Topography of Paradise

monastic gardenThe Quest for Earthly Paradise

The Paradise remains for the modern man a hidden source of both melancholy and soaring, a mystic realm where the past becomes transparent and lets the future of mankind to be seen. The historian of religion Mircea Eliade has already shown that this mythical geography still works as progress vector of history and determined, for example, the colonization of the two Americas. Immigrants really “believed that the time had come to renew the Christian world, and the true renewal was the return to the Earthly Paradise or, at the very least, the beginning again of sacred history, the reiteration of the prodigious events spoken of in the Bible”[1].

In this case, the colonization of the new land could not have taken place without the nostalgia for the divine childhood of humanity, without the trust in a realm that iterates as an Earthly Paradise the biblical age known as “In the beginning”. The following essay tries to convince the reader that this archetype has a dual nature; it exists both in the imagination and in the world at large, as a theological construct and as a foundation of humanity as well.

Adam and Eve Wander into a Marvel Garden

In the Middle Ages, the garden of delights (hortus voluptatis) becomes the terrestrial projection of the lost Paradise, a physical place that conceal the entire nostalgia for the childhood spent in the sky. Figured as an open-access harvest garden, with a small spring running through smelly trees and exotic flowers, this garden of delight was seen as a miniature of the lost Paradise. It became a locus periucundus (very agreeable place) where the man lived shoulder by shoulder with his divine father. Beyond its physical existence, this hortus voluptatis had an important presence in the European imagery, illustrating there as a literary topos the remembrance of humanity celestial origins. Unfortunately, the literary career of this theological construct remained insufficiently explored, and no one has seen under its romantic veil a paradigm shift of philosophy. In my opinion, the garden of sensorial pleasures tells us first and foremost that the Absolute can be seen and smelled right here on earth, an Aristotelian exaltation making from nature a next door of Paradise. Already, the Spinoza’s heresy of deus sive natura fels a bit up in the air.

The literary and philosophical fruits of this celestial garden have become simultaneously, or rather in unison, the self-centered consciousness of humanity, its convention of transcendence. Or, to put it in a poetic way, the shadow of paradise has become the shadow of man, an urge to read continuously the practical guide of the most perfect “kinder-garten” of humanity: the Paradise. Besides, the education of nineteenth century can be an example of how the humanity preserved the celestial construct as an illustration for its luminous childhood. When Edward Wiebe had to prepare his very popular handbook for kindergartners, he called it The Paradise of Childhood (1869), as a mystical reference to the golden age of primordial knowledge.

Garden of Persian Roses

In the Middle Ages, the rich heritage of Byzantine culture significantly affected not only the thought but also the daily life of Western man, such us the gardening, where a strange influence now enter. In this context, we can see how the utilitarianism of the Greek classical garden (pervolí) is abruptly abandoned, the monastic garden of vegetables, fruits and cure plants being replaced by the floral garden, with Persian roses and ornamental plants. The new agro hortulano was designed to delight the noble senses visus et odoratus (sight and smell), as St. Albert the Great explains in his treatise De vegetabilibus (c. 1250): “There are not many uses given by crops for fruits, they only offer pleasure, not at all elevated, which rather reduces them to nothing. The other is the land that gives us delight for two of the most important senses, the sight and the smell (Sunt autem quedam utilitatis non magnae aut fructus loca, sed ob delectationem parata, quae potius cultus carent, et ideo ad nulum dictorum agrorum reducuntur. Haec autem sunt, quia ad delectationem duorum maxime sensuum praeparantur, hoc est visus et odoratus)”[2].

Between Feeling and Thinking

In medieval thought, the transition from the nutritional garden (hortus nutritiva) to the admiration for a sensitive garden (hortus sensitiva) illustrates the distancing of thought from the Platonism. It is the moment when the art of gardening abandons the strictly theoretical utility of the influential Herbarium, an apocrypha (IVth Century) of an author, (Pseudo) Apuleius, admired as Plato’s disciple. Do not forget, from the senses, especially from visus (sight), Aristotle had made in the first paragraphs of Metaphysics an instrument of memory and, by extension, of all human knowledge. Brought to the theological realm by St. Augustine, the sense reminds the Aristotelian love for sensation (aesthesis) and will equate in the Renaissance to the discovery of nature as a propitious place to call the man outside him. The senses will render to humanity its paradisiacal memory, as St. Augustine says, making the nature to have the consistency and magnificence of a sanctuary: “What kind of sanctuary hast thou built for thyself? Thou hast done this honor to my memory to take up thy abode in it, but I must consider further in what part of it thou dost abide. For in calling thee to mind, I soared beyond those parts of memory, which the beasts also possess, because I did not find thee there among the images of corporeal things. From there I went on to those parts where I had stored the remembered affections of my mind”[3]. Beyond this discovery of the senses, the platonic anamnesis remains the key of the entire liturgical mystery.

Illustrated by the abbey garden, the sanctuary dedicated to a celestial childhood attempted to prove through the sight and odor that Paradise is still part of the affective memory of humanity. A memory stimulated by the remembrance of Eden, which help to increase the Christian faith and transform it in a continuous delight: “thou hast dwelt in my memory, and it is there that I find thee whenever I call thee to remembrance, and delight in thee. These are my holy delights”[4].

The Garden in Shape of Uterus, or Remembrance of the Mother

Like a true gardener, St. Albert the Great describes[5] in De vegetabilibus the construction of a garden with divine odor and smell. The Christian thinker does not forget to link this garden, which he calls viridantia sive viridaria (garden or park full of greenery)[6], to a mystical etymology, reinforcing once more the idea that the perfume of monastic garden descends directly from heaven. In his opinion, the latin lexeme hortus (garden) reminds the divine origin (orthus) of man, as a place where a virginal uterus is the source for a new life. From now on, any hortus voluptatis will have a round shape and will be consecrated to the Virgin Mary. The time spent in this garden of delights will iterate the Chirst childhood and will equate with the rebirth of man. Here on, the Maria hortus (garden of Mary) becomes a mystery in which each planted flower painted the beauty of Mary (Mary picturata omnium florum speciositate)[7], like St. Albert the Great says. The promise of scholastic theology was that the whole earth would become a large garden, and a paradisus voluptatis would fulfill down here on earth like a Maria terra, terra beata, the true promise of pericope about the Garden of Eden from Genesis (2: 8).

From Albertus Magnus, through Pietro de ‘Crescenzi and his Opus ruralium commodorum (about 1306), the small garden without walls, but full of ravishing fragrance, will become the model for all monastery gardens, and through Pierre d’Auvergne, the rector of the University of Paris and the author of a Sententia super librum ‘De vegetalibus et plantis’ (a. 1290), the garden that has its archetype in heaven will enter in the dream of any student of theology.

Echoing the Paradise

From a spiritual geography with theological connotations, the garden that humanises the sky and descends it to the earth will become an important literary topos. Transliterated as a secularized heterotopia, like Foucault and his followers[8] would say, the garden of delights keeps from its theological biography the all perfume of flowers from heaven. For example, in the XVIth cantus of Gerusalemme liberata[9] (1581), Torquato Tasso presents a beautiful garden (il bel giardin) full of various flowers, trees and greenery (fior vari e varie piante, erbe diverse) that delights the eyes (in one vista offere) of those who reach the paradiso of virgin Armida.

In its literary transcription, the garden of pleasure preserves the paradisiacal touch. Such glosses use Shakespeare to paint the “garden rich in gillyvors” from his Winter’s Tale. In addition, the childhood friendship of Leontes and Polixenes sends[10] nostalgically to the same garden full of joy and harmony that has its archetype in the sky. This garden of delights will bring as well in the Renaissance its references to the female uterus, like a sign that the promised terra beata belongs to the Virgin. Such genital references related to a delightful garden are found in the Decameron of Boccacio, more exactly in the garden where the women keep their assembly in the third day; but also in Spencer allegorical garden of Adonis from the 6th & 7th cantos of The Faerie Queene III.

In the Shade of Line Tree from Heaven

The line tree (tilia arbor), to which St. Albert the Great dedicates long paragraphs in its botanical treatise, could not be missed from the beautiful smelling garden of the post-Carolingian monasteries. Beyond the fact that the line tree has “floribus magis aromaticum (most fragrant flowers)”, this tree must be appreciated, as the erudite doctor universalis said, for “its relaxant shadow, which is more shady than others (umbra sua est convenientior quam umbrae aliarum arborum)”[11]. Such attributes accompanied the line tree in its literary pilgrimage. See, for example, the poem Der Lindenbaum (The Line Tree), transformed into lied by Schubert, where Wilhelm Müller (1794-1824) imagines himself in a dialogue with the line tree from the fountain. Here, in its shadow, the poet dreamed in his youth “so many sweet dreams (So manchen süßen Traum)”, and to the maturity, the same tree calls him to give him rest and comfort. In brackets, Goethe makes an almost direct reference to this famous lied in Faust I (v. 948-949), placing the peasants to sing and dance under a majestic line tree. Another example that the line tree met the romantic garden in a magical universe is the poem Dans ce jardin antique (In this old Garden), in which Victor Hugo compares the line trees with priests, and their flower with a censer that sanctifies the memory of human childhood.

We will pursue the literary tribute due to the botanical treatise of St. Albert the Great in gardening as well. Written in the beginning of seventeenth century and entitled Paradisus Terrestris. Or a Garden of All Sorts of Pleasant Flowers… (1629), a handbook of gardening consecrates the line tree as an arbor Paradisi, making it “the goodiest spectacle mine eyes ever beheld for one tree to carry”[12].

The Path to the Fountainhead

St. Albert the Great recommends as central element in his paradisiacal topography, “a very clear spring (fons purissimus)”, which the holy gardener required to be built right in the center of his garden (viridarium), perhaps as a remembrance[13] of river from Heaven: “If it is possible, a very clear spring that fall on stones to be deflected in the middle (Si autem possible sit, fons purissimus in lapide receptus derivetur in medium)”[14].

Hidden in such literary topoi: spring, line tree, garden, it is the nostalgia for paradise, mutatis mutandis, for the lost childhood of humanity. The poetry preserves and expresses maybe the best this nostalgia for what we weren’t meant to be. Drifted away from paradise, the humanity attempts to restore the Paradise in real life, hence the utopian ideals of Morus, Bacon or Karl Marx. Beyond this seductive mystique, the literature remains the real path to paradise.

A path designed once by a saint landscaper, Albert the Great, and glorified, for example, by the Romanian writer Mihai Eminescu, who preserved in his lyrical universe the spring, the line tree, and the garden as invariants of a romantic sensitivity. In this case, the “golden garden” becomes an uchrony marking the wasted time of humanity, its paradisiacal childhood of which remained in the modern time nothing but nostalgia: “he left and kept on walking on the path ahead of him until he came near a beautiful white house, shining in the twilight in the midst of a flower garden. The flowers were in green rows reflected as blue, in dark red rows and white ones, and among them were light butterflies like glittering golden stars. Smell, light and a never-ending song, slow and sweet, penetrating through the butterflies and bees were surrounding the house and garden. Beside the porch were two water barrels and on the porch was seated a beautiful girl spinning wool” (The Tear-Drop Prince Charming, 1870).

 

[1] M. Eliade, The Quest. History and Meaning in Religion, Chicago & London, 1984, p. 91.

[2] Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 14, §119, ed. Berolini, 1867, p. 636.

[3] Augustinus, Cofessiones, X, 36.

[4] Idem, X, 35.

[5] See Albertus Magnus, op. cit, VII, 1, Capit.  14: De plantatione viridariorum, §119-125, p. 636-638,

[6] Idem, p. 636.

[7] Albertus Magnus, Maria terra, in Opera omnia, vol. 36, ed. L. Vivès, Parisiis, 1898, p. 400.

[8] See S. Meyer, Temporary  Utopia/ Midlertidige  utopier, Oslo, 2003, p. 131:  “The  garden  provides  an image  of the  world,  a space of simulation  for paradise-like conditions,  a place  of otherness  where  dreams  are realised  in  an  expression  of a better world”.

[9] T. Tasso, Gerusalemme liberata, XVI, 65 sq.

[10] W. Shakespeare, Winter’s Tale, IV, 1, 18-19.

[11] cf. Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, 1, 34, §233, p. 457.

[12] J. Parkinson, Paradisus Terrestris…, London, 1629, p. 610.

[13] See Gen. 2, 10.

[14] Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 16, §125, p. 638.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lansare de carte. Gaudeamus 2018

coperta1

În cadrul Târgului de carte Gaudeamus, la standul Editurii Vinea din București și al Institutului pentru Cercetarea Avangardei Românești, a avut loc lansarea cărții de poezie Metaftizica, de Constantin Rupa, cu o postfață de Radu Cernătescu.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Ministerul fericirii

Rev. Viața Românească nr. 1-2/2019, p.152-156.

