Esoterismul lui Dante: între delirul mantic şi gândirea ocultă

România literară nr. 11/2015

Există în Cântul XVIII din Paradisul dantesc un pasaj obscur, care atunci când nu e ocolit de exegeza academică este expediat în deriziune, numit când efectul unui delir mantic, când o viziune trăită de autor „facio ad faciem, la nivelul unei percepţii absolute, plurisenzoriale, metafizice, cea care transformă scriitura într-un act esoteric”i. În opinia nostră, ciudatul pasaj nu este nicidecum un reflex al subconştientului, ci un demers lucid, ascunzând sub metafore alese cu grijă din intertextul teologal o cheie de acces la adevărurile cele mai profunde ale kabbalei.

Înainte de a pătrunde în labirintul semiotic al Commediei, să ne reîmprospătăm memoria recitind „delirul mantic” din pasajul cu pricina:

am văzut consoane şi vocale

de cinci ori câte şapte şi-am citit

ca dintr-o carte-n spaţiile astrale 

diligite iustitiam, desluşit

văzut-am scris pe cer şi dinapoi

Qui iudicatis terram.

În M-ul dintr-a cincea vorbă-apoi

şezură,-ncât planeta argintie

părea cu aur prinsă-ntr-un altoi.

Pe urmă pogorâră din tărie

alte lumini pe M şi se-aşezară,

cântând pe Cel ce către Sine îmbie.

Şi-aşa precum din trunchiuri arse zboară […]

din M mii de lumini ţâşniră,

Zburând mai sus ori rămânând la poală

Pe vrerea cui le-aprinde şi le-nşiră […]

…în chip de crin pe M, de jumătate,

rotindu-se desăvârşiră acvila” (Dante, Paradisul, XVIII, 88-114, trad. Eta Boeriu).

Această scenă „fantasmagorică”, cum este definit pasajul până şi de Enciclopedia dantescăii, aduce în text, aparent cam fără aderenţă la el, 35 de litere din versetul liminar al Proverbelor lui Solomon (Sapientia Solomonis, 1, 1), citat după Biblia sacra vulgata: Diligite iustitiam qui iudicatis terram (Iubiţi dreptatea, voi care judecaţi lumea). Apelul poetului la regele evreu (pus de Danteiii, să nu uităm, în al patrulea cer al Paradisului) este primul semn care îndreaptă atenţia hermeneutului înspre tradiţia şi înţelepciunea iudaică. Ca orice „bella menzogna”, citatul disimulează însă, spunem noi, sub cele „cinci ori şapte/ vocale şi consoane (cinque volte sette/ vocali e consonanti)” o trimitere la o cu totul altă „carte”, în care tot 35 de litere formează o mult mai ilustră locuţie. Este vorba de versetul liminar al Genezei, piatra de încercare a oricărui kabbalist, acolo unde cele 35 de litere ale originalului ebraic (Breşit bera Elohim et haşamaim vet haareţ) au fost traduse de Sf. Hieronym în exact 35 de litere ale variantei latine: In principio creavit Deus caelum et terram.

Sensurile ascunse de kabbală în acest verset i s-au părut lui Dante suficient de înalte pentru a le disimula într-un pasaj criptic, care ar rămâne de neînţeles fără glosele misticii iudaice. Apelul la Zohar, la cartea de căpătâi a misticismului evreiesc, este aici unul conotativ şi se leagă de viziunea misterioasei litere „M dintr-al cincilea cuvânt (l’emme del vocabol quinto)”. Înţelegerea pe care o aduce Dante din Zohar se referă la „al cincilea cuvânt”, care este în versetul liminar al Bibliei, numărând în sens iudaic, de la dreapta la stânga, numele divin Elohim. Considerat de kabbalişti „misterul misterelor”, cuvântul acesta este format, se spune în Zohar-ul, dintr-o veşnică întrebare şi dintr-un esenţial răspuns: eleh, אלה, ’aceste (lucruri)’, plus im inversat: mi (מי, ’cine’). Adică, Elehi-mi devine mi eleh?(cine [a făcut] aceste [lucruri]?), ca o trimitere la întrebarea din Isaia, 40, 26: „Cine a creat aceste lucruri?” (mi bara eleh?). Răspunsul, desigur, nu poate fi decât tot… Elohim!

