceleiaşi naturi (natura). O teorie reluată de Sf. Thomas în Summa Theologiae (I, 48, 4), cu care răul își face un loc definitiv în orizontul preocupărilor filosofiei creştine. În demonstraţia sa, Augustin porneşte de la ideea că binele şi răul nu au raţiune de a fi decât în raport de celălalt: „Aşa cum întunericul înseamnă absenţa luminii, la fel răul este absenţa binelui, adică vidul, nimicul”. Ca sincopă a binelui, răul nu poate fi decât irealitatea lui, absenţa care determină şi limitează binele, căci „niciodată răul nu poate fi acolo unde nu este binele”. Sau, cum parafrazează Sf. Thomas, „absenţa unuia implică absenţa celuilalt”. În fine, demonstraţia de logică a Sf. Augustin ajunge la „surprinzătoarea concluzie” (din nou, expresia îi aparţine) că „ceea ce este rău este bun şi că doar ceea ce este bun poate fi rău”3. De remarcat că toată această definire a răului ca alterare a binelui rămâne, de la Plotin până la Augustin, strict în sfera creaţiei, Creatorul fiind scos în afara discuţiei, ca supremul şi imuabilul bine, cel care a creat un univers desăvârșit. În opoziție cu teoria lui Plotin, şcolile gnostice justificau răul ca o emanație coruptă a Supremului Bine, cauza fiind Demiurgul (Diada lui Plotin) care, asemeni îngerilor căzuţi, ar fi sursa răului în lume. Cel care va aduce în interiorul filosofiei toată această teodicee gnostică va fi Leibniz, care a încercat să dea un răspuns filosofic unei dileme biblice: „Nu cumva Dumnzeu este nedrept când își dezvăluie mânia?(Rom., 3, 5). Din Teodiceea (1710) lui Leibniz, preia Herder ideea că răul nu ar fi decât binele unui Demiurg îmbătat de putere. Ca în Isaia, 45, 7: „Eu întocmesc lumina şi creez întunericul, Eu aduc bunăstarea şi tot eu creez dezastrul, Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri!”.

O, demon, demon! Abia-acum pricep”

Plecând de la acest dualism funciar, care nu ar fi decât amprenta Demiurgului pe lutul creaţiei, Herder afirmă că omul este expresia lui cea mai înaltă, singurul care poate face din rău o forţă spirituală. Iar dacă din păcatul originar decurge răul, atunci gândirea și liberul arbitru nu sunt decât binele care „vine de la ruda sa şarpele (von ihrer Muhme der Schlange)”4. Obsesia acestei cunoaşteri luciferice a bântuit întreg romantismul. Goethe o ilustrează în Faust (I, 335) cu un vers care reia întocmai cuvintele lui Herder: „Ca ruda mea, vestitul şarpe” (Wie meine Muhme, die berühmte Schlange). Demiurgul lui Herder, în jurul căruia se construieşte toată metafizica romanticilor, împrumută de la Leibniz, filosoful său favorit, atributul de putere, de forţă manifestă, devenită la filosoful preromantic „forţa primară a tuturor forţelor” (Urkraft aller Kräfte). Un vitalism menit să readucă la viaţă panteismul static al lui Spinoza, un filosof la modă în vremea lui Herder, al cărui panteism a justificat viziunea romantică a unei naturi văzută ca templul tuturor revelațiilor.

În ultimul capitol din Scrisori pentru progresul umanităţii (1797), Herder propune ca pe nişte „ciudate ipoteze (fremdesten Hypothesen)”5 întrebări ca: oare răul nu a dat nimic bun umanităţii?, iar binele chiar nu a făcut nimic rău? Oare Ormuz şi Ahriman, expresiile dualismului persan, separă ei atât de clar şi ireversibil binele de rău? Sau Ahriman, acest izomorfism al îngerului căzut de care aparține lumea spiritelor rele, i-a dat omului tocmai îndoiala, care este motorul cunoaşterii şi al întregului progres?