Ce iaște fericirea?

 În Etica nicomahică a lui Aristotel se prespune că fericirea (eudaimonia) ar fi motorul imuabil al vieții umane, supremul scop al oricărui individ, un spiritul (daimōn) bun (eu) care bântuie visele oamenilor și le determină, în viziunea Stagiritului, nu doar viața contemplativă, dar și implicarea în viața cetății, fericirea devenind un fel de barometru al democrației[1]. Ideea va fi dezvoltată în vremea contractului social, când fericirea individului cedează comunității o parte din visele ei, primind la schimb o fericire artificială, confecționată artizanal de gânditori momentului în scopul de a acoperi visele unei cât mai largi majorități. Și atfel, eudaimonia individuală, teoretizată cândva de Aristotel, se transformă intr-o fericire participativă, gestionată de un stat paternalist în numele unor concepte pur filosofice, precum: libertate, egalitate, fraternitate. La umbra lor, fericirea transcendentă a grecului antic, care mai credea că fericirea este motorul vieții morale și binele suprem al cetățeanului, a fost înlocuită de fericirea societății privită în ansamlul ei. Și pentru că fericirea socială trebuia să aibă un nume, i s-a spus prosperitate. Termen ambiguu și restrictiv, hedonic și mercantil, care nu poate acoperi toate frământările Stagiritului, cel ce se întreba cu îngrijorare că dacă se impun norme de viață fericită cetățenilor, oare nu există mereu riscul să rămână în afara persoane condamnate la nefericire? Pentru aceștia din urmă, statul modern a inventat un surogat de fericire pe care l-s numit protecție socială, mai mult o formă rudimentară de anestezie a conștiințelor.

Din păcate, comunismul a trivializat fericirea, făcând din ea o lozincă numai bună de fluturat într-un iluzioriu viitor „multilateral dezvoltat”. La rândul lui, neo-liberalismul a încorsetat fericirea în „îndatoririle” pe care statul i le strecoară cetățeanului turmentat de drepturi, iluziile pentru care el are mereu de luptat/ votat pentru a nu și le pierde.

Când fericirea stă la masă cu guvernul

În unele state, precum Buthan sau Emiratele Arabe Unite, există un minister al fericirii. Acest insolit departament guvernamental este menit să elaboreze programe și politici dincolo de ideologii, dar subsumate toate strict unui singur imperativ, de a face un număr cât mai larg de cetățeni fericiți. Nu știu dacă fericirea pe cap de locuitor este acolo mai mare decât, să zicem, în România, dar știu că politicile sociale[2] ale unor asemenea state și-au propus să armonizeze fericirea materială cu cea spirituală, obiectiv care nu se aude formulat explicit pe malurile Dâmboviței. În termeni pur aristotelici, acest nou tip de politică, numită „economia fericirii”, își propune să unească „fericirea secundară”[3], cea care decurge din ideologii și concepte, cu fericirea primară, a sufletului ce tânjește după virtutea desăvârșită, atributul considerat de Stagirit binele suprem al omului implicat în viața cetății. Redescoperim aici ideea, datorată aceluiași Aristotel, că o societate perfectă înseamnă „punerea în acord a vieții fiecărui individ cu virtutea desăvârșită (zoes teleias energeia kat’areten teleian)”[4]. Altfel spus, o morală sănătoasă este condiționată de fericire, iar o societate fericită este condiționată de moralitatea fiecărui individ.

Aducerea virtuților individuale din plan metafizic (religios) în plan social, ca niște superhuman skils[5], iată marea provocare a politicilor guvernamentale de împământenire a fericirii. Poate și de aceea, veți găsi în Emirate apologia progresului tehnic stând alături de apologia naționalismului cultural cel mai conservator. Astfel, conceptul generos de fericire ne arată că două ideologii diametral opuse pot încăpea într-un singur ideal. Cel al fericirii individului.

Din bunele practici ale acestor state citez[6] aici doar declararea creșterii calității serviciilor publice (învățământul, sănătatea) ca politică guvernamentală de diminuare a inechităților sociale și, implicit, de creștere forțată a fericirii pe cap de locuitor.

Patru argumente și o invitație

Cum s-ar putea armoniza un asemenea minister al fericirii cetățenilor cu realitățile din România?

În primul rând, prin acceptarea ca premiză politică a nevoii unei medieri între fericirea individului și existența unui stat birocratic, inert și refractar la problematica fericirii. Lui Josef K. din Procesul lui Kafka i-au trebuit 3 ani și 10 capitole ca să înțeleagă că odată intrat între rotițele ce articulează statul birocratic nu te așteaptă la final decât nebunia.

În al doilea rând, aș integra în acest minister al fericirii toți mediatorii care acum șomează sub titulatura pompoasă de „avocați în dreptul familiei”, transformându-i în petiționarii fericirii cetățeanului în raport cu opresiunea și nepăsarea statului de drept. Extinderea imediată a atribuțiilor acestora la Legea Contenciosului administrativ ar degreva instanțele de multe litigii apărute între persoane şi puterea publică. Dar mai ales, ar da încredere cetățeanului că puterea nu este și nu va fi discreționară, ca în Procesul lui Kafka, fiind supravegheată mereu, din proximitatea cetățeanului de rând de mediatorii democrației. Dar nu este acesta chiar rolul instituției Avocatului Poporului? – vor sări să vocifereze toți acei acare care își fac acum vacanțele la Miami și se consideră mai îndreptățiți decât alții la împărțit fericirea. Impotența unei astfel de instituții, vizibilă azi cu ochiul liber, este încă un argument pentru înființarea unui asemenea minister!

În al treilea rând, cum vi s-ar părea obligativitatea ca 112 să direcționeze toate petițiile cetățenilor către instituții și să urmărească, de pildă, aplicarea Legii 544, privind liberul acces la informațiile de interes public?

În al patrulea rând, aș pune în fruntea acestui minister filosofi de carieră, nu politicieni. Lor li se adresează Aristotel fiindcă doar ei pot înțelege că esența fericirii este chintesența tuturor politicilor create de om pentru om. Căci legile statului nu pot fi pentru cetățean decât o condamnare la fericire.

Aceste câteva argumente nu vor decât să arate cât de ușor se poate împământeni un Minister al fericirii pe malurile Dâmboviței. De aici încolo rămâne deschis orizontul angajărilor civice și este chemată să se manifeste imaginația creatoare a fiecăruia…

O rezoluție pentru mondializarea fericirii

 În anul 2012, Adunarea Generală a O.N.U., prin Rezoluția cu nr. 66/281/12.07.2012, a instituit ziua de 20 martie ca ,,Ziua Internațională a Fericirii”. Mai mult, rezoluția recunoaște importanța fericirii și a bunăstării ca obiective universale și ca aspirații ale vieții oamenilor din întreaga lume, cerând totodată „recunoașterea importanței introducerii acestor concepte ca obiective ale politicilor publice”[7]. Nu la urmă, rezoluția evidențiază faptul că, la nivel mondial, modelul preferat de dezvoltare trebuie să devină, după exemplul scandinav, o așa numită „economie a fericirii”, cea care pune în mijlocul policilor economice și sociale omul și fericirea lui.

Privită din perspectivă filosofică, Rezoluția face ca fericirea să redevină, ca în Eticile aristotelice, „sensul și scopul vieții, traiectoria și finalul existenței umane”. Altfel spus, el, omul, și nu legile, trebuie să primeze. Căci el, omul are tot dreptul, revenind la Aristotel, să urce pe „culmi de fericire și beatitudine (makarízomen kai eudaimonízomen)”[8].

Între gr. eudaimonía și sinonimul ei makaría, Evul Mediu a introdus o distanțare artificială pe care s-a întemeiat o întreagă schimbare de paradigmă politică. Asimilarea conceptului de stat de drept divin, cu ideea de legi imuabile, care provin (prin interpuși) de la Dumnezeu, a mutat scopul politicii dinspre moralitatea individului înspre moralitatea absolută a legilor, amintind mereu, cum formulează Sf. Ioan Gură de Aur în Omilia XXIII la Romani, că „Dumnezeu Însuși i-a înarmat pe magistrați cu putere… Dumnezeu se îngrijește de siguranța voastră prin ei” (112).

În paralel, diabolizarea fericirii terestre, văzută în Evul Mediu doar ca o „memorie a păcatului”[9], a scos fericirea din cetatea terestră și a mutat-o în cer, într-o utopică civitas Dei. Restricționarea fericirii la visio beatifica (Augustin) a făcut pierdută ideea aristotelică de fericire terestră (eudaimonía), substituită acum de makaría și, în transcripția lui latină, de beatitudo divina. De acum încolo, fericirea nu va mai fi binele imediat, ca în viziunea lui Aristotel, ci o sfințenie și o perfecțiune ce transferă visul fericirii în viața de apoi. Ulterior, dihotomia dintre civitas terrestra și civitas Dei a condus la diferențierea dintre omul cetății și omul pios. Altfel spus, dintre omul onest şi instruit, dedicat trup şi suflet, mai ales într-o democraţie, servirii cetăţii, pentru care fericirea este un scop cât se poate de terestru, și omul liber de obligaţii cetăţeneşti, retras întru studierea metafizicii, pentru care fericirea înseamnă ridicarea privirii spre cer. Despre aceste două tipologii, în fond, diametral opuse, vorbește și Sf. Ioan Gură de Aur într-o glosă pe marginea celebrului pasaj din Matei (22, 21): „Daţi Cezarului cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu”. În viziunea teologiei, omul social are un caracter dual. Pe deoparte este omul care îi oferă cu necesitate Domnului sufletul şi trupul omului, adică întreaga lui viaţă, de alta, este omul care, supus Cezarului, îi oferă acestuia din urmă doar taxele.

Rezoluția O.N.U. din 2012 propune o cale de mijloc între fericirea absolută și fericirea terestră, invitând toate statele membre la o meditație comună asupra conceptului de fericire. Căci, dezvoltarea nu poate fi durabilă fără readucerea în centrul tuturor politicilor a adevăratului beneficiar: omul, și fără a reaminti scopul său: fericirea. Rezoluția O.N.U. arată că eudemonocentrismul nu mai poate fi ocolit, și că datoria de căpătâi a tuturor guvernelor trebuie să fie scoaterea fericirii de la naftalina filosofică și punerea ei în practica politică.

Să nu uităm, deci, cum spunea un autor drag mie, Boethius, care îl reinterpreta pe Aristotel, că fericirea poate fi destinul omului, fiindcă ea face parte din însăși A.D.N.-ul omului: „Muritorii au mai presus de toate o singură preocupare. Ei ţes mereu un păienjeniş de ţeluri, şi deşi merg pe căi diferite, cu toţii se străduiesc să atingă unul şi acelaşi ţel: fericirea. Iată binele care odată atins, oferă certitudinea că nimeni nu mai poate dori nimic altceva. Acesta este într-adevăr binele cel mai înalt, care strânge într-însul toate lucrurile bune. Dacă i-ar lipsi vreun bine, nu ar mai fi cel mai înalt bine, fiindcă ceva care ar fi totuşi de dorit rămâne pe dinafară. În felul acesta, este clar că fericirea reprezintă starea de perfecţiune atinsă prin concentrarea a tot ceea ce e bine în ea. Toţi muritorii, aşa cum am mai spus, se străduiesc să o obţină pe diferite căi, fiindcă dorinţa pentru adevăratul bine este sădită de la natură în mintea omului, dar greşelile îl abat din cale, orientându-l spre un fals bine”…

[1] cf. Aristotel, Pol., 1325a, 16-25.

[2] v. UAE’s National Program for Happiness & Wellbeing, pe www.happy.ae/en

[3] Aristotel, Etica nicomahică, 1178a, 10.

[4] idem 1102a, 5.

[5] v. UAE Ministry of Happiness, Global Happiness. Policy Report 2018, p. 10.

[6] cf. idem, p. 11.

[7] Rezoluția, la http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=%20A/RES/66/281

[8] Aristotel, Etica nicomahică, 1101b, 22-24; cfr. Etica eudemică, 1219b, 13-16.