Mai explicit, în dialogul zoharic dintre Rabbi Şimon Bar Iohai, miticul autor al Zohar-ului, şi fiul său Eleazar, elevul kabbalei, se spune: „Ridică-ţi ochii într-acolo unde sunt îndreptate toate privirile […] Şi trebuie să ştii că acolo, în misterul veşnic (atika), e răspunsul la întrebarea noastră: Cine a creat aceste lucruri (mi bara eleh), şi Cine este El? Aşa întreabă veşnic numele său. El este cel numit Mi (מִי, ’cine’), o întruchipare a întrebărilor noastre, căci dincolo de El nu mai este nicio întrebare. De aceea, hotarul de sus al Paradisului se numeşte Mi, (מי) ca un mare semn de întrebare. Celălalt hotar, de jos, se numeşte Ma (מה, ’ce’).

Şi care este diferenţa dintre Mi şi Ma?

Primul este hotarul tainic, numit Mi. El este veşnicul obiect al întrebărilor noastre. Atunci când omul porneşte să-l afle, când se străduieşte să mediteze şi să urce pe scara cunoaşterii, el ajunge abia la Ma, la Ce ai aflat? Ce ai înţeles? Ce ai căutat?, de vreme ce totul a rămas ascuns ca mai-nainte!…

Toate acest secrete nu au mai fost spuse niciodată – încheie R. Şimon până în ziua în care, aflându-mă eu la malul mării, m-a vizitat în vis profetul Eliiahu, întrebându-mă: Spune-mi ce înseamnă Mi bara eleh (cine a creat acestea)? Şi tot el a adăugat: ‘acestea‘ (eleh) sunt cerurile cu oştirile lor, adică lucrarea Celui Prea-Sfânt, binecuvântat fie El. Şi omul trebuie să le contemple şi să îl binecuvânteze pe Creator, aşa cum e scris în Tefilim 8, 4-10: Când am văzut cerurile Tale, lucrarea degetelor Tale am spus… Stăpâne al meu, ce (mi) glorios îţi e numele pe acest pământ (eleh)!”iv.

Parţiala agnusie a kabbalei limitează cunoaşterea divinităţii la ultima literă din numele lui Dumnezeu (Elohi-M). M este litera care compune toate întrebările esenţiale ale omului: Ma (ce)? şi Mi (cine)? Citit ca Elohi-Mi, numele divin se revelă kabbalistului ca Binah, a treia Sefiră din Copacul Vieţii, figurând aici Cunoaşterea, fundamentul lui Kether, al „regatului celest”. În vreme ce citit ca Elohi-Ma, numele lui Dumnezeu îl revelează pe Malkut, Sefira cea mai de jos, numită şi „Regatul pământesc”, prin care se ilustrează întreaga Natură. Ca sublimări sephirothice, Mi şi Ma indică astfel limitele unei cunoaşteri panteiste. Despre aceste Sephiroth vorbeşte criptic Emmanuel Evreul atunci când descrie Paradisul, în Topheth ve-Eden, XXVIII: „În partea de sus a tronului [adică, a lui Malkut – n.n.] era o coroană de aur [Sephira Kether – n.n.] cu greutatea de 1 kikkar, din cel mai fin aur bătut cu nestemate, şi o voce mi-a zis: Anunţă că ea va fi a acelora care vor locui dinaintea lui Dumnezeu”.