Nu înţeleg cum nimeni nu a tratat până acum apropierea dintre Scrisorile herderienele şi Demonism-ul eminescian, un poem din care Călinescu nu a putut vedea decât „o curioasă suprapunere de motive cosmoteogonice şi de filosofie antiraţională [sic!] spre a explica viaţa ‘…întemeiată/ Pe rău şi pe nedrept şi pe minciună’”. Să observăm mai întâi că Eminescu clădeşte structura ideatică a poemei Demonism (1872) pe acelaşi răsturnat binom bine-rău, răul fiind aici „impulsul prim” al istoriei şi temelia întregii creaţiuni: „Temei la state, naţiuni şi cauza/ Războaielor cumplite care sunt/ Paşii istoriei, acest e… răul./ Să nu ne înşelăm. Impulsul prim/ La orice gând, la orişice voinţă,/ La orice faptă-i răul”. Şi tot ca în „ciudatele ipoteze” herderiene, un „Titan bătrân, cu aspru păr de codri” se înfruntă cu „Ormuz”, zeul benefic al mitologiei persane, sub privirea „Bătrânului zeu cu barba de ninsoare”. Acesta din urmă nu face decât să se delecteze „cu comica-ne neputinţă,/ Să râdă-n tunet de deşertăciunea/ Viermilor cruzi, ce s-asamănă cu el”. „Dumnezeul bătrân” nu este, în viziunea poetului, decât un alt ipostas al răului, întruchipând ca la Herder voinţa oarbă (blinde Wille) şi puterea (Kraft)6: „O, demon, demon! Abia-acum pricep/ De ce-ai urcat adâncurile tale/ Contra nălţimilor cereşti;/ El a fost rău şi fiindcă răul/ Puterea are de-a învinge… – nvinse./ Tu ai fost drept, de-aceea ai căzut./ Tu ai voit s-aduci dreptate-n lume:/ El e monarc şi nu vrea a cunoaşte/ Decât voinţa-şi proprie şi-aceea/ E rea. Tu ai crezut, o, demon,/ Că în dreptate e putere. – Nu,/ Dreptatea nu-i nimic făr de putere./ Cătat-ai aliaţi între titanii/ Ce brăzdau caosu-n a lor [răscoală],/ Ai înzestrat pământul cu gândiri,/ L-ai înarmat cu argumente mari/ Contra lui Ormuz”.

Eu nu cred nici în Iehova”

Între răul „care e putere” şi binele „care nu-i nimic făr de putere” încape toată răsturnarea logică propusă de filosofia lui Herder, cel care transforma năzuinţa moralei creştine într-o slăbiciune, iar vitalitatea demonică într-un triumf. Dumnezeul lui Sturm und Drang nu este, aşadar, unul iudeo-creştin, de care Herder se îndepărtează odată cu Dumnezeu. Câteva conversaţii (1787), nici măcar unul oriental, de care el se apropie cu Scrisori privitoare la studiul teologiei (1780–1781). În paranteză fie spus, la fel ca Goethe şi ca Eminescu, Herder a studiat sanscrita , convins de teoria exprimată de Schlegel, cel din Despre limba și înțelepciunea indienilor (1780-1781), că India este „izvorul tuturor limbilor, a întregii înțelepciuni și a toată poezia spiritului uman”7. Dumnezeul lui Herder, atunci când nu este omul în ipostaza lui de genius, este rebelul Prometeu. Un Prometeu care a adus Olimpul pe pământ, cum spune Herder în poemul Dramatic Prometeu eliberat (1802). În numele lui, romanticii se vor implica într-un misionarism secular, mânați de încrederea că filosofia este limba maternă a umanității.

Sintetizând o metafizică à rebours i-a făcut pe romantici să declare, aşa cum poetic ajunge să o spună Eminescu: „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha­-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă, nici în moarte,/ Nici în stingere ca unii /…/ Toate-mi sunt de o potrivă,/ Eu rămân ce-am fost: romantic” (Eu nu cred nici în Iehova, 1876).

Omul romantic nu este însă ateu, nici măcar agnostic. Şi chiar dacă nu mai locuiește în cetatea luminată de somma luce a credinţei, de „lumina lină” pe care Eminescu o invocă la o răscruce de gând în Rasai asupra mea (1879), romanticului îi rămâne lumina care vine de la luceferi. Este lumina filosofiei, o lumină care duce la claritate, nu la clarviziune. De aceea, între Preot și filosof, elecția lui Eminescu a fost de partea celui interesat să înțeleagă „șoapta misterului divin”: „Că n-avem sfinții voștri, voi ne mustrați, preoți,/ Deși de-a voastră tagmă suntem și noi cu toți/…/ Și noi avem o lege, deși nu Dumnezeu,/ Simțim că Universu-l purtăm și prea ni-i greu/…/ Nu ne mustrați! Noi suntem de cei cu-auzul fin/ Și pricepurăm șoapta misterului divin”.