[9] Augustin, Confesiuni, X, 20.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

La umbra teiului din rai

Viața Românească nr. 10/2018, p. 71-75

Fig 5Horticultura îngerilor

În imaginarul artistic european, grădina desfătărilor (hortus voluptatis) a rămas un topos insuficient explorat și nimeni nu a observat că aici se ascunde sub un văl romantic o veche schimbare de paradigmă a gândirii occidentale. Mai întâi, Biserca a făcut din epicureica grădină mănăstirească de zarzavat (hortus vegetabilis) o grădină dedicată Păstorului (hortus Pastorum)[1] și misterelor învățăturii lui, observând nu doar că „Dumnezeu a fost în grădină (Deo erant in agro)”[2], ci și că vegetabilis (vegetație) ascunde și etimologic puterea de a reînnoi, de a da viață (vegeto). Astfel, din grădina capabilă a proiecta ideile pe cer, teologia a făcut o realitate palpabilă, aducând Paradisul pentru a fi văzut și mai ales mirosit chiar aici, lângă noi, pe pământ. Despre această exaltare a naturii și despre fructele ei literare avem a vorbi în cele ce urmează, analizând mai întâi solul ideologic din care a crescut motivul grădinii desfătărilor.

În perioada scolastică, influența culturii bizantine s-a manifestat în Occident până în domeniul peisagisticii și al horticulturii, acolo unde utilitarismul clasicului pervóli grecesc este acum abandonat, grădina monastică de zarzavat, fructe și plante de leac fiind înlocuită de grădina florală, cu trandafiri exotici și plante ornamentale. Noul agro hortulano era menit să încânte nobilele simțuri văzul și mirosul (visus et odoratus), cum explică Sf. Albert cel Mare în tratatul său Despre vegetație (c. 1250): „Nu sunt mari foloasele pe care le dau locurile cultivate pentru fructe, ele doar oferă plăcere, deloc elevată, care mai degrabă le reduce la nimic. Altul e cazul terenurilor care ne delectează două din cele mai de seamă simțuri, văzul și mirosul”[3].

Trecerea de la hortus nutritiva la admirația pentru grădina sensitiva surprinde momentul distanțării de platonism a lumii occidentale, cu entuziasta descoperire a Metafizicii lui Aristotel. O distanțare vizibilă până în horticultură, acolo unde se renunță acum la utilitatea strict teoretică a influentului Herbarium Apuleii Platonici (sec. IV), o apocrifă atribuită unui discipol al lui Platon, (Pseudo) Apuleius, și apar primele manuale de horticultură. Și să nu uităm, din simțuri, îndeosebi din văz, Aristotel făcuse încă din primele paragrafe ale Metafizicii un instrument al memoriei și, prin extensie, al întregii cunoașteri umane. Adusă pe tărâm teologic de Sf. Augustin, aristotelica iubire de senzații (aesthesís) va duce la descoperirea naturii ca un loc propice chemării omului în afara lui, simțurile conferindu-i memoriei umane consistența și măreția unui sanctuar: „Ce fel de sanctuar ţi-ai construit Ţie acolo? Tu care ai dat memoriei mele această vrednicie ca să rămâi în ea” – îl întreabă Sf. Augustin[4] pe Creator. Retorică, întrebarea va face din anámnesis cheia întregului mister liturgic, iar din simțuri, calea înțelegerii lui.

Noile grădini abațiale vor avea ca arhetip grădina desfătărilor, un sanctuar dedicat biografiei celeste a omului, dovedindu-i prin văz și prin miros că Paradisul încă face parte din memoria lui afectivă, iar desfătarea simțurilor este o reamintire a Paradisului, dar și o întărire a credinței în viața de apoi: „când îmi aduc aminte de Tine, acolo Te găsesc şi mă desfăt întru Tine”[5].

Grădina sfântului Albert cel Mare

Ca un veritabil grădinar, Sf. Albert cel Mare descrie într-un capitol din De vegetabilibus[6] etapele obținerii acestei grădini pline de culoare și miros divin, care aduce Paradisul pe pământ și pe care el o numește viridantia sive viridaria (grădină sau parc plin de verdeață)[7]. Gânditorul creștin nu uită să lege această grădină de o etimologie mistică, întărind o dată mai mult ideea că parfumul grădinilor mănăstirești coboară direct din Paradisul ceresc. Astfel, sfântul horticultor transformat în hermeneut susține că hortus (grădină) îi amintește omului de originea (ortus) lui divină, de acel uterus feciorelnic care este sursa noii sale vieți. De aici înainte, orice hortus voluptatis va avea o intrare principală și va fi de formă rotundă, forma de uterus amintind vizitatorului că grădina paradisiacă îi era consacrată Feciorei, iar intrarea în ea echivala cu o întoarcere în Paradis. Astfel, Maria hortus devine, cum spune Sf. Albert, grădina în care fiecare floare pictează frumusețea Mariei (Maria picturata omnium florum speciositate)[8], ca o promisiune că întreg pământul poate deveni o mare grădină, o Maria terra, terra beata, împlinind astfel promisiunea pe care i-o face omului pericopa despre Grădina Edenului (Gen., 2, 8).

De la Albertus Magnus, prin Petrus de Crescentiis și al său Opus ruralium commodorum (c. 1306), grădina rotundă, împrejmuită de ziduri și plină de paradisiace culori și miresme devine modelul tuturor grădinilor mănăstirești. Cu ajutorul lui Pierre d’Auvergne, rector al Universității din Paris și autor al unei Sententia super librum ‘De vegetalibus et plantis’ (c. 1290)[9], grădina proiectată de Sf. Albert intră în visul studentului de la teologie. Mult mai târziu, în secolul al XVI-lea, agricultura celestă devine și un pretext pentru o pierdută cunoaștere ocultă, teorie dezvoltată de cabalistul Paul Ricci în cele patru volume din De coelestis agricultura (1541). De exemplu, în horticultura celestă a lui Ricci (pseudonimul evreului convertit Sebastiano Stamler), „râul care iese din Eden”[10] nu ar fi decât înțelepciunea lui Dumnezeu, care irigă „grădina regatului ceresc (hortus regnum)” și ajunge pe pământ ca sapientia terrena, devenind aici izvorul (fons sapientiae) căutat de toți muritorii.

Grădina în care te așteaptă o mie de mii de tinere goale

Dintr-un spațiu strict teologic, grădina care umaniza cerul și îl cobora pe pământ ajunge să în Renaștere ca un important motiv narativ. Transferată în literatură, grădina desfătărilor păstrează din biografia ei teologică tot parfumul florilor din rai. Așa de exemplu, în cântul XVI din Ierusalimul eliberat (1581)[11], Torquato Tasso ne prezintă o „grădină mândră (il bel giardin)” plină de „felurite flori, și arbori, și verdeață (fior vari e varie piante, erbe diverse)”, menită a desfăta ochii (in una vista offerse) celor care ajung în paradisul fecioarei Armida: „Gradină mândră îți ivește-n față/ Havuzuri mari cu ape în văpăi,/ Un râu, și flori, și arbori, și verdeață,/ Coline, peșteri și umbroase văi…/ Cu toate-odată ochiul ți-l răsfață (XVI, 66-70)”.

În toate transcripțiile literare ulterioare, grădina desfătărilor își păstrează din atracția ei paradisiacă, aducându-l pe eroul literar mai aproape de sfințenie și cer. De la eroism la erotism, de la putere la plăcere, de la infim la sublim, accesul în acest locus amoenus impune, înainte de toate, o purificare a eroului, ca în orice clasică ridicare la cer (anábasis). De aceste glose mistice și-a amintit Shakespeare atunci când a creionat „grădina plină de garoafe roșii (garden rich in gillyvors)” din Winter’s Tale. Mai mult, grădina care se vede pe pământ ca o intrare în cer ajunge în Renaștere cu tot cu trimiterile la uter-ul feminin, care făceau din terra beata o promisă renaștere în cer. Astfel de referiri genitale găsim la grădina în care se ține adunarea femeilor din povestea zilei a treia din Decameronul lui Boccaccio, dar și în idilica „grădină a lui Adonis” cântată de Spencer în cânturile VI & VII din The Faerie Queene, III, acolo unde „o mie de mii de tinere goale” (v. 282) îl așteaptă pe erou.

Paradisul terestru, sau manualul de horticultură al puritanilor

Din grădina frumos mirositoare a mănăstirilor postcarolingiene nu putea lipsi teiul (tilia arbor), căruia Sf. Abert cel Mare îi dedică paragrafe întregi în tratatul său. Dincolo însă de faptul că teiul are „flori mult mai mirositoare (floribus magis aromaticum)”, el trebuia apreciat, cum o spune eruditul doctor universalis, și pentru umbra lui mai deasă și mai odihnitoare decât a altor arbori (umbra sua est convenientior quam umbrae aliarum arborum)[12]. Sunt însușirile care vor însoți teiul în peregrinările lui livrești. De exemplu, în poemul Teiul (Der Lindenbaum), transformat în lied de Schubert, autorul, Wilhelm Müller (1794-1824), se imaginează dialogând cu teiul de la fântână, la umbra căruia visase în tinerețe „atât de multe vise dulci (So manchen süßen Traum)”. În paranteză fie spus, Goethe face o trimitere aproape directă la acest lied celebru în epocă, punându-i pe țăranii din Faust I (v. 949-980) să chiuie și să joce nebunește sub un falnic tei. Cât despre legătura teiului și a grădinilor romantice cu universul teologic, avem la îndemână poema Dans ce jardin antique, în care Victor Hugo ajunge să compare teii cu niște preoți, iar floarea lor cu o cădelniță care sfințește amintirile și copilăria omului.

Manualul grădinarului englez de la începutul secolului XVII, cu numeroase ediții, nu se putea numi, cum altfel?, decât Paradisul terestru (1629), arătând că horticultura modernă rămânea tributară tratatului de botanică al Sf. Albert cel Mare. Cu Paradisul terestru, teiul este consacrat ca un arbor paradisiac, devenind aici „unul din cele mai frumoase spectacole pe care ochiul meu [al autorului] l-a văzut vreodată la un copac”[13]. Să mai adăugăm doar că teiul nu a fost și nu trebuie confundat cu vreun arbor philosophicus, el nu este simbolul cunoașterii luciferice, ci al dulcelui nimic (dolce far niente) ce caracterizează viața din Paradis.

Izvorul din grădina desfătărilor

Consacrarea teiului ca arbor paradisiac se poate vedea și în folclor, acolo unde s-au adunat reminescențele universului teologic medieval. Cel mai bun exemplu este un cântec popular german din secolul al XV-lea, intitulat Crește-un tei în împărăția cerurilor (Es steht ein Lind’ im Himmelreich), cules în 1853 de profesorul Karl Weinhold[14] și catalogat drept colind de Crăciun: „Crește-un tei în Paradis/ Și pe crengile-nflorite/ Îngerii cu glasuri sfinte/ Cântă slava lui Isus &c.  (trad. aut.) ”.

Și în poezia populară românească, teiul aparține de o dendrologie celestă, fiind prezentat ca un arbor sfânt, de exemplu, în colindul Se sfădea bradul cu teiul. Relicte ale legăturii teiului cu cultul creștin sunt încă vizibile în duminica Pogorârii Duhului Sfânt, când se binecuvântează în biserici ramuri de tei înflorit. Numai adstratul folcloric nu poate însă explica recurențele „teiului vechiu și sfânt” în universul eminescian, care este aici un motiv direct relaționat grădinii paradisiace. Să ne amintim grădina „plină de miroase” pe care un împărat „din vremi de aur” o amenajază pentru fiica lui: „În vale stearpă, unde stânci de pază/ Înconjurau măreață adâncime,/ Clădi palat din pietre luminoase,/ Grădini de aur, flori de-ntunecime;/ Iar drumul văii pline de miroase/ Afar de el nu-l știe-n lume nime” (Fata-n grădina de aur). Aici, grădina de aur este un topos în afara timpului care are legături conotative cu mirifica grădină de pe insula lui Euthanasius din Cezara. Privite mai atent, toate grădinile eminesciene nu sunt decât re-amintiri ale grădinii paradisiace proiectată cândva de Sf. Albert cel Mare pentru a fi aici jos, pe pământ, un apel al memoriei umane la originile ei divine.

Nu la urmă, mai trebue spus că din toată această topografie paradisiacă nu putea lipsi „izvorul cu apă foarte limpede (fons purissimus)”, pe care sfântul Albert cere să fie construit în centrul grădinii paradisiace, probabil, ca o amintire a râului din Rai (Gen., 2, 10): „dacă este posibil, un izvor foarte limpede ce cade pe pietre să fie deviat în mijloc (Si autem possible sit, fons purissimus in lapide receptus derivetur in medium)”[15].