Viziunea kabbalei asupra unui univers care încape între două întrebări ale aceleiaşi litere, cine (Mi)? şi ce (Ma)?, exemplifică teoria despre divina imanenţă, teorie condensată astfel în adagiul spinozist: deus sive natura. Pentru kabbaliştiv, teoria despre „fiinţa infinită pe care noi o numim Dumnezeu, sau Natura” este întărită şi de gematria, matematica speculativă a kabbalei, care echivalează Elohim cu Natura (hateva) şi cu Înţelepciunea (binah), cele trei lexeme ebraice având aceeaşi valoare numerică (86). Egalitatea evidenţiază aici o consubstanţialitate, pe baza ei, Maimonide va ajunge să numească natura Elohim, iar Zoharulvi să o prezinte ca pe „veşmântul lui Dumnezeu”, un ce cu care divinitatea (cine) se arată înţelepciunii umane. Altfel spus, a studia natura devine în esoterismul kabbalei o sinonimie pentru cerceta cu puterea minţii (levav) a acoperământului (levaş) sub care se arată Dumnezeu. Iar acest „veşmânt divin” este simbolizat prin M, ultima literă din numele lui Dumnezeu (Elohim). Fără această ultimă literă, fără fundamentul Ma, adaugă Rabinul Menahem Recanati, contemporanul lui Dante, numele divin ar deveni Eloh, adică ‘putere pură şi nu ar mai fi puterea în acţiune (Elohim), făcând imposibilă lumea materială.

Nu l-am citat întâmplător pe Rav Recanati, căci e posibil ca toată viziunea dantescă din pasajul despre „luminile literei M” să aibă ca punct de plecare celebrul vis al lui Rav Recanati din compilaţiile halahicevii. Este vorba de visul pe care rabinul l-ar fi avut într-o noapte de iom tov, vis în care un vizitator misterios, bun cunoscător al kabbalei, a scris Numele divin Elohim fără ultima literă. Întrebat în vis de ce a făcut asta, rabinul vizitator i-a răspuns că aşa e cunoscut Dumnezeu acolo de unde vine el, adică, în Paradis. Explicaţia ar fi că, în Paradis, Dumnezeu este putere pură (eloh), iar „veşmântul” Naturii, adică ultima literă (ma), nu ar fi decât vălul sub care puterea pură se ascunde şi se arată muritorilor. Dincolo de acest „veşmânt”, divinitatea nu mai poate fi văzută de oameni, adaugă R. Recanati în comentariul lui la Exod, 24, 1. Cel mult, în acord cu Talmudul (Haghiga, 15a), mintea poate ajunge să „îl vadă” pe îngerul Domnului, pe Metatron, cel care este numit „micul IHVH”. Dar de aici începe o cu totul altă discuţie.

Tot prin kabbalistul Recanati se poate explicita şi continuarea la pasajul dantesc, în care „mii de lumini (piu di mille luce)” se ridică din ultima literă M. Ele amintesc o ideeviii a rabinului italian despre ultimele litere ale versurilor, cele care compun rima şi din care se ridică insectele (rimah)ix ce fac să crească (rum) inima celui care îndrăgeşte poezia şi care este exaltat (rumah)x de locul înalt (ramah)xi de unde aude discursul lui Dumnezeu (în gr., rema)xii.

Note:

i cf. M. Palma di Cesnola, Semiotica dantesca…, Ravenna, 1995, p. 133.

ii The Dante Encyclopedia, ed. R. Lansing, New York, 2000, p. 546.

iii v. Dante, Par., X, 109.

iv Sefer ha-Zohar, I, 1 b – 1, 2 a.

v ideea apare întâi la R. Nehemia Solomon, zis Profetul (c. 1200), v. Sefer Merkaba şlemah, ketaim mi-sifrut ha-hekalot, Şlomo Mussaieff, Ieruşalaiim, 1921, fol. 31a-32a.

vi Sefer ha-Zohar, I, 1, 2a.

vii v. Orah Haiim, 16, 8, s.v. katav.

viii cf. Parşat Şoftim, II, 41.