Demonism a fost scris în perioada vieneză, pe când Eminescu studia istoria filosofiei cu profesorul Robert von Zimmermann. Praghezul, ajuns Rector magnificus al Universităţii din Viena, a fost un herbartian convins, adept al unei „exacte Philosophie” axată pe noțiuni și concepte, mult mai puţin speculativă decât filosofia adversarilor din curentul hegelian. Cursurile lui de filosofie au fost publicate în Studii şi comentarii de filosofie şi estetică (1870), acolo unde se vede o stăruitoare aplecare asupra filosofiei lui Leibniz şi a lui Spinoza, doi filosofi amintiţi aici (p. 359) împreună cu observaţiile criticii herderiene. Pe această cale istoriografică trebuie să-l fi descoperit studentul Eminescu pe Herder.

Într-o scrisoare către Maiorescu, expediată din Berlin (Charlottenburg), pe 5 februarie 1874, studentul Eminescu recunoaște un iremediabil conflict de idei cu profesorul Zimmermann, din pricina căruia nu s-ar mai fi prezentat la cursuri, dezamăgit de materialismul celui pe care îl considerase cândva, o „culme a oricărei înțelepciuni posibile”: „La Viena, am stat sub influența nefastă a filozofiei lui Herbart, care prin natura ei te dispensează de studiul lui Kant. În această prelucrare a noțiunilor s-a prelucrat însuși intelectul meu ca o noțiune herbartiană, până la tocire. Când însă, după o strunjire și o răsucire de luni de zile, Zimmermann ajunse la concluzia că ar exista într-adevăr un suflet, dar că acesta ar fi un atom, am aruncat indignat caietul meu de note la dracu, și nu m-am mai dus la cursuri. Ce-i drept, dacă nu aveam mărginirea de student, atunci probabil că numitul domn nu mi-ar fi apărut drept culme a oricărei înțelepciuni posibile. Am fost însă victima temporară a imaginii mele exagerate despre valoarea unui profesor universitar”.

Zimmermann a fost şi profesorul de metafizică al lui Rudolf Steiner, care recunoaşte într-o prelegere8 că a luat numele antropozofiei sale dintr-o carte a profesorului vienez, citită de el în tinereţe şi intitulată: Anthroposophie… (1882)9. Steiner este unul dintre filosofii care a continuat tratarea à rebours a binomului antagonist Ahriman-Ormuz şi a succedaneului său creştin Lucifer-Dumnezeu. Şi e suficient să ne amintim de revista pe care antropozoful a botezat-o Luzifer, mai târziu, Lucifer-Gnosis, apărută între 1903 şi 1908. Din romantism, cariera răului care este bun şi a binelui care devine rău va răspândi în toată filosofia ocultă a sfârşitului de secol XIX o teodicee negativă. Nu aş aminti aici decât Gânduri despre Ormuz şi Ahriman, editorialul publicat de H. P. Blavatsky în propriul „Lucifer” (martie, 1891), sau de strigătul blasfemic al unuia din capii masoneriei americane, poetul Albert Pike: „Da, Lucifer este Dumnezeu!”10. Este același Lucifer pe care Eminescu îl prezintă în forma Luceafărului care „alunecă-n odaie” şi „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii”. Este caduceul hermetic, simbolul cunoaşterii luciferice, o filosofie profund ancorată în universul omului romantic.

1 Plotin, Enn. II, 3, 18.

2 De malorum subsistentia a fost tradus de Guillaume de Moerbecke, în 1280, după un text însuşit de Isaac Sevastocrator, fratele împăratului bizantin Alexis I Comenius.

3 cf. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, IV, 12-13.

4 J. G. Herder, Über die dem Menschen angeborene Lüge (1777), IX, 539.

5 J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität (1797), X, 123.

6 e.g., J. G. Herder, Gott. Enige Gespräche, Gotha, bey K. W. Ettinger, 1787, îndeosebi p. 226.

7 Fr. Schlegel, Scrisoarea către L. Tieck din 15 sept. 1803, în L. Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe, în ed. Winkler Verlag, München, 1972, p. 135.

8 v. R. Steiner, Die Psychologie der Künste (1921), în GA 271, Dornach, 1985, p. 206.

9 R. Zimmerman, Anthroposophie im Umriss: Entwurf eines Systems idealer Weltansicht auf realistischer Grundlage, Wien, 1882.