Încheiem istoria acestui topos numit grădina desfătărilor (hortus voluptatis) cu unul din calcurile eminesciene, încă un semn că în toată această topografie imaginară a poposit cândva și poetul nostru: „Ajunse-o vale mândră și frumoasă,/ Părea că-i chiar grădina lor de-acasă/ …/ În mari grădine i se arătă lui/ Izvorul viu, ce cade, vrând să salte./ El se mira cum toate-astfel a fi pot:/ Grădine, rediuri, lacuri, ziduri, șipot” (Fata-n grădina de aur).

 

[1] v. R. D. Jacobo Marchantio, Hortus Pastorum: Sacrae Doctrinae floribus polymitus…,  Lugduni, 1689, p. 37.

[2] referirea lui Jacobo Marchantio la Mt., 25, 36.

[3] Sunt autem quedam utilitatis non magnae aut fructus loca, sed ob delectationem parata, quae potius cultus carent, et ideo ad nulum dictorum agrorum reducuntur. Haec autem sunt, quia ad delectationem duorum maxime sensuum praeparantur, hoc est visus et odoratus – Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 14, §119, în ed. Berolini, 1867, p. 636.

[4] Augustinus, Confessiones, X, 25.

[5] ibidem.

[6] Albertus Magnus, op. cit, VII, 1, Capit.  14: De plantatione viridariorum, §119-125, p. 636-638,

[7] idem, p. 636.

[8] Albertus Magnus, Maria terra, în Opera omnia, 36, în ed. L. Vivès, Parisiis, 1898, p. 400.

[9] Petrus Alverniensis, Sententia…,  în Ms. Paris, Bibl. Nat. lat. 16.097, f. 204r-225v.

[10] cf. P. Ricius, De coelestis agricvltvra, vol IV, Augustae Vindelicorum. H. Stayner, 1541, f. 119v.

[11] T. Tasso, Gerusalemme liberata, XVI, 65 sq.

[12] cf. Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, 1, 34, §233, p. 457.

[13] J. Parkinson, Paradisi in Sole, Paradisus Terrestris…, London, 1629, p. 610.

[14] K. Weinhold, Weihnacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien, Graez, 1853.

[15] Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 16, §125, p. 638.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Miorița, la umbra frunzei de salcâm

Rev. Viața Românească nr. 8/2018

Duerer Adoration of the Lamb

A. Duerer, Adoratia Mielului (Apocalipsa, 5) – detaliu

Oaia dogmatică

De când a fost publicată de Alecsandri în gazeta Bucovina a fraților Hurmuzachi din Cernăuți, pe 18 februarie 1850, balada Miorița circulă prin lume ca cel mai ilustrativ tezaur al sufletului românesc. Din păcate, discursuri patriotarde au redus-o la un bagaj lirico-dramatic numai bun de a ilustra lipsa de profunzime a naționalismului nostru dogmatic, cel care uită mereu de dimensiunea universalist-mistagogică din substratul polisemic al acestui text care i-a entuziasmat pe Alecu Russo, Alecsandri, Cuza ori Sadoveanu. În numele acestor inițiați, vom încerca să reamintim în cele ce urmează că adevăratul centru de greutate al baladei și al întregii noaste lumi arhaice l-a constituit mitul nemuririi, cel care a adus mereu plaiul mioritic mai aproape de zei.

În literatura antică greco-latină, oaia apare ca animalul sacrificial prin excelență, moartea ei ritualică susținând comuniunea omului mistic cu stăpânii lumii de dincolo. De exemplu, în Electra lui Euripide, Oreste stropește mormântul tatălui său cu „sângele unei oi sacrificate”[1], iar în Fenicienele, un personaj ține să precizeze că sacrificarea ritualică a oii se cere făcută „pe altar la statuile zeilor”[2]. Dincolo însă de măcelul mistic făcut în numele participării omului la lumea arhetipală, oaia este și un simbol misteric, ilustrând puritatea celor care le era permis să dialogheze cu zeii. Despre participarea ei simbolică la mistere vorbește tot Euripide, în Bacantele, 114, unde se spune că preoții lui Dionysos îmbrăcau piei albe de oaie – de „mioriță/ cu lână plăviță”, cum ar grăi rapsodul – și participau astfel deghizați la alaiul organizat în cinstea zeiței Semele și a fiului ei Dyonisos: „O Teba, doică a zeiței Semele, încoronează-te cu iederă și verdeață, poartă poame dulci și în cinstea lui Dionysos pune-ți ramuri de stejar sau pin. Împodobește-ți hainele cu blana mâțoasă a oii albe și intră în dans cu tyrsul sfânt al lui Dionysos”.

De esență orfică, misterele dionysiace se fundamentau pe renașterea unui zeu al vegetației, ilustrată în centrul ei dogmatic de un act sacrificial animalier, ca o posibilă reminescență a unui sacrificiu uman. De altfel, în mitul lui Dionysos se vorbește explicit de sacrificiul și de epifania zeului născut la solstițiul de iarnă, pe 25 decembrie, dintr-o fecioară, Semele, și un tată ceresc, Zeus. Procesiunea purtată în numele lui (thiasos) îl etala pe zeul vegetației, mort și înviat după trei zile, purtat într-un car alegoric înconjurat de lei. De aici, poate, și misterul leilor prezenți în mitosul românesc, cu precădere în colindul de fecior din socitățile noastre pastorale. Un colind care celebra calităţile voinicului exemplar: bărbăţia, eroismul, ţinuta etică, și îi amintea junelui că o castă a războinicilor îl aștepta să apere sanctuarul zeului în numele căruia se făceau sacrificii ritualice.

Numit de latini nefandum sacrificium (indicibilul sacrificiu), sacrificarea ritualică a ajuns să fie condamnat de proto-Conciliul din Suessa (303)[3], care a declarat idolatru orice sacrificiu animalier. Însă, atât de prezent a fost măcelul pios al mioarelor în mentalul colectiv încât Sf. Ioan nu s-a putut opri să nu-l aclame în Evanghelia sa și, prin gura lui Isus, să ofere mioarelor sfințenia și nemurirea pe care le promiseseră și misterele dionysiace: „Eu le dau [oilor] viață veșnică. În veac nu vor pieri și nimeni nu le va smulge din mâna mea”[4].

„Hai, Baroane, să bem vin/ Într-un stil neolatin”

În proximitatea cultului lui Dionysos, cult deopotrivă sacrificial și misteric, trebuie căutate și izvoarele baladei Miorița. Mai întâi, să ne amintim că despre cultul lui Dionysos/Bacchus în Dacia secolului I î.Ch. vorbise însuși Strabon. E drept, într-un mod indirect ce lasă loc speculațiilor. În opinia geografului antic, faptul că Burebista a ars viile din regat la sfatul omului său de încredere, preotul Deceneu, nu ar fi decât consecința unei reforme religioase. O reformă adusă de pe malul Nilului, acelaşi Strabon afirmând despre Deceneu că era „un şarlatan care rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţând el acolo semne de prorocire, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un timp, fusese socotit şi zeu. Dovadă pentru ascultarea ce i-o dădeau geţii este şi faptul că ei s-au lăsat înduplecaţi să renunţe la viţa-de-vie şi să trăiască fără vin”[5].

În Egipt a călătorit și grecul Plutarch, poate cel mai fin degustător al miturilor egiptene. El ne atenționează în De Iside et Osiride, 4, că principiul după care se călăuzea în materie de ritual întreg sacerdoțiul egiptean se poate rezuma la cuvintele lui Platon[6]: „pentru cel Impur, a-l atinge pe cel Pur este contrar ordinii divine”. Altfel spus, nu bakcheia, nebunia bahică era condamnată de Deceneu, ci vulgarizarea unui cult elitist și misteric. Citit în cheie puritană, pasajul din Strabon ar spune de fapt că dacii nu au renunțat la vin ca semn de renegare a unui zeu de tip dionysiac, ci ca un îndemn idolatru, de totală supunere față de divinitatea al cărui sânge era chiar licoarea viței-de-vie.

Același Plutarch ne spune că „grecii îl identificau pe Osiris cu Dionysos”[7], făcând astfel superfluu orice împrumut egiptean pe plaiurile mioritice, acolo unde exista deja un calc cultic ce îl ilustra pe zeul vegetației Osiris și moartea lui sacrificială. Relictul care probează această înrudire cultică este chiar balada Miorița, un cântec ce comunică prin subterane conotative cu cele mai profunde mistere ale vechiului Egipt.

Anatomia secretă a Mioriței

Apuleius, cel iniţiat în misterele egiptene[8], își începe așa numita Carte a lui Isis[9] cu o procesiune dedicată zeiței Isis, mama fecioară a zeului Osiris, prilej pentru protagonist să facă cea mai arzătoare rugă a misterelor isiace, el cerându-i Marelui Preot să îl ajute să-și reia forma inițială, cu alte cuvinte, vorbind dincolo de satiră, să redevină zeu. Încă o dată, în centrul unui mister inițiatic găsim promisiunea renașterii. Pentru atingerea ei, protagonistul Lucius urmează trei stagii/grade de inițiere, la capătul lor așteptându-l revelația vieții veșnice, expusă în cap. XI, 3-6. În schimbul inițierii care îi prelungește neofitului viața până dincolo de soartă, Isis îi cere lui Lucius să-i accepte tutela, el urmând să devină până la moarte păzitorul (tueor) zeiței. Se închide astfel un cerc, muritorul ridicat prin inițiere între nemuritori reînodând cu zeița relația întreruptă de moartea violentă a paredrului divin Osiris, de fiu și soț, deopotrivă. Foarte subtil, Apuleius descrie în cap. XI, 13, transformarea organ cu organ a lui Lucius, uitând ca din întâmplare descrirea organului sexual, organ de care eroul se arătase foarte mândru în cap. III, 27. Regăsim aici ecouri din mitul morții violente a lui Osiris, dezmembrat de Seth și recompus mădular cu mădular, mai puțin cel sexual, de îndoliata Isis.

Ecori ale morții ritualice a unui zeu al vegetației ajung până în balada Miorița, acolo unde „Măicuța bătrână/ Cu brâul de lână” poate fi asimilată lui Isis, zeița care își caută paredrul omorât de Seth, iar „Mândrul ciobănel/ Tras printr-un inel” îl reprezintă pe epoptul care își așteaptă mortea și învierea pentru a deveni asemeni lui Osiris, zeul care moare și învie periodic. Partizanul acestei lecturi comparatist-mitologice a Mioriței a fost antropologul botoșănean Henric Sanielevici, autorul unui articol care a stârnit vii dispute în epocă: Miorița sau patimile lui Zamolxis[10]. În opinia autorului, toate religiile care au propăvăduit renașterea aveau în centrul lor un omor ritualic. Altfel spus, doar în fața unei jertfe benevole, indiferența păstorului în fața morții capătă sens, moartea devenind așteptarea ritualică a promisei întoarceri în cer. În toate sistemele misterice, jertfa nu era decât o imitatio dei, inițiatul preluând astfel, la nivel individual destinul arhetipal al zeului. Al zeului care moare și învie prin cel care i s-a devotat. Un zeu cunoscut sub multe nume, pe care Sanielevici ține să le enumere: „Dionysos, Attis, Adonis, Sabazios, Tamuz, Nergal, Șiva, Osiris etc”. Toți au avut în comun aceeași poveste, cu o moarte și o înviere, pe acest mit arhetipal perpetuându-se și încrederea oamenilor în viața de apoi. „La geți, acest zeu s-a numit Zamolxis” și, fiindcă „omul jertfit anual întruchipa zeul și-i purta numele, putem afirma – încheie Sanielevici – că eroul Mioriței era un Zamolxis”.

„Stăpâne, stăpâne,/ Îți cheamă ș-un câne”

Paradoxal, acuzat de sionism și de comunism, „neaoșul”[11] Sanielevici a făcut dintr-o baladă populară românească una din puținele tresăriri de orgoliu ale „fondului nostru nelatin”. Exegeza lui mitosofică va fi continuată de Sadoveanu, care adâncind unghiul de vedere misteric ne-a oferit în Baltagul o hermeneutică inițiatică la textul Mioriței. Mare-Maestru al Masoneriei interbelice, Sadoveanu știa din clar-obscurul lojei că povestea Maestului Hiram, arhitectul templului lui Solomon, omorât de calfe în cadrul ritualului de la gradul III, este doar o adaptare a mitului lui Osiris. O spusese încă din 1928, Manly P. Hall, mason de grad înalt și autor al celebrului The Secret Teachings of All Ages. În opinia lui Hall[12], arhitecții templelor lui Dionysos alcătuiau în antichitate o breaslă inițiatică foarte asemănătoare Masoneriei de azi. La această organizație ar fi apelat Regele Solomon pentru construirea templului său din Ierusalim. Așa ajunge un neevreu, fenicianul Hiram Abiff din Tyrus, arhitectul șef al celui mai sfânt templu al iudaismului.