ix ca în Ieşaiahu., 14, 11.

x Tehilim, 57, 12.

xi Iehezkel, 16, 39.

xii 1 Petru, 1, 25.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

Întoarcerea bătrânei Doamne Filosofia

Viața Românească nr. 1-2/2015

Ghid de supravieţuire în afara corpului

În De consolatione philosophiae, poate cel mai citit best-seller medieval, după Biblie, un om disperat îşi aşteaptă condamnarea la moarte. Scris în proximitatea devastatoare a morţii, romanul autobiografic al lui Boethius are forţa şi dramatismul unui ghid de supravieţuire a demnităţii omului exilat într-un „fund de genune, în care căzută e,/ Şi, vai, se stinge mintea” – cum o spune Boethius1. Citit ca un manual pentru marea trecere, romanul îi propune omului şi un ghid interior, pe Doamna Filosofia, a cărei vizită este percepută de personajul-autor ca o terapie în ceasul rău (tristis hora), în vremea lamentaţiilor (tempus querelae). Adică, în momentele de maximă disperare existenţială, atunci când, explicitează Boethius, omul „şi-a uitat de sine pentru o clipă”2. Uitarea de sine (oblivio se) este pentru Boethius esenţa şi cauza dez-nădejdii fiinţei, surprinzând ca în latinescul de-sperare tocmai uitarea de a spera, deznădejdea supremă, cea care aduce omul la starea de letargie (lethargus), care nu e decât „boala minţilor superficiale (illusarum mentium morbum)”. În contextul acestei disperări existenţiale se întâmplă vizita Doamnei Filosofia, pe care deznădăjduitul o uitase odată cu uitarea de sine: „a uitat de sine pentru o clipă, dar îşi va reaminti de mine cu uşurinţă dacă într-adevăr m-a cunoscut înainte”3.

Uitarea filosofiei este pentru Boethius sinonimă cu scoaterea gândului din tensiunea conştiinţei de sine, care se întâmplă, invariabil, dar nu ireversibil, când omul se abandonează omului în superficiile plăcerilor estetice, „care nu numai că nu liniştesc durerile prin niciun remediu, dar chiar i le măresc mai mult cu veninuri dulci (dulcibus venenis)”4.

Îndemnuri care vin din cer

Cu alte cuvinte, îndemnul aflării de sine, la care trimite toată tradiţia occidentală a filosofiei prin imperativului delfic gnōthi seauton, nu mai poate avea sens fără menţinerea unui tonus al conştiinţei de sine. Adus astfel în interiorul ontologiei, îndemnul nosce te ipsum, considerat cândva a fi „coborât din cer”, cum spune Iuvenal5 şi cum aminteşte Erasmus6, devine imperativul neuitării de sine. Prin el, reducţia carteziană a lui existere la cogitare devine o ridicare a subiectivăţii la rang de adevăr.

Din marginea acestei concluzii îşi începe Michel Foucault7 celebrele lui discursuri despre subiectivitate şi adevăr, observând că în toată antichitatea greco-romană subiectivitatea rămâne oglinda adevărului doar în măsura în care adevărul rămâne oglindirea sinelui. Altfel spus, preceptul delfic gnothi seautόn/ nosce te ipsum, care a centrat gnoseologic toată lumea greco-romană, nu poate fi activ decât „îngemănat (jumelé)”8 cu un alt principiu delfic, uitatul epimeleía heautoú (îngrijeşte-te de tine însuţi). Acesta ar fi principiul întregitor al aflării de sine. Prin epimeleía heautoú, sinele şi adevărul sunt aduse din domeniul speculativ în praxisul cotidian, acolo unde desăvârşirea individuală (fizică şi morală) devine condiţia de necesitate a oricărui exerciţiu contemplativ.