10 A. Pike, apud A. C. de la Rive, La Femme et l’enfant dans la Francmaçonnerie universelle, Delhomme & Briguet, Éditeurs, Paris-Lyon, 1894, p. 588.

Lasă un comentariu

Filed under 1

Cum să faci aur acasă

Michael Maïer - Atalanta Fugiens - 1618 - Emblema XX
 Emblema XX din Michael Maier, Atalanta fugiens…, Oppenheim, Th. de Bry, 1618, p. 89 – gravură de Matthaeus Merian d. Alt.
România literară nr. 20/2016, p. 26-27

 

Fals tratat de mitologie pentru alchimişti

În anul 1617 apărea în Germania, la celebra editură de Bry, unul din cele mai ciudate şi mai controversate tratate din istoria literaturii alchimice: Atalata fugiens – cu subtitlul: Embleme noi despre secretele naturii alchimice. Autorul, filosoful şi doctorul Michael Maier, era un fost membru al cercului de studii oculte de pe lângă curtea imperială din Praga a împăratului Rudolf al II-lea. Teoria sa hermetică, expusă deja în Arcana Arcanissima (1614), pornea de la premiza că alchimistul trebuie să fie înainte de toate un bun hermeneut al miturilor antice, căci sub vălul de falsitate al fabulelor despre zei se ascunde toată învăţătura alchimică a egiptenilor, miturile nefiind altceva decât arcane hermetice pe care antichitatea ni le-a transmis sub voalul mitologiei, „romanii de la greci, grecii de la egipteni, egiptenii de rând de la clasa sacerdotală, sacerdoţii de la Vulcan şi Mercur, Osiris şi Isis, sub ale căror false şi aurite nume au fost împrumutate sacrificii şi rituri ce păstrează o cu totul altă semnificaţie”i.

O astfel de arcană hermeto-mitică este chiar titlul cărţii, care trimite la mitul Atalantei, nimfa cea iute de picior (fugax) din care Maier face o frumoasă metaforă despre arta chimică, despre „această chimie pe care nimeni nu o poate vedea, poate doar ca o cârtiţă oarbă…, (căci) virgină este materia noastră regală, subiect al multor mărturii, dar mereu pe fugă şi cu aripi la picioare, care sunt chiar încălţămintea lui Mercur”ii. În întrecerea Atalantei cu Hippomenes, relatată de Ovidius în Metamoroze (X, 560-707), Maier vede o ilustrare a alchimistului, singurul care poate „prinde” alunecoasele secrete ale naturii. Cât priveşte cele trei mere de aur (aurea poma) cu care a fost oprită din alergare nimfa de vicleanul ei competitor/peţitor, acestea nu ar fi decât cele trei principii active: mercurul, sulful şi sarea, cu care alchimistul fixează materia prima.

În mitul Atalantei zac ascunse şi alte mistere, aduse pe pagina de titlu a tratatului lui Maier sub forma unor arcane grafice care încă aşteaptă o interpretatio esoterica. Vedem aici grădina Hesperidelor, cu celebrele mere de aur şi cele trei nimfe: Ægle, Arethusa şi Hesperethusa. Sunt fiicele lui Hesperus, un lexem care trimite prin lat. vesper, la Mercur, steaua înserării, fratele vitreg al lui Phosphorus (steaua dimineţii), cel tradus de Sf. Ieronim ca Lucifer. Nu lipseşte din grădina cu merele de aur nici Ladon, balaurul (draco) pe care Cicero îl numeşte „gardianul comorii” (Div., 2, 66), spre extazul partizanilor teoriei mitologizante a alchimiei, căci merele de aur ilustrează comoara alchimiei, pe care doar alchimistul era chemat să o afle. Iată de ce Maier face din Hercules, eroul care l-a răpus pe Ladon şi a furat merele de aur, un simbol al alchimistului, al „laboriosului artizan, sau iscoditor al acestei medicine (Hercules… laboriosum artificem, vel hujus medicinae indigatore)”iii. Iar pomul din care Hercules a furat cele trei mere de aur simbolizează arborele filosofic, a cărui proiecţie alchimică este în Paradisul creştin acel lignum vitæ despre care se spune în Apocalipsă (22, 1-2), alimentând visul alchimiştilor, că face fructe „pentru vindecarea tuturor oamenilor (ad sanitatem gentium)”.