Conform legendei masonice[13], Hiram și-a împărțit lucrătorii în trei grade, atribuindu-le semne și cuvinte secrete și conferindu-le șorțuri distinctive din piele de oaie, în amintirea sacrificiilor animaliere pe care le datorau devoții oricărui nou început. Nemulțumiți de încadrarea într-un grad inferior, două calfe (trei, în unele rituri) i-au cerut lui Hiram să le comunice cuvântul de trecere la gradul de maestru. După refuzul Maestrului, calfele

„Mări se vorbiră,

Şi se sfătuiră

Pe l-apus de soare

Ca să mi-l omoare”.

Miorița din portbagaj

Știind că Hiram obișnuia să se roage în „casa interioară”, în încăperea numită de Biblie Kodesh ha-Kodeshim (Sancta Sanctorum)[14], cea care imita andreion-ul sau cella templelor antice, calfele l-au așteptat la porțile principale ale templului și l-au lovit pe rând cu unelte specifice zidarilor, omorându-l în cele din urmă cu un ciocan. Corpul i-a fost ascuns pe Muntele Moriia, ucigașii punându-i pe mormânt ca semn distinctiv o ramură de salcâm. Bucăți din firul de salcâm răsărit, figurând aici trupul celui mort, ca în mitul lui Osiris, au fost trimise de Regele Solomon Maeștrilor care au pornit în căutarea mormântului lui Hiram. Când el a fost descoperit și ramura de salcâm întregită, un Maestru l-a înviat pe Hiram cu ajutorul unui semn secret numit „strânsoarea labei de leu”. De atunci, ramura de salcâm a devenit simbolul încrederii în viața de dincolo de moarte, el anunțând că cel care îl poartă la rever a trecut prin mormântul inițierii.

Renașterea lui Osiris/Hiram apare iterată „pieziș” – cum îi place lui Sadoveanu să își anunțe arcanele textului – și în Baltagul. Ne referim aici la pasajul despre priveghiul lui Gheorghiță „în văgăună. Acolo s-a înălţat în picioare mortul, învălit în pocladă, aşteptând binecuvântarea din urmă şi rugăciunile de care n-a avut parte […] Sângele şi carnea lui Nechifor Lipan se întorceau asupra lui în paşi, în zboruri, în chemări.”[15].

O renaștere simbolică atinge și textul Mioriței, acolo unde eroul își roagă mioara să nu vorbească despre moartea sa, ci să păstreze aparența unei vieți nemuritoare:

„Să le spui curat

Că m-am însurat

Cu-o mândră crăiasă,

A lumii mireasă”.

Acum, când bagajul cultural al omului (post)modern este tot mai subțire și încape într-un portbagaj, din miorița arhaică nu a mai rămas decât partea ei vandabilă, fiind redusă la brânza, laptele, carne și celelalte conserve ale societății de consum. Însă, adevărata valoare a mioarei noastre stă în altă parte, în profunzimile mistagogice ale baladei cu același titlu, un cântec care a încântat cândva sufletul păstorului surprins în transhumanța lui cosmică, căci Calea lactee a fost pentru el doar un semn că moartea este o înfrățire cu zeii. Din acest erou tăcut și din oaia lui năzdrăvană, rapsodul popular a făcut magii lumii noastre tradiționale. Într-o limbă uitată, ei ne vorbesc de departe de mituri și de arderi de tot, cele care au făcut ca cerul  să fie mai aproape de oameni. Tot despre ei a ținut să ne vorbească Sadoveanu în ultimul său roman, care s-a vrut cântecul lui de lebădă, dar care nu a putut fi decât Cântecul mioarei (1971), un fel de litanie a lumii arhaice dezrădăcinată de buldozerele comunismului ignorant și cupid. În lumea „omului nou”, păstorul din Miorița a sfârșit reciclat și transformat, cum o spune cu părere de rău Sadoveanu, în șofer de „tractoare, camioane și turisme”. Uneori, pe acest „om nou” îl vedem la televizor mâncând din portbagaj carnea celei care l-a făcut cândva nemuritor.

Note:

[1] cf. Euripide, Electra, 94.

[2] cf. Euripide, Fenicienele, 633.

[3] v. Al. Hammer, Prodroma de jure sacrorum et foederum…, vol. I, Bambergae, typis G. A. Gertner, 1738, p. 50.

[4] Io., 10, 28.

[5] Strabon, Geogr., VII, 3, 11.

[6] v. Platon, Phaidon, 57B; vide et Plutarchus, Consol. ad Apol., 14.

[7] Plutarchus, De Iside et Osiride, 13; Moralia, 362 b, 364 d-f, vide et Herodot, Hist., II. 42 et 144.

[8] trimiteri autobiografice sunt numele protagonistului inițierii, Lucius, precum și cuvântul Madaurensis, introdus în cap. XI, 27, ambele trimițând la autor: Lucius Apuleius Madaurensis.

[9] cf. Apuleius, Metamorphoses, XI, 23-24.

[10] în „Adevărul literar și artistic”, nr. X/1931, p. 552-554.

[11] v. articolul Cine sunt? din ziarul Univerul, nr. 5/ 6 Ianuarie 1937, pag. 7.

[12] v. M. P. Hall, The Secret Teachings of All Ages…, San Francisco, H. S. Croker, 1928, p. 32.

[13] idem, p. 78-79.

[14] v. 1 Regi, 6, 19 et 8, 6.

[15] M. Sadoveanu, Baltagul, 14.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Horticultura îngerilor

Comunicare, Universitatea de Vest Timișoara

Grădina trandafirilor persani

În imaginarul artistic european, grădina desfătărilor (hortus voluptatis) a rămas un topos insuficient explorat și nimeni nu a observat că aici se ascunde sub un văl romantic o schimbare de paradigmă a întregii gândiri occidentale. Dintr-un mundus arhetypus care proiecta ideile pe cer, romanticii au făcut o mistică a senzațiilor, propunând ca Absolutul să fie văzut și chiar mirosit aici, jos, lângă noi. Despre această exaltare romantică și despre fructele ei literare avem a vorbi în cele ce urmează, analizând înainte de toate solul ideologic din care a crescut motivul grădinii desfătărilor.

Să observăm mai întâi că în Evul Mediu târziu, influența culturii bizantine s-a manifestat în Occident până în domeniul peisagisticii, acolo unde utilitarismul clasicului pervóli grecesc a fost brusc abandonat, grădina monastică de zarzavaturi, fructe și plante de leac fiind înlocuită de grădini florale, cu trandafiri exotici și plante ornamentale. Noul agro hortulano avea menirea să încânte nobilele simțuri văzul și mirosul (visus et odoratus), cum explică Sf. Albert cel Mare în tratatul său horticol Despre vegetație (c. 1250): „Nu sunt mari foloasele pe care le dau locurile cultivate pentru fructe, ele doar oferă plăcere, deloc elevată, care mai degrabă le reduce la nimic. Altul e cazul terenurilor care ne delectează două din cele mai de seamă simțuri, văzul și mirosul”[1].

Trecerea de la hortus nutritiva la admirația pentru grădina sensitiva surprinde momentul distanțării de platonism a lumii occidentale, cu entuziasta descoperire a lui Aristotel. O distanțare vizibilă până în horticultură, acolo unde se renunță acum la utilitatea strict teoretică a influentului Herbarium Apuleii Platonici (sec. IV), o apocrifă atribuită unui autor, (Pseudo) Apuleius, considerat discipol al lui Platon. Să nu uităm, din simțuri, îndeosebi din văz, Aristotel făurise încă din primele paragrafe ale Metafizicii sale un instrument al memoriei și, prin extensie, al întregii cunoașteri umane. Adusă pe tărâm teologic de Sf. Augustin, aristotelica iubire de senzații (aesthesís) echivala acum cu descoperirea naturii ca loc propice pentru chemarea omului în afara lui, simțurile conferindu-i memoriei umane consistența și măreția unui sanctuar: „Ce fel de sanctuar ţi-ai construit Ţie acolo? Tu care ai dat memoriei mele această vrednicie ca să rămâi în ea” – îl întreabă Sf. Augustin[2] pe Creator, făcând din răspuns și din anámnesis cheia întregului mister liturgic.

Ilustrată de noile grădini abațiale, grădina desfătărilor va deveni un sanctuar dedicat biografiei celeste a omului, ea dovedindu-i prin văz și prin miros că Paradisul încă face parte din memoria sa afectivă, desfătarea simțurilor fiind mai mult decât o amintire a Paradisului, o întărire a credinței în viața de apoi: „când îmi aduc aminte de Tine, acolo Te găsesc şi mă desfăt întru Tine”[3].

Grădina în formă de uter

Ca un veritabil grădinar, Sf. Albert cel Mare descrie într-un capitol din De vegetabilibus[4] etapele obținerii acestei grădini pline de culoare și miros divin, care leagă pământul de Paradis și pe care el o numește viridantia sive viridaria (grădină sau parc plin de verdeață)[5]. Gânditorul creștin nu uită să lege această grădină de o etimologie mistică, întărind astfel, o dată mai mult ideea că parfumul grădinilor mănăstirești coboară direct din cer. Astfel, sfântul horticultorl susține că hortus (grădină) trebuie să-i amintească omului de originea (ortus) lui divină, de acel uterus feciorelnic care a fost sursa noii sale vieți. De aici înainte, orice hortus voluptatis va avea o intrare principală și o formă rotundă, forma de uterus amintind vizitatorului că grădina paradisiacă îi era consacrată Feciorei, iar intrarea în ea echivala cu o întoarcere în Paradis. Astfel, Maria hortus a devenit, cum spune Sf. Albert, grădina în care fiecare floare pictează frumusețea Mariei (Maria picturata omnium florum speciositate)[6], ca o promisiune că întreg pământul va deveni o mare grădină, o Maria terra, terra beata, împlinind fericirea pe care i-a promis-o omului pericopa despre Grădina Edenului (Gen., 2, 8).

De la Albertus Magnus, prin Petrus de Crescentiis și al său Opus ruralium commodorum (c. 1306), grădina rotundă, fără ziduri, dar plină de paradisiace culori și miresme va deveni modelul tuturor grădinilor mănăstirești. Cu ajutorul lui Pierre d’Auvergne, rector al Universității din Paris și autor al unei Sententia super librum ‘De vegetalibus et plantis’ (c. 1290)[7], grădina proiectată de Sf. Albert intră în visul oricărui student la teologie. Mult mai târziu, în secolul al XVI-lea, agricultura celestă va deveni și pretext pentru o pierdută cunoaștere ocultă, teorie dezvoltată de cabalistul Paul Ricci în cele patru volume din De coelestis agricultura (1541). De exemplu, în agricultura celestă a lui Ricci (pseudonimul evreului convertit Sebastiano Stamler), „râul care iese din Eden”[8] nu ar fi decât înțelepciunea lui Dumnezeu, care irigă „grădina regatului ceresc (hortus regnum)” și ajunge pe pământ ca sapientia terrena, devenind aici izvorul (fons sapientiae) căutat de muritori.

La umbra teiului din rai

Dintr-un spațiu strict teologic, grădina care umaniza cerul și îl cobora pe pământ ajunge un important motiv narativ. Transferată în literatură, grădina desfătărilor păstrează aici din biografia ei teologică tot parfumul florilor din rai. Așa de exemplu, în cântul XVI din Ierusalimul eliberat (1581)[9], Torquato Tasso ne prezintă o „frumoasă grădină (il bel giardin)” plină de „felurite flori, de arbori și de verdeață (fior vari e varie piante, erbe diverse)”, menită a desfăta ochii (in una vista offerse) celor care ajung în paradisul fecioarei Armida.

În toate transcripțiile literare ulterioare, grădina desfătărilor își păstrează glosele ei paradisiace. De ele se folosește Shakespeare pentru a creiona „grădina plină de garoafe roșii (garden rich in gillyvors)” din Winter’s Tale. Mai mult, grădina care se deschide pe pământ pentru a arăta intrarea în cer ajunge în literatură cu tot cu trimiterile ei la uterul feminin, ca semnalare a acelei terra beata promisă de omonimia hortusortus și propusă cândva de Sf. Albert. Astfel de referiri genitale găsim la grădina în care se ține adunarea femeilor din povestea zilei a treia din Decameronul lui Boccaccio, dar și în idilica „grădină a lui Adonis” cântată de Spencer în cânturile VI & VII din The Faerie Queene, III, unde „o mie de mii de tinere goale” (v. 282) îl așteaptă pe erou.