A uita de sine pentru o clipă (sui paulisper oblitus est) este dovada, explică Boethius9, uitării acestui imperativ al „grijii de sine (cura sui)”, care are o funcţionare curativă pentru sine şi devine, ca în cazul lui Boethius, un principiu al supravieţuirii. Căci, cu cuvintele lui Aristotel10, ceea ce admirăm (theoreín)11 trebuie şi să îngrijim (therapeín). Verbul grec therapeín cuprinde mai mult decât îngrijirea în sens terapeutic, este şi îngrijirea pe care un servitor o dă stăpânului său. În acest sens extins, cunoaşterea de sine devine cunoaşterea de cel care are grijă de sinele conducător. Cine este acesta? Răspunsul lui Boethius este fără echivoc: Doamna Filosofia!, cea care se prezintă ca doica lui Boethius: „oare nu eşti tu acela care hrănit cu laptele meu şi crescut sub îngrijirile mele ai capătat vigoarea unui suflet de adevărat bărbat (in virilis animi robur evaseras)?”12.

Despre această grijă-terapie de sine va vorbi în secolul al XII-lea şi Hugues de Saint-Victor, urmându-l îndeaproape pe un Platon13 citit prin De immortalitate animae a Sf. Augustin. În Didascalicon-ul său, Saint-Victor ţine să ne amintească perceptul scris pe tripodul delfic: „gnoti seauton, id est, cognosce te ipsum14, ca pe o supremă îndatorire a omului faţă de sine. Căci „cea mai mare grijă în viaţă este căutarea înţelepciunii (studium sapientiae), iar cel care o află este fericit, cel care o posedă este binecuvântat”15.

Paradoxal, „întunecatul” Ev Mediu a ştiut să păsteze tot acest determinism dintre sine şi cunoaştere, dintre subiectivitate şi adevăr, dintre igiena spirituală a omului interior şi etica omului exterior. Pentru omul medieval cunoaşterea, cu corolarul ei, grija de sine, aveau valoare de necesitate, devenind condiţia de acces a subiectivităţii la adevăr şi a omului la fericire. Altfel spus, filosofia poate avea grijă de căutătorul de înţelepciune, ca în romanul autobiografic al lui Boethius, cu condiţia ca şi acesta să arate că, iubind înţelepciunea, are grijă de sinele său.

Despre grija de sine şi iubirea de sine

Vedem din Despre mângâirile filosofiei că riscul uitării filosofiei este cel al uitării de sine, ce are ca şi consecinţă cronicizarea unei disperări devastatoare. Un risc mai mare este însă exacerbarea grijii de sine, care se poate transforma, cum o va spune Kant mai târziu, în periculoasa iubire de sine. La Kant, îndemnul cura sui se transformă în întrebarea unui praxis călăuzitor: Was soll ich tun?, ce trebuie să fac pentru a avea grijă de mine? Întrebare care fundamentează toată credinţa morală raţională pură a lui Kant.

Aducerea dictonului delfic epimeleía heautoú (cura sui) din planul teoretic în cel al unei practici a virtuţilor morale a fost preocuparea întregii antichităţi. Scolastica a moştenit-o şi ne-a învăţat din îndepărtatul sec. XII, prin Adelard de Bath, un admirator al lui Boethius, că: „Atunci când sufletul se simte opresat de lanţuri în închisoarea trupului, printre celelalte remedii terapeutice el are unul prin care se poate reface pe sine pentru sine, aducându-se astfel înapoi la casa lui. Acesta înseamnă învăţarea filosofiei şi a ceea ce îndeobşte numim arte liberale”16. Adelard nu face însă aici decât să reamintească un ideal educaţional transmis de antichitate sub numele de kalokagathia. Este mai mult decât frumuseţea exterioară, este frumuseţea virtuoasă, idealul completitudinii omului grec, care înţelegea împlinirea sinelui ca pe o armonie dintre spirit şi trup. Pentru omul antic, a medita (gr. melétan, lat. meditari) însemna a pondera atracţia funciară a omului pentru melancolica inactivitate (apátheia), şi a echilibra planul fizic cu cel moral şi sufletesc.