Comentând stilul mitologizand al alchimiei lui Maier, un bun cunoscător al literaturii alchimice a spus, disimulat sub anagrama James Hasolles (Elias Ashmole), că apelul la mitologie nu s-a vrut decât o formă de ascundere a vechilor reţete, o continuare a „felului învăluit în care cei vechi au înţeles să ne vorbească despre acest subiect, care este departe de cărarea obişnuită a Discursului, fiind ei constrânşi (de greutatea şi măreţia secretului) să inventeze un fel ocult de exprimare prin Enigme, Metafore, Parabole şi Figuri”iv. Vorbind de acest mod figurativ de redare a proceselor alchimice, un alt contemporan al lui Maier, ascuns sub pseudonimul (devenit celebru) de Basilius Valentinus, scrie într-unul din tratatele sale alchimice că am arătat toată opera prin figuri, la fel cum au făcut filosofii antici Maeştrilor, dar mai clar (căci nu am nimic de ascuns) decât alţii. Dacă alungi întunericul ignoranţei şi eşti gata să vezi dincolo de aparenţe (clairvayant) cu ochii înţelegerii, cu siguranţă vei găsi o Piatră preţioasă mult căutată, şi pe care puţini au găsit-o, căci e ca şi când ţi-am numit aici toată materia, şi ţi-am demonstrat suficient începutul, mijlocul şi finalul operei”v.

Suprapunerea acestui voal mitologizant peste figurile filosofiei hermetice, considerate deja hieroglife greu de înţeles, a adâncit misterul celor 50 de emblemata care compun Atalanta fugiens, hermeneuţii declarându-se neputincioşi în faţa acestor arcane grafice care promit, cum spune Maier, că „Spiritul va găsi aici lucruri preţioase,/ Comorile universului, remedii care salvează”.

Executate de celebrul gravor Mattheus Merian, enigmele grafice au fost însoţite de câteva versuri (epigramma), de o metaforă muzicală pe trei voci (fugis musicalibus trium vocum) şi de un discurs explicativ, care toate mai mult încurcă decât clarifică. A rezultat un fel de prezentare multimedia, un discurs plurivalent menit – cum spune şi Maier pe pagina de titlu – „să fie văzut, citit, meditat, înţeles, judecat, cântat şi ascultat cu deosebită plăcere”.

Dincolo însă de plăcerea (jucunditate) imediată a discursului, tratatul lui Maier disimulează un vechi reţetar alchimic, importante chei ale naturii hermetice regăsindu-se, cum spune Ashmole, în detaliile acestor desene. Căci sintaxa misterului nu ţine, mai spune elevul alchimiei, de „compoziţia silabelor sau a literelor, ci de Forme, Figuri şi Personaje”vi. Tot Ashmole mai precizează în a sa Arcanum, sau Marele Secret al filosofiei hermetice (1650), cu referire directă la „rarele Embleme ale celui mai învăţat [dintre alchimişti] Michael Maierus”, că „figurile enigmatice (aenigmaticall figures)” ale alchimistului german au dat „o nouă perspectivă asupra adevărurilor spuse demult, aducându-le mai aproape de noi, ca şi când ar fi sub ochii noştri, şi făcându-le astfel perfect vizibile”vii. Într-adevăr, arcanele grafice care compun Atalanta fugiens (fugiens însemnând ‘care fuge’, dar şi ‘care scapă vederii, înţelegerii’) au fost înainte de toate o revoluţie în limbajul alchimic. Aducerea „hieroglifelor greco-egiptene (hieroglyphica aegyptio-graeca)” din fundalul mitologiei până în primplanul alchimiei arată nevoia de specializare a limbajului ştiinţific, surprins aici în trecerea lui de la fabula mitologică la emblema alchimică, de la parabola poetică, la simbolul alchimic.

O întâlnire fierbinte cu fecioara Albifica

Convins că sub himerele mitologiei zac îngropate vechi reţete şi procedee chimice, vă propun să dăm la o parte seducătorul adstrat mitologic, la care se opresc, de regulă, toţi interpreţii, şi să privim emblemele lui Maier ca pe un simplu reţetar chimic. Ca exemplu, iată Emblema XX, intitulată „Natura învaţă natura să învingă focul (Naturam natura docet, debellet ut ignem)”. Misterul pe care îl are de rezolvat oricine priveşte această gravură este legat de cele două personaje, cavalerul şi fecioara, care se pregătesc să intre împreună în foc. Să nu uităm, pe vremea lui Maier, alchimiştii nu aveau la îndemână formule sau reacţii chimice, nici măcar teoria acido-bazică după care se împart azi substanţele, o teorie descoperită abia în 1680 de Nicolas Lémery. Tot ce aveau alchimiştii era observaţia de culoare, formă şi gust, la care se adăuga (facultativ) analogia mitologizantă furnizată de poeţii antici.