Din grădina frumos mirositoare a mănăstirilor postcarolingiene nu putea lipsi teiul (tilia arbor), căruia Sf. Abert cel Mare îi dedică paragrafe întregi în tratatul său. Dincolo însă de faptul că teiul are „flori mult mai mirositoare (floribus magis aromaticum)”, el trebuia apreciat, cum spune eruditul doctor universalis, și pentru umbra lui mai deasă și mai odihnitoare decât a altor arbori (umbra sua est convenientior quam umbrae aliarum arborum)[10]. Sunt însușirile care vor însoți teiul în peregrinările lui livrești. De exemplu, în poemul Teiul (Der Lindenbaum), transformat în lied de Schubert, Wilhelm Müller (1794-1824) se imaginează dialogând cu teiul de la fântână, la umbra căruia poetul visase în tinerețe „atât de multe vise dulci (So manchen süßen Traum)”. În paranteză fie spus, Goethe face o trimitere aproape directă la acest lied celebru în epocă, punându-i pe țăranii din Faust I (v. 948-949) să cânte și să danseze sub un falnic tei. Cât despre legătura teiului și a grădinilor romantice cu universul teologic, avem la îndemână poema Dans ce jardin antique, în care Victor Hugo ajunge să compare teii cu niște preoți, iar floarea lor cu o cădelniță ce sfințește amintirea copilăriei omului.

Tributar tratatului de botanică al Sf. Albert cel Mare, manualul grădinarului englez de la începutul secolului XVII se va numi, cum altfel?, Paradisul terestru (1629). El va consacra teiul ca pe „unul din cele mai frumoase spectacole pe care ochiul meu [al autorului] l-a văzut vreodată la un copac”[11]. Să adăugăm doar că teiul din Paradis nu trebuie confundat cu un arbor philosophicus, el nefiind simbolul cunoașterii luciferice, ci al desfătării și al odihnei paradisiace.

Eminescu în grădina desfătărilor

Consacrarea teiului ca arbor paradisiac se vede poate cel mai bine dintr-un cântec popular german din secolul al XV-lea, intitulat Crește-un tei în împărăția cerurilor (Es steht ein Lind’ im Himmelreich), cântec cules în 1853 de profesorul Karl Weinhold[12] și catalogat drept colind de Crăciun: „Crește-un tei în Paradis/ Și pe crengile-nflorite/ Îngerii cu glasuri sfinte/ Cântă slava lui Isus &c.  (trad. aut.) ”.

Și în poezia populară românească, teiul aparține de o dendrologie celestă, fiind prezent ca un arbor sfânt (de ex., în colindul Se sfădea bradul cu teiul). Relicte ale legăturii teiului cu cultul creștin sunt încă vizibile în duminica Pogorârii Duhului Sfânt, când se binecuvântează în biserici ramuri de tei înflorit. În poezia lui Eminescu, „teiul vechiu și sfânt” este un motiv recurent și direct relaționat vieții veșnice. A se vedea, ca exemplu, Nu voi mormânt bogat: „Deasupra-mi crengi de tei/ Să-şi scuture floarea”. Încărcat de conotații paradisiace, un tei „înalt și vechi” străjuiește idila din Făt-Frumus din tei, acolo unde cei doi protagoniști recompun perechea originară într-o tainică grădină paradisiacă aflată „pe cărări pierdute-n vale”.

Tot într-o vale este localizată și grădina desfătărilor din Fata-n grădina de aur: În vale stearpă, unde stânci de pază/ Înconjurau măreață adâncime,/ Clădi palat din pietre luminoase,/ Grădini de aur, flori de-ntunecime;/ Iar drumul văii pline de miroase/ Afar de el nu-l știe-n lume nime”. Rămânând în universul eminescian, mirifica grădină de pe insula lui Euthanasius, care îmbată simțurile lui Ieronim, în Cezara, este o altă iterație a motivului grădinii desfătărilor. Un topos poetic care a calchiat cândva un topos real, anume: grădina paradisiacă proiectată de Sf. Albert cel Mare aici, jos, pe pământ, ca un apel al memoriei umane la originile ei divine. Din toată această horticultură paradisiacă nu putea lipsi „izvorul cu apă foarte limpede (fons purissimus)”, pe care sfântul grădinar cerea să fie construit în centrul grădinii, probabil, ca o amintire a râului din Rai (Gen., 2, 10): „dacă este posibil, un izvor foarte limpede care cade pe pietre să fie deviat în mijloc (Si autem possible sit, fons purissimus in lapide receptus derivetur in medium)”[13].

Încheiem istoria grădinii desfătărilor cu unul din calcurile eminesciene, ca un semn peremptoriu că în toată această topografie paradisiacă a poposit cândva și poetul nostru: „Ajunse-o vale mândră și frumoasă,/ Părea că-i chiar grădina lor de-acasă/ …/ În mari grădine i se arătă lui/ Izvorul viu, ce cade, vrând să salte./ El se mira cum toate-astfel a fi pot:/ Grădine, rediuri, lacuri, ziduri, șipot” (Fata-n grădina de aur).

Note:

[1] Sunt autem quedam utilitatis non magnae aut fructus loca, sed ob delectationem parata, quae potius cultus carent, et ideo ad nulum dictorum agrorum reducuntur. Haec autem sunt, quia ad delectationem duorum maxime sensuum praeparantur, hoc est visus et odoratus – Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 14, §119, în ed. Berolini, 1867, p. 636.

[2] Augustinus, Confessiones, X, 25.

[3] ibidem.

[4] Albertus Magnus, op. cit, VII, 1, Capit.  14: De plantatione viridariorum, §119-125, p. 636-638,

[5] idem, p. 636.

[6] Albertus Magnus, Maria terra, în Opera omnia, 36, în ed. L. Vivès, Parisiis, 1898, p. 400.

[7] Petrus Alverniensis, Sententia…,  în Ms. Paris, Bibl. Nat. lat. 16.097, f. 204r-225v.

[8] cf. P. Ricius, De coelestis agricvltvra, vol IV, Augustae Vindelicorum. H. Stayner, 1541, f. 119v.

[9] T. Tasso, Gerusalemme liberata, XVI, 65 sq.

[10] cf. Albertus Magnus, De vegetabilibus, VI, 1, 34, §233, p. 457.

[11] J. Parkinson, Paradisi in Sole, Paradisus Terrestris…, London, 1629, p. 610.

[12] K. Weinhold, Weihnacht-Spiele und Lieder aus Süddeutschland und Schlesien, Graez, 1853.

[13] Albertus Magnus, De vegetabilibus, VII, 1, 16, §125, p. 638.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Conspirația celor cinci degete

Înțelepciunea lumii este în palma ta

În 1490 apărea la Ulm o C(h)yromantia Aristotelis cum figuris (Chiromanția lui Aristotel cu figuri), care punea pe seama lui Aristotel nu doar chiromanția, dar și chirosofia și chirognomia, făcându-se din vechea ars chyromantiae un fel de scientia naturalis și un exemplu concludent că studiului lumii concrete, teoretizat de Stagirit, trece şi prin palma omului. Combătută de Biserică, cum o arată prefațatorul anonim, dar practicată de iluștri înaintași, precum Albert cel Mare[1], această „știință” încă magică va deveni o ramură distinctă a filosofiei oculte, care va face din scientia chyromantiae, până târziu, în secolul XX, ilustrarea „planului divin”[2] pe care Aristotel l-ar fi citit în palma lui Dumnezeu.

Despre acest plan al lumii și despre ilustrarea lui în liniile din palmă vorbise deja Biblia în versetul despre „palmele lui Dumnezeu” (Isaia, 49, 16), care va deveni motto-ul tuturor tratatelor de chiromanție. Cel mai mare profet după Moise spunea aici că Dumnezeu și-a „încrustat pe palme (עַל־כַּפַּ֖יִם חַקֹּתִ֑יך)” întreg planul Ierusalimului ceresc. Pasajul a fost interpretat de kabbaliști și chiar de unii exegeți creștini[3] ca o referire la universul magic al neoplatonicienilor. Renașterea, in admirația ei pentru neoplatonism, va așeza chirosofia la loc de cinste printre științele magice care se ocupă cu descifrarea planului inteligibil, după care Dumnezeu a creat un univers cognoscibil.

Cum vom vedea mai jos, încrederea în existenţa unui plan divin ce a lăsat semne în palma omului va încuraja, aparent paradoxal, cercetarea cosmosului și va redistribui atenția lui homo indagator de la metafizică, la fizica sferelor cerești. De reținut aici o interpretare a kabbalei pe marginea mai sus amintitului verset din Isaia, care face din litera k, kaf (palmă), din biblemul kaffaim (palme) însemnul indubitabil al lui Keter, al Coroanei copacului sefirotic, „cel mai ascuns dintre toate lucrurile ascunse”[4]. Dacă aducem ca argument şi gematria, lexemul palmă, scris כַּפַּ֖ (kaf), are valoarea 100 la fel ca sintagma לסוד, ‘spre mister’. Kabbala atrage astfel atenția că semnele din palma omului țin de un tipar transcendent. În căutarea acestui tipar cosmic vor porni toți adepții filosofiei naturale, care, abandonând lumea magiei, vor deveni exploratorii (indagatoris) noului secol iluminist. Chirosofia îi convinsese deja că universul poate fi redus la linii și semne, și că planul planul cosmic din palma lui Dumnezeu este scris și în palma celui creat după chipul si asemănarea Lui. Un principiu „științific” exprimat cândva și de adevăratul Aristotel…

Aristotel ne ghicește în palmă

Medievalii nu au putut uita că în Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν (Historia animalium), Aristotel spunea că palma (θέναρ) este străbătută de linii (διηρημένον άρθροις) ce ilustrează voința divină. Mai exact, forma liniilor ar semnala lungimea vieții omului, un mister cunoscut numai de zei. Astfel, persoanele „care trăiesc mult (τοις μεν μακροβίοις)” au una sau două linii lungi în palmă, în vreme ce „acelea care trăiesc puțin nu au aceste linii lungi (τοις δε βραχυβίοις δυσι και ου δι όλου)”[5].

În baza unor astfel de trimiteri magice, oricum, marginale în opera adevăralui Aristotel, se vor edifica toate tratatele medievale de chiromanție, astrologie și, nu la urmă, de alchimie, pretinse a fi pierdutele lecții despre natură (naturalis auscultationes) pe care autorul Fizicii le-ar fi ținut elevului său Alexandru Macedon. Apocrifele lasă să se întrevadă o înțelegere de sfârșit de Ev Mediu asupra filosofiei Stagiritului, când începuse deja armonizarea fizicii Stagiritului cu metafizica lui Platon. Ca în De ente et uno (1491) a lui Pico della Mirandola, italianul acuzat de magie vorbind aici, chiar în prefață, de un proiect mai amplu, intitulat Concordia Platonis Aristotelisque (Armonia dintre Platon și Aristotel), ce ambiționa să pună de acord lumea arhetipală a lui Platon cu căutările concretului din Fizica lui Aristotel. Până atunci, Pico ne semnalează că există o armonie perfectă între gândirea celor doi filosofi, cel puțin pe marginea conceptului de divinitate, el afirmând că dacă Platon a spus în Republica că prin divinitate trebuie înțeleasă ideea de Bine (Deum, quem ibi vocat ideea boni)”, atunci înseamnă ca întreg universul este inteligibil și rămâne la îndemâna inteligenței umane înțelegerea inteligibilității lucrurilor inteligibile (Et intelligibilia statuat dantem illis quidem ut intelligant, his autem ut intelligantur). La fel ar fi spus și „Aristotel – continuă comparatistul Pico – atunci când afirmă că divinitatea este de natura intelectului și a inteligenței și a inteligibilului (Aristoteles saepe Deum & intellectum & intelligentem & intelligibile vocat)”[6]. Mai mult, nu poate fi nicio deosebire între conceptul platonic de arhetip și cel aristotelic de formă, simțurile de la care începe fizica formei la Aristotel nefăcând decât să semnaleze minții o margine a metafizicii, de unde se întrevede existența unei ființe mai înaltă decât ființa însăși (ente dici aliquid superius possit)[7].

În toată această lume de obiecte inteligibile lăsată nouă moștenire de Platon și de Aristotel, palma omului rămâne ilustrarea perfectă a raportării omului la un model inteligibil. Dacă privim în palmă, vedem degetul Unu, sau degetul Mare, ca pe un simbol al lui mundus archetypus. El este opozitiv și separat de mundus materialis, figurat de cele patru degete (tetrada), simbolizând aerul, apa, pământul și focul, elementele constitutive ale lumii materiale. Conlucrând între ele, cele cinci degete ale mâinii demonstrează în fiecare clipă armonia dintre fizică și metafizică, dintre lumea materiei și lumea ideilor. O armonie cosmică proiectată în palma omului gânditor.