Foucault17 va ilustra cu exemple din Plutarh, Epictet şi Musonius că tot acest „exerciţiu de sine însuşi asupra sieşi” echivala pentru omul antic cu gimnastica propriu-zisă (gr., gymnazein), adică cu dezbrăcarea (gymnos, însemnând ‘gol, dezbrăcat’) omului interior şi luarea lui la întrecere cu omul exterior. Kalokagathia miza, aşadar, pe funcţia reciproc modelatoare a celor două entităţi care compun sinele: sufletul şi trupul, omul interior şi omul exterior – din accepţiunea Sf. Augustin. De exemplu, capacitatea omului exterior de a fi curajos (antrikós/ virilis) are ca efect interior rezistenţa sufletului la suferinţă, la loviturile vieţii. Mai mult, spune Foucault18, tot acest exerciţiu de sine nu avea drept scop decât dobândirea unei virtuţi capitale, numită sophrosyne, termenul tradus de Iuvenal prin celebrul său aforism: mens sana in corpore sano. De aceeaşi „moderaţie în plăceri şi pofte” vorbeşte Socrate în Charmides, arătând că la ea se poate ajunge şi prin incantaţii magice şi subliniind astfel iraţionalitatea moderaţiei şi armoniei. Căci termenul gr. sophrosỳne poate fi asociat cu pythagoreicul harmonía, demonstrat de Kepler ca principiu universal şi inventariat în a sa Harmonices Mundi (1619). Latinii au tradus sophrosỳne prin temperantia, surprinzând tocmai această capacitate a sufletului, nu a minţii!, de a modera înclinaţiile trupului în prezenţa plăcerilor şi poftelor.

Armele omului desăvârşit

Temperantia esenţializează poate cel mai bine practica grijii de sine necesară omului pornit în căutarea desăvârşirii de sine, a omului care transformă etica într-o estetică a existenţei. Exersarea acestei moderaţii este, sau trebuie să devină un praxis filosofic, înarmând sufletul cu armele (arma), de care vorbeşte Boethius, şi întărindu-l pâna la deplina vigoare (in virilis animi robur evaseras)19. Sunt „armele, calul şi hainele” transmise şi eroului nostru popular de către un ancestru, de cel care figurează în folclorul românesc înţelepciunea ancestrală. Ele sunt armele, la Boethius, omului care caută desăvârşirea, oferite lui de Doamna Filosofia, care nu uită să-l admonesteze pe cel care depune armele: „dacă nu le-ai fi aruncat [armele] mai înainte, te-ar fi păstrat într-o neînvinsă rezistenţă (invicta firmitate)”20. A arunca armele (abicio armorum) înseamnă, aşadar, capitularea sufletului. Este momentul în care Boethius zace (nunc iacet)21 căzut în letargie (lethargum patitur)22. Letargia fiind aici „boala minţilor comune şi obidite (communem illusarum mentium morbum)”, clasica apátheia sau uitarea sinelui de grija de sine. Letargia nu este însă retragerea reactivă (anachoresis) a pustnicilor, ci o uitare a sufletului de adevărurile cele adevărate, de scopul fundamental al existenţei. O uitare care echivalează cu căderea în lumea omului ne-isprăvit, a celui care abandonează plăcerea sinelui pentru plăcerea în sine, având ochii „acoperiţi – cum spune Boethius – de norul lucrurilor muritoare (lumina eius mortalium rerum nube), constrâns fiind, vai!, să privească doar materialitatea lumii”23.