Atenţi la detaliile grafice, cum ne învaţă Elias Ashmol, nu putem scăpa în stânga imaginii drumul care coboară de la munte şi trece peste o apă, semn că cele două personaje sunt minereuri scoase din munte, acolo unde forme de case săpate în stâncă sugerează că aici este casa lor. Simbolic este şi faptul că drumul trece peste o apă pe un pod de lemnn acoperit, arătând că cele două minereuri au fost în prealabil spălate şi mărunţite, căci orice greutate (lat., pondus) depinde şi etimologic de podul (pons) peste care este trecută. Cât despre cunoaşterea mineritului, Maier s-a exprimat ades, arătând că un bun alchimist trebuie să aibă nu doar solide cunoştinţe din domeniul artelor liberale, dar şi noţiuni de minerit şi de metalurgie.

În Discursul care însoţeşte Emblema XX, Maier numeşte cele două personaje: „neprihănita fecioară Albifica, mai numită şi Beia sau Blanca”, iar pe cavalerul în armură „servitorul cel roşu unit cu mama sa într-o mirositoare căsătorie, şi din care se va naşte un descendent mult mai nobil decât părinţii săi (Hic est servus ille rubeus, que matris sue odoriferae matrimonio conjuncitur, et ex illa generat parentibus suis longem nobiliorem progeniem)”viii. Un al treilea personaj este chiar focul, pe care Maier îl numeşte în Epigrama XX „flacăra ce devoră totul ca un Dragon (Flamma vorat quae cuncta, velut Draco)”, ca o trimitere la toate miturile şi legendele despre fecioara scăpată din ghearele balaurului de un inimos cavaler.

Pentru a afla natura chimică a fecioarei Albifica, aici în rol de prima materia, vom apela la un alt practician al alchimiei, Isaac Newton, care dovedeşte în Index chemicus ordinatus (168?)ix că a cercetat atent tratatul lui Maier. Sub voce ‘Albifica Luna’, Newton trimite la George Ripley şi la a sa Liber de Mercurio et lapide philosophorumx, celebrul tratat alchimic intrat în Theatrum Chemicum III (1602). Aicixi, Ripley detaliază procesul alchimc dintre un „om roşu” (hominem rubeum) şi o „strălucitoare femeie al cărui nume este Albifica (mulierem candidam, qui nomen est Albifica)”, în urma căruia se obţine „un singur amestec, în care tu cu adevărat ai Mercurium Philosophorum”. Mai mult, Ripley precizează aici că acest hominem rubeum este chiar magnesia nostra, care, în jargonul chimiei moderne, este oxidul de magneziu. Magnesia a fost folosită din vechi timpuri în metalurgie ca fondant, sub forma dolomitului adus din Munţii Dolomiţi, de culoare alb-cenuşie cu irizaţii roşiatice datorită oxidului de fier. Mineralul care conţine 18% MgO şi 30% CaO ajută la separarea sterilului de topitura metalică prin formarea unei zguri fluide, scăzând totodată punctul de topire al amestecului şi protejând astfel metalul rezultat de temperaturile înalte care îl pot oxida. Exact aşa cum încearcă să explice Maier în limbajul alchimic al secolului al XVII-lea, când spune că „o natură ţine, păstrează şi apără în foc o altă natură, aşa cum le este cunoscut celor care rafinează metale”xii.

Faptul că întreg procesul i-a părut lui Maier „o mirositoare căsătorie, din care se va naşte un descendent mult mai nobil decât părinţii săi”, nu este decât o clară trimitere la compoziţia Albificăi, care trebuie să fi fost o sulfură metalică ce degajă în timpul procesului de oxido-reducere la cald un venenosus vapor, care este anhidrida sulfurică. Strălucitoarea pirită (sulfură de fier sau de cupru) conţine importante urme de aur şi de argint, metale „mai nobile decât părinţii săi” care pot fi separate sub formă unui aliaj complex prin arderea supraveghetă a piritei în prezenţa unui oxid (de magneziu sau de mangan) pe post de fondant.