„Mâna și sufletul trebuie încălzite mai întâi”[8]

În 1571, apărea la Lyon o apocrifă chirosofică atribuită călugărului benedictin Jean de Indagine (Johannes von Hagen, m. 1469), intitulată în traducerea ei franceză: Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme (Chiromanție și fiziognomie prin privirea membrelor omului). Opuscula pleacă de la premiza, pusă pe seama lui Pythagoras[9] (!), că în palma omului, Dumnezeu a încrustat adevăruri eterne ce provin dintr-o elementară „Filosofie naturală[10]. Pe scurt, orice detaliu anatomic nu ar fi întâmplător, ci face parte din planul inteligibil cu care Dumnezeu a creat un universul inteligibil. Ideea va fi preluată și dezvoltată de Campanella, autorul unor acum uitate tratate de magie, astrologie și filosofie heterodoxă. De exemplu, în tratatul său de metafizică, intitulat Universalis philosophiae (Paris, 1638), Campanella ne oferă o interesantă ierarhizare non-scolastică a lumilor create de Dumnezeu după un plan pe care și l-a notat în palmă. Iar omul, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu nu are decât să privească în propria-i palmă. Mai exact, călugărul dominican descrie un univers împărțit în cinci lumi, câte una pentru fiecare deget al mâinii. Astfel, lumea arhetipală (mundus archetypus)[11], pe care Campanella o imaginează cuprinzând totalitatea posibilului, ca manifestare a lui Dumnezeu, ar corespunde degetului mare, mai numit de chiromanți și pollex sau în franceza medievală „Poulce, fiindcă el este cel mai important și mai puternic dintre degete”[12]. A doua lume este cea a minții (mundus mentalis), simbolizată de „Index, adică [de degetul] demonstrativ, din cauză că el demonstrează ceva atunci când este înălțat”[13]. Cea de a treia lume este lumea eternă a matematicii (mundus sempiternus sive mathematicus), un spațiu măsurabil și universal (hoc est spatium universale) atribut unui Dumnezeu văzut ca fundamentul nemăsurabil al tuturor lucrurilor măsurabile. Această lume cosmică poate fi și ea simbolizată de un deget al mâinii, de cel mijlociu (Mytantier)[14], căci ea se află la jumătatea distanței dintre două lumi spirituale și două lumi materiale. Urmează mundus materialis sive corporea moles, în care timpul este atributul absolut. Doar aici, în timp, materia poate fi văzută ca fiind vie și animată de însuși spiritul divin. Simbolul acestei lumi este degetul inelar pe care se pune inelul de aur al necesarei unio mystica dintre materie și spirit. În fine, degetul cel mai mic, pe care îl folosim, cum o spune Jean d’Idangine, doar ca „să ne curățăm urechile”[15], adică, să ne ascuțim simțurile, simbolizează lumea materială fixată prin simțuri (mundus situalis seu materialis).

Să ne amintim că filosofia lui Campanella a fost direct influențată de gândirea hermeto-kabbalistă a profesorului său, Bernardino Telesio, ale cărui 9 cărți din De rerum natura, tipărite în 1586 la Napoli, au fost trecute la Index librorum prohibitorum de Papa Clement VIII, în 1596. Pe această filiație magic-aplicativă, trebuie că a apărut și teoria celor cinci lumi a lui Campanella, care seamănă izbitor cu împărțirea universului în cinci lumi (עולמות) din kabbală.

Se spune în Zohar (1557) că din Divinul Infinit (אין סוף) a rezultat prin condensare (צמצום) sub acțiunea luminii primordiale (אור ישר) cinci lumi: Olam ha-Adam Kadmon (lumea omului primordial), Olam Ațilut (lumea paradisiacă), Olam Beriah (lumea emanativă), Olam Iețirah (lumea angelică) și Olam Asiiah (lumea materială). Echivalentul iudaic al lui mundus archetypus, Olam ha-Adam Kadmon, este caracterizat de lumină (סובב אור) și de forma anatomică după care a fost creat primul om pe pământ[16]. Tot din universul kabbalei, Campanella a preluat și implicarea celor cinci lumi într-un complex sistem de corelații magice. De exemplu, lumea inteligenței eterne (mundus mentalis) din universul său metafizic determină lumea îngerilor și pe anima mundi, precum și toate spiritele de pe pănânt.

O gravură subversivă și originile ei egiptene

Strădania lui Campanella de a creiona topografia metafizică a universului ajunge și în mult mai celebra lui Città del Sole (1602), utopia în care Campanella nu uită să spună că locuitorii cetății filosofice „considerau că este mare nevoie (tutta necessita) de a înțelege felul în care este construită lumea”[17]. Aureola de conotații oculte care însoțește opera și viața lui Tommaso Campanella a atras atenția ocultiștilor și a ajutat la supraviețuirea sistemei lui cosmice până târziu. O sistemă care a avut șansa de a fi ilustrată, cum vom vedea, de una din „frumoasele gravuri” intrate în celebrul compendiu de texte alchimice Museum hermeticum[18], alcătuit de Luka Jenis, în 1625, la Frankfurt.

Este vorba despre o gravură fără titlu și fără autor[19] care a călătorit prin alchimicul secol XVII pentru a răspândi în Anglia și Germania concluziile subversive ale unui univers antropocentric împărțit în cinci lumi. O găsim explicată cu erudite detalii în Philosophia generalis (Londra, 1676)[20] a nonconformistului Theophilus Gale, cel care leagă toată discuția despre mundus archetypus seu idealis de o străveche physica Aegiptiaca, învățătura lui Hermes Trismegistus care i-a exaltat pe renascentiști. În opinia lui Gale, această fizică străveche nu ar fi decât astrologia și alchimia piramidelor, științe pe care Pythagoras și Platon le-au cunoscut nemijlocit, de la preoții egioteni. Cele cinci lumi din metafizica lui Campanella devin la Gale: mundus archetypus, mundus angelicus (semnalată cu tot cu transliterarea ei ebraică!, olam Iețirah), mundus intellectualis, mundus sidereus și mundus elementalis.

Haosul intră în scenă odată cu Francmasoneria

Cu trei ani mai înainte de apariția cărții lui Gale, aceeași gravură ilustra, și tot la Londra, sub numele de Signaculum Mundi Pythagoricum (Mică diagramă a cosmosului Pythagoreic), un opuscul al alchimistului paracelsian William Cooper. Intitulat The Philosophical epitaph (Londra, 1673)[21], tratatul promitea cititorului licoarea nemuririi și alte desfătări și îi era dedicat (printre alții) unui bun prieten al autorului, pe nume Elias Ashmole: „To His Worthy, and much Honoured Friend, Elias Ashmole Esq, One of the Kings Majesties Heraulds at Arms, and Comptroller of the Excises through all England[22]. Ashmole, care apare în text ca „Elias the Artist [of Alchemy]”, era deja un notoriu francmason și, foarte probabil, autorul tratatului aparținea și el de onorabila breaslă, de vreme ce a ținut să se semneze cifrat: „Your faithful Friend, and humble Servant, W. C. Or twice five Hundred”. Unde 500 este numărul păsării Phoenix, o emblemă masonică ajunsă în textul lui Cooper[23] cu tot cu trimiterile ei la epifania cunoașterii, pe care o anunțau masonii.

Cele cinci lumi ale universului pythagoreic devin la Gale, exact ca în sistema lui Theophilus Gale: mundus archetypus, mundus angelicus, mundus ethereus, mundus elementaris și, fapt cu totul neobișnuit, un chaos în care și-ar avea sediul malum Satan. Înlocuirea lui mundus intellectualis cu chaos-ul pare neverosimilă pentru o tradiție intelectualistă și ea trebuie înțeleasă în contextul concesiilor pe care filosofia ocultă tocmai le făcea necromanției și luciferianismului esoteric.

Interpretând diagrama din cartea lui Cooper, vedem că prima proiecție a lui Dumnezeu este lumea ideală sau arhetipală, care include totalitatea posibilităților sub numele infinitului cel bun (bonum infinitum). Cercul înflăcărat prin care este figurat mundus archetypus reamintește de esoterismul iudaic și de „lumina care înconjoară (סובב אור)” lumea primordială a lui Adam Kadmon. Această lumină circulară (aor sovev) i-a prilejuit lui Campanella metafora din titlul Cetatea soarelui (1602), replica filosofică a locului în care oamenii „îl contemplă și îl recunosc pe Dumnezeu sub forma Soarelui, pe care ei îl numesc chipul cel mai înalt al Omnipotenței”[24].

Dacă lumea arhetipală este o lume solară, plină de inefabila lumină a lui Dumnezeu, la perieria universului, chaos-ul nu poate fi decât un loc redus la întunericul tenebrelor. În acest univers, încă heliocentric, lumea materială devine manifestarea binelui finit (bonum finitum), care nu este decât o lume intermediară în care acționează tetrada constitutivă (pământ, apă, aer și cer (?!)), figurată aici de patru triunghiuri ce alcătuiesc împreună întreitul tărâm al lumii empirice. Tit acest univers antropocentric este populat de elementele alchimiei și astrologiei, semn că autorul gravurii îl vedea pe om condamnat la cercetarea naturii. O natură încă magică, făurită de zeii lui Plotin…

Diagrama itinerantă intră și în ediția a II-a, refăcută și adăugită în 1678, din Museum hermeticum[25]. Numai că acum gravura se pierde undeva prin interiorul cărți, fără vreo legendă și fără nicio referire în textul din jur, un cunoscut text alchimic aparținând londonezului Thomas Norton. Astfel, gravura cu care se deschideau cândva tratatele alchimice și în care homo indagator își punea toate aspirațiile lui cosmice, ajunge o simplă figură de stil.

WC Philosophical Epitaph

Fig. 1. Signaculum Mundi Pythagoricum (f.a.), în The Philosophical epitaph of W. C. Esquire…, London, William Cooper, 1673.

Autorul anatomiei Cosmosului și tripodul lui de aur

Cât despre autorul acestei gravuri, el nu poate fi altul, în opinia noastră, decât Michael Maier, alchimistul german care a studiat în Italia, a trăit în Anglia și a publicat în Germania, acoperind astfel toate țările prin care a călătorit și Diagrama cosmosului pythagoreic. Foarte probabil, execuția gravurii îi aparține editorului său, Luca Jennis, cunoscutul gravor din Frankfurt, iar concepția îi aparține lui Maier. La această concluzie ne conduce faptul că prima aparițe a gravurii se întâmplă în compendiul alchimic Tripus aureus, alcătuit de Michael Maier și editat de Luca Jennis la Frankfurt, în 1618. Este vorba de planșa de la pagina 10 a acestui Tripod de aur, planșă cu care se încheie o primă praefatio dedicatoria aparținând unui erudit „E.F.G.”. Sunt inițialele sub care se ascunde chiar poetul, alchimistul și apologetul rozicrucian Michael Maier…

Maierus

Fig. 2. Gravură de Luca Jennis, în M. Maier, Themis aurea, hoc est, De legibus Fraternitatis R.C. Tractatus, Francofurti, Typis. N. Hoffmanni, 1618, p. 10.

Evident, Maier nu avea cum să cunoască tratatul lui Campanella, apărut 20 de ani mai târziu. Așadar, diagrama lui provine din cu totul alte lecturi. Este aceeași fântână a esoterismului iudaic din care, cu siguranță, au băut amândoi. Păstrarea formei ebraicizate a numelui lui Dumnezeu, Iehova, este o dovadă în plus. Curajul păstrării tetragrammaton-ului יהוה semnalează un mistic și amintește de toate schițele cosmosului bazate pe kabbală. Un exemplu ar fi Coelum sephiroticum Hebraeorum (Cerul sefirotic al evreilor, Mainz, 1678) al filosofului german Johann Christoph Steeb. Se spune aici că „prin emanația virtuții divine și conexarea infinitului la finit s-a produs ex nihilo manifestarea omnipotenței divine”[26]. Așa a apărut și lumea lui Iahve, sau mundus archetypus, cu transcripția ei sefirotică, Keter (Corona Deo Pater), din care s-a format mundus terrestris, reprezentată de sefira Malchut (Regnum).

3

Fig. 3. Sigilium Hermetis Mercurii Trismegisti, în Joh. Ch. Steeb, Coelum sephiroticum Hebraeorum, Moguntiae, Typis Ch. Küchleri, 1679, p. 120+.