La celălalt capăt al înţelegerii grijii de sine stau Sfinţii Părinţi capadocieni, în frunte cu Sf. Grigore de Nazianz, care propuneau soluţia ascezei contemplative ca formă extremă a terapiei de sine. Pe deoparte avem cultura fizică a omului antic, care avea ca scop vieţuirea atletică a sinelui, pe de alta, cultura extatică a omului mistic, care căuta edificarea corpului răbdător, al sinelui care face din abstinenţă şi din mortificarea omului exterior o altă formă a grijii de sine. Apelând la reducţia nietzscheană, una ar fi calea apollinică, cealaltă calea dionysiacă, una încarcă sufletul cu greutatea trupului, cealaltă încarcă trupul cu puritatea sufletului. Ambele sunt exerciţii terapeutice ale grijii de sine, prin ele, interiorul şi exteriorul edifică, cum ar spune Foucault, „un raport plin, desăvârşit şi complet de sine însuşi cu sine”24.

Gimnastica sufletului

Venind25 pe linia spartană a kalokágathia, Kant aduce câteva precizări la conceptul grijii de sine, arătând în Despre pedagogie că putem vorbi de cultura sufletului ca despre o cultură fizică: „Natura corpului şi a sufletului se acordă în punctul că în cultivarea amândurora se caută a se împiedica depravarea şi că arta mai adaugă apoi ceva atât la una, cât şi la cealaltă. Formarea sufletului se poate numi, aşadar, fizică tot aşa de bine ca şi formarea trupului. Această formare fizică26 a spiritului se deosebeşte însă de cea morală prin faptul că ea ţinteşte spre libertate, cealaltă spre natură. Un om poate fi foarte cultivat în privinţa fizică; el poate avea un spirit foarte format, dar, cu toate acestea, rău cultivat din punct de vedere moral şi poate fi o creatură răutăcioasă (ein böses Geschöpf sein)”27.

Kant surprinde aici caracterul de practică formativă a imperativului epimeleia heautou, devenită acum grija de sine ca mod de viaţă şi fixată în deviza stoică „sustine et abstine (rabdă şi te abţine)”28, esenţa omului kantian. De altfel, întreaga filosofie kantiană îl vizeză pe omul care şi-a depăşit înclinaţiile trupului şi s-a desăvârşit în datoria morală, sau, cum o spune Horatius29, citat chiar de Kant30, pe „omul neclintit între hotarele lui (vir propositi tenax)”. Dinspre morală, dinspre acest hotar inflexibil al unui sine vertical, Kant vede limpede limitele grijii de sine, completând parcă discursul lui Foucault cu atenţionarea că excesul grijii de sine se poate transforma într-o pernicioasă iubire de sine. Pentru Kant31, iubirea de sine ar fi predispoziţia care, fără a fi rea în sine, ilustrează perfect povara atavică a „animalului raţional”. A cultiva iubirea de sine ca „maximă supremă” nu ar face decât să obtureze în mod ireversibil orizontul omului interior cu instincte şi orgolii. Este caracteristica omului neisprăvit, a omului ne-sfârşit din perspectiva de-săvârşirii. Sau, cum spune Kant în Despre pedagogie, a „creaturii răutăcioase” şi fără virtute morală, a omului care caută valoarea nu în sine, ci în ceilalţi, clamând mediocritatea şi râvnind pentru sine o superioritate goală de conţinut.

Echivalentul kantian al anticei epimeleia heautou ar fi „arta de a-l face pe om dur şi rezistent”32. Această „artă fizică” începe cu „supunerea şi ascultarea”, care sunt pentru Kant „prima epocă a elevului”. Este întâiul pas pe drumul căutării de sine, amintind de echemythia (păstrarea tăcerii), obligatoriul exerciţiu de ascultare al şcolii pythagoreice, stadiul iniţiatic despre care vorbeşte Aulus Gellius în cartea I-a a Nopţilor atice, în celebrul pasaj despre cunoaşterea esoterică. Şi poate nu întâmplător, la Boethius, vizita Doamnei Filosofia începe tocmai când eroul este tăcut (tacitus), „complet fără limbă şi mut (elinguem prorsus mutumque)”33. Tăcerea este necesara treaptă a convertirii la sine, stagiul obligatoriu în toate sistemele iniţiatice, o pregătire a epoptului pentru vizita discursului desăvârşit. Cu observaţia lui Foucault34, că cuvântul aşteptat şi călăuzitor nu se adresează doar gândirii sau memoriei, ci sinelui întreg, transformându-l în „subiect activ al unor discursuri adevărate”. Este discursul aşteptat de Boethius, discursul care „îngrijeşte şi însănătoşeşte (curandum sanandumque)”35, sădind în sine cultura sinelui. Discursul magistrului, al mentorului, al maestrului, al celui care nu învaţă, ci întregeşte, nu indică drumul, ci întovarăşeşte, al celui care ilustrează – cum îşi încheie Kant tratatul său Despre pedagogie – „necesitatea de a ne socoti cu noi înşine în fiecare zi”36.

Dar cine este acesta?

Căutându-l pe filosof

Este Doamna Filosofia, răspunde Boethius. Este cel care a fost mereu, cum aminteşte şi Foucault37, citându-l pe Musonius Rufus, călăuza (hegemón), cel care exersează exegeza (eks-ēgeomai) sinelui, călăuzind (hēgeomai) omul afară (eks) din sine, către împlinirea de sine. Instituţia discipolatului a dispărut însă din peisajul educaţiei moderne, lăsând omul dezorientat pe drumul cunoaşterii. Un drum lung cât o viaţă de om, la capătul căruia, cum spune Platon în Phaedrus (230a), te poate aştepta „fie un monstru mai diform şi mai neîmblânzit decât Typhon, fie o creatură simplă şi blîndă”. Alegerea aparţine fiecăruia.

Dispariţia instituţiei discipolatului în această epocă a culturii de masă se cere pusă în strânsă legătură cu degradarea statutului social al Doamnei Filosofia. Bătrână şi incurabil bolnavă de maladia certitudinilor, filosofia poartă pe chip efectul devastator al masificării şi al remediilor consumeriste. Misterul, cândva o prelungire a sinelui, a ajuns năpădit de gadgeturi şi alte deşeuri ale ştiinţei pentru toţi. Efectul se vede în acest om comun care îl îngreţoşază pe Papini şi care este omul ancorat de adevăruri, nu de adevăr, omul condamnat să rămână neisprăvit din perspectiva sinelui, eşuat în satisfacţia imediată, omul pentru care orice încercare a vieţii devine, cum atenţionase Boethius, prilej de „tulburare a minţii (mentis perturbatione)”38. Strădaniile acestui stultus (ne-bun, în exprimarea lui Foucault), nu mai ţin demult de domeniul cunoaşterii de sine. Căci stultus venerează doar totemurile progresului exterior, pe care nu îl va înţelege niciodată fiindcă el însuşi nu este în progres, plecat fiind din sine către preocupări exterioare sinelui. De aceea, acest om nu mai e, nu mai poate fi interesat de transformarea sinelui, de de-săvârşirea lui, care nu mai este demult scop în sine, în sinele lui. Din păcate, dezinteresul faţă de sine nu se vede în oglindă, ci pe chipul bătrânei Doamne Filosofia, care seamănă tot mai mult cu o ancilla scientiae, fiind ţinută în viaţă doar de protezele ştiinţei, ca în celebra piesă a lui Dürrenmatt.

Dacă religiile s-au născut din speranţa omului de a fi egalul zeilor, filosofia s-a născut din temerea că zeii ar putea să nu fie egalii săi. O temere despre care omul grăbit al zilelor noastre nu mai are timp şi nici cu cine să vorbească. Căci el nu mai are şansa lui Boethius, de a o vedea venind pe Doamna Filosofia, de nurii căreia s-a bucurat o umanitate întreagă, găsind în decolteul ei planturos plăcerile vieţii împlinite. Neşansa omului se numeşte acum iubirea de sine, maladia care l-a înfricoşat pe omul medieval al lui Boethius, l-a solidarizat pe omul imperial al lui Kant, şi care