Acesta ar fi tot procesul alchimic pe care Maier a vrut să ni-l ilustreze cu Emblema XX din a sa Atalanta fugiens. Este un proces metalurgic simplu, dar care nu a putut fi ilustrat de alchimist decât cu referiri mitice care mai mult complică decât limpezesc: „…Şi fiindcă, în problemele metalelor şi ale filosofiei, o natură ţine, păstrează şi apără în foc o altă natură, aşa cum le este cunoscut celor care rafinează metale şi experiementează, cunoscuţi ca adevăraţi maeştri ai lucrurilor naturale, fierul, precum argintul şi aurul, fiind încă foarte delicat şi spiritual, se combină cu Cadmiul, Arseniul şi cu hrăpăreţul, devoratorul Antimoniu, devenind adesea foarte folositor, căci le aduce la lumină, asemeni mânilor care moşesc, atunci când este amestecat cu mineralele care sunt arse în focul furnalelor. În acelaşi fel, când însăşi fierul trebuie să fie preschimbat în oţel, el este salvat de la ardere de nişte pietre albe care se găsesc pe ţărmul mării… Prin urmare, aceasta este natura care învaţă o altă natură cum să lupte împotriva focului şi cum să fie mai puţin afectată de foc; ea este profesoara care îşi instruieşte eleva, şi dacă priveşti mai atent, este regina care stăpâneşte forja (regina reges subjectam) şi care este fiica renumitei sale mame. Acesta este servitorul cel roşu unit cu mama sa într-o mirositoare căsătorie, şi din care se va naşte un descendent mult mai nobil decât părinţii săi. Acesta este Pyrus, fiul lui Ahile, tânărul cu păr roşu, veşminte de aur, ochi negri şi picioare albe. Este cavalerul înarmat cu sabie şi scut contra balaurului, din fălcile căruia va salva pe neprihănita fecioară Albifica, mai numită şi Beia sau Blanca. Acesta este ucigaşul de monştri Hercules, cel care a salvat-o pe Hesione, fiica lui Laomedon, de monstrul marin căruia i-a fost oferită. Este acel Perseus care, arătând capul Meduzei, a apărat-o pe Andromeda, fiica Cassiopeei şi a lui Cepheus, regele etiopienilor, de un monstru marin, eliberând-o din lanţuri şi căsătorindu-se cu ea… Şi astfel, o natură o învaţă pe alta, ilustrare a operei filosofice pe care tu o vei observa şi o vei urma”xiii.

Astăzi, când procesul de separare la cald a aurului din pirita auriferă este pe youtube şi poate fi exersat de orice gospodină, erudiţia mitologizantă a alchimiştilor pare o demodată extravaganţă. S-a uitat deja că, într-o vreme când dubitare nu luase definitiv locul lui credere, această erudiţie a fost o necesară etapă în transmutarea fiinţei, mitul şi poezia aprinzând focul convingerii că şi omul poate fi „un argint lămurit în cuptor de pământ, şi curăţit de şapte ori” (Ps., 12, 6).

i M. Maier, Arcana Arcanissima…, [London, Th. Creede, 1614], p. 56-57.

ii idem, p. 86.

iii M. Maier, Subtilis allegoria super Secreta Chimiae…, în vol. Musaeum hermeticum…, Francof. et Lipsiae, 1749, p. 715.

iv James Hasolle [Elias Ashmole] în Prefaţa la Fasciculus chemicus…, London, R. Mynne, 1650 [p. II]

v Les douze clefs de philosophie de frère Basile Valentin…, Paris, P. Moët, 1660, p. 126-127.

vi Elias Ashmole, în Prefaţa la [Arthur Dee], Fasciculus Chemicus…, London, R. Mynne, 1650, [p. xxx].

vii E. Ashmole, Arcanum…, în idem, p. 170.

viii M. Maier, Atalanta fugiens…, p. 91.

ix I. Newton, Index chemicus ordinatus, Ms. Keynes 30/1, fol. 4r, s.v. Albifica Luna.

x G. Ripley, Opera omnia Chemica, quotquot hactenus visa sunt…, Cassellis, J. Gentschii, 1649, p. 101-122.

xi idem, p. 109.

xii M. Maier, Atalanta fugiens…, p. 90.

xiii idem, p. 90-91.

Lasă un comentariu

Filed under 1