 Esoterism iudaic pe malurile Tamisei

La sfârșitul capitolului VI (p. 120+) din tratatul lui Steeb, atrage atenția o încercare de sistematizare grafică a Universului, intitulată Sephirot Creationis et Providentia Dei (Geneza sefiroților și providența lui Dumnezeu), cu subtitlul Sigilium Hermetis Mercurii Trismegisti (Pecetea hermetică a lui Mercur Trismegistul). Ciudat este faptul că acest sigilium ia forma Monadei hieroglifce a magului elizabetan John Dee! Este vorba de controversatul simbolul care apare pe coperțile tratatelor sale, Propaedeumata aphoristica (1558) și Monas hieroglyphica (1564). Enigmaticul Dee prezentase figura ca pe un simbol „matematic, magic, kabbalistic și anagogic”[27] ce ar ascunde toate misterele universului. Dacă hieroglifa lui Dee încă suscită controverse printre hermeneuți, Steeb i-a găsit o cheie, interpretând-o ca pe schița hermetică a întregului Univers. Mai mult, el punctează aici faptul că ocultismul german a privit mereu cu admirație la moda hermeto-kabbalistică de pe malurile Tamisei, modă adusă de Maier în Sfântul Imperiu Roman.

Despre această modă vorbește și Michael Maier, care a petrecut 5 ani în Anglia, între 1611 și 1616. În prefaţa la Examen fucorum pseudo-chymicorum detectorum (Examinarea dezvăluirilor falșilor alchimiști, 1617), el spune că a întâlnit pe malurile Tamisei niște „falşi alchimişti (fucos Alchymicos)” care se îndeletniceau acolo cu o alchimie mult mai înaltă. Descrierea alchimiei lor spirituale trimite la acel ocult mixtum compositum promovat de John Dee. Despre Maier, voci autoritare din interiorul ocultismului modern spun că „El a transplantat cel dintâi controversa rozicruciană în Anglia”[28]. Steeb dovedește însă că acest împrumut s-a făcut în ambele sensuri și că parfumul englez al „rozei pe cruce” a trecut pe continent. Sub semnul lui, știința despre Cosmos a rozicrucienilor va călători prin toată Europa sub forma unui gravuri hermeto-kabbalistice numită „Roza din Sharon” sau sigilium hermetis.

Cine privește atent diagrama lui Steeb, nu poate să nu observe că din crucea celor patru elemente ale lumii sensibile (mundus terrestris) crește floarea hermetică a întregului Cosmos, figurat exact ca la Dee, de conjuncția dintre Sol și Luna. Peste „Mundus Archetypus Intelligibilis” domnește divinitatea, a cărui nume apare aici în obișnuita transliterația ebraică a ocultiștilor: יהוה. Sol și Luna, figurând lumea arhetipală (mundus archetypus) și lumea celestă (mundus coelestis) amintesc ca formă de „roza din Sharon” a Bibliei, simbolul mistic și regal din care anglicanii au făcut stindardul luptei lor anti-papale. Înrolat sub flamura ei, Maier, abia întors din Anglia, cheamă în Themis aurea (Frankfurt, 1618) la reformarea filosofică a întregii Europe. O reformă mai mult a ideii de Dumnezeu, precizează el[29], decât a omului însuși. Este aceași Algemeine und General Reformation la care chemaseră cu câțiva ani mai înainte și manifestele frăției rozicruciene, nemulțumită de perspectiva greșită, prea idealistă și exagerat teologizantă a filosofiei germane. In schimb, organizația se arăta programatic interesată de „începutul începuturilor” și de „principul Naturii create”[30]. Cu alte cuvinte, de alcătuirea Universului.

În opinia lui Maier, întreaga cosmologie a rozicrucienilor a fost „desenată și descrisă (delineata et descripta)” în prima parte a Cărții M a rozicrucienilor. Este vorba de cartea învăluită în mister despre care Fama Fraternitatis (1614) spune că a fost bunul cel mai de preț al Frăției Rozicruciene, cartea „din care – adaugă Maier – multe mistere poți să înveți și toată anatomia și ideea de Univers să o ai în fața ochilor (quod multa arcana ex Libro M. didicerint, totiusque mundi imaginem seu ideam ante oculos habeat)”[31].

Iată expusă și motivația diagramei sale, care ambiționa să deseneze și să ilustreze anatomia Universului rozicrucian interpretată în cheie hermeto-kabbalistică. Diagrama lui Maier va deveni o arcană de bază a filosofiei oculte, filosofie pe care Maier a căutat-o, ca și Descartes, pe tărâmuri rozicruciene. Și chiar dacă el a ținut să declare[32] că nu i-a întâlnit niciodată pe misterioșii rozicrucieni și că reforma lui filosofică nu a fost inspirată de acea reformatio la care chemau manifestele rozicruciene, toate operele lui apologetice îl contrazic.

Ocheanul lui Polybius și eclipsa metafizicii

În anul în care filosofului Lucilio Vanini îi era smulsă limba și era ars pe rug la Toulouse, acuzat de Inchiziție de ateism și de adularea unui univers guvernat de legi naturale, Descartes scria ciudatul lui tratat, rămas nepublicat până azi, Polybii Cosmopolitani Thesaurus mathématicus (Tezaurul matematic al lui Polybius, cetățean al Universului, 1619). Tezaurul a fost dedicat „tuturor savanților lumii, cu precădere Fraților Rozicrucieni, foarte celebri în Germania (totius orbis eruditis et specialiter celeberrimis in G.F.R.C denuo oblatus)”, ca răspuns al filosofului francez la chemarea manifestelor rozicruciene, de participare a întregii elite a Europei la reformarea filosofiei după principiile „adevăratelor științe”. Figurate prin cosmopolitul și eroicul Polybius, noile științe își propuneau să deschidă o nouă eră în gândirea Europeană și, într-un sens metaforic, Polybius al lui Descartes este Galilei, Giordano Bruno, Robert Fludd, Cardan, Campanella și toți ceilalți filosofi acuzați de ateism la un loc. Acest personaj cu multe vieți (πολι-βιος) privește prin ochean direct în palma lui Dumnezeu și ne atenționează că a venit epoca lui Tycho-Brahé și a lui Descartes, a astronomiei și a matematicii, care vor înlocui astrologia și kabbala. E semnul că pe degetele omului nu se mai numără lumi abstracte și că în palma lui stau ctitorii cât se poate de concrete.

Odată cu „științele adevărate”, lumina imuabilă a metafizicii începe să pălească, înlocuită fiind de lumina arzătoare a rațiunii, semn că se pregătea exilul științelor magice. Felul în care secolul XVII și-a imaginat Cosmosul (cu majusculă, căci încă era luminat de lumina arhetipală) surprinde toată această schimbare de paradigmă, cu trecerea de la universul magic la cosmosul iluminist, parcă mai prietenos și mai limpede, dar care va înalța tot mai rar privirea omului la cer. Acum, „adevărata și pioasa credință (pius et vere religiosum)”[33], pe care Maier o așteptase de la Reforma Universală a Frăției cu Trandafiri, nu mai făcea parte dintre dezideratele rațiunii umane, iar din universul plin de mistere al vechilor magi nu mai rămăsese decât un „lanț imens de cauze și de efecte”[34], cu care amenință baronul d’Holbach în Le Système de la nature (1770).

Cu d’Holbach, francmason și materialist fanatic, divinitatea este înghesuită într-o morală nebuloasă. Iar din palma omului, cândva o proiecție a palmei lui Dumnezeu, rațiunea triumfantă a făcut „mâna naturii” care „distribuie” pe pământ „ordinea și dezordinea”, „plăcerea și durerea”, care toate sunt sinonimii ale „binelui și răului”[35] iluminist. Această main de la nature, care se oglindește în palma omului regicid și ateu, va fi tot ce mai rămâne din chirosofia magică a lui (Pseudo) Aristotel.

Note:

[1] cf. Aristoteles, Tractatus cyromantie cum figuris, impressum Ulme, [Johannes Reger], 1490, [p. I-II].

[2] v. W. G. Benham, The Laws of Scientific Hand Reading. A Practical Treatise On The Art Commonly Called Palmistry, New York & London, Putnam’s Sons, 1901, p. 631.

[3] v. Haymo Halberstatensis Episcopus, Commentarium in Isaiam, II, 49, în MPL 116, col. 967; de fapt, autorul este aici Haym din Auxerre (m. 865).

[4] Sepher ha-Zohar, parașat Softim, IV, 274b.

[5] Ἀριστοτέλης,  Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν, AN, în ed. Opera omnia, IV, Oxonii, ex Typographeo Academico, 1837,  p. 20.

[6] Pico della Mirandola, De Ente & Uno, V, în ed. Opera omnia, Basileae, [Henricpetri], [1557], p. 250.

[7] idem, IV, p. 244.

[8] T. Campanella, La città del Sole, p. 15.

[9] cf. Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme, faites par Jean de Indagine…, Le tout mis en françois par Antoine du Moulin…, À Lyon, Par Jean de Tourenes, 1571, p. 7.

[10] idem, p. 233.

[11] cf. T. Campanella, Universalis philosophiae seu metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata, Paris, apud P. Burelly, 1638, p. 248-249.

[12] Chiromance & physionomie par le regard des membres de l’homme, faites par Jean de Indagine…, p. 11-12.

[13] ibidem.

[14] ibid.

[15] idem, p. 13.

[16] cf. Sefer ha-Zohar, II, 70b.

[17] cf. T. Campanella, La città del Sole, în ed. Milano, G. Daelli e comp., 1863, p. 135.

[18] titlul complet al ediției germane: Dyas chymica tripartita, das ist, Sechs herzliche deutsche philosophische Tractätlein…, Franckfurt am Main, bey Lvca Jennis, 1625.

[19] v. ilustrarea ei în idem, [XV].

[20] v. Th. Galeus, Philosophia generalis in duos partes disterminata; una de ortu & progressu Philosophiae…, Londini, typis J.M. pro J. Robinson; & J. Hancock, 1676, p. 52-56.

[21] titlul complet: The Philosophical epitaph of W. C. Esquire for a memento mori on his tomb-stone, with three hieroglyphical scutcheons and their philosophical motto’s and explanation: with the philosophical Mercury, nature of seed and life, and growth of metalls, and a discovery of the immortal liquor alchahest: the salt of tartar volatized and other elixirs with their differences. Also, A brief of the golden calf, the worlds idol: discovering the rarest miracle in nature, London, Printed by T.R. and N.T. for William Cooper, 1673.

[22] idem, [f.p.].

[23] v. idem, [XIV].

[24] T. Campanella, La città del Sole, p. 135.

[25] v. Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, omnes sopho-spagyricae artis…, Francofurti, 1677, p. 442.

[26]…verba creavit Deus coelum et terram. Est itaque creatio emanatio Divinae virtutis, & connexio infiniti ad finitum, ex nihilo aliquid, omnipotenti opere productens” – Joh. Ch. Steeb, Coelum sephiroticum Hebraeorum, Moguntiae, Typis Ch. Küchleri, 1679, p. 16.

[27] în titlu la Monas hieroglyphica: Ioannis Dee, Londinensis, Mathematice, Magice, Cabalistice, Anagogiceque explicata: Ad Sapientissimvm, Romanorvm, et Hvngariae Rege Maximilianvm, Gulil. Silvin Excudebat, Antverpiae, 1564.

[28] A. E. Waite, The Real History of the Rosicrucians Founded on Their Own Manifestoes, and on Facts and Documents Collected from the Writings of Initiated Brethren, London, G. Redway, 1887, p. 268.

[29]At Reformatio omnium heresium potius at Deum, quam hominem spectat” – M. Maier, Themis aurea, hoc est, De legibus Fraternitatis R.C. Tractatus, Francofurti, Typis. N. Hoffmanni, 1618, p. 190.

[30]principium properante Naturae” – Fama Fraternitatis R.C./ Das ist Berucht der Bruderschaft Confessio Fraternitatis R.C./ Ad eruditos totius Europeae, Cassel, W. Wessel, 1615, p. 1.

[31] cf. M. Maier, Themis aurea…, p. 34.

[32] cu o discuție la A. E. Waite, The Real History of the Rosicrucians…, p. 271-272.

[33] M. Maier, Themis aurea…, p. 190.

[34] [P. H. baron d’Holbach], Système de la nature, ou Des lois du monde physique et du monde moral, Première partie, Londres, 1770, p. 10.

[35] cf. idem, p.248.

Scrie un comentariu

Din categoria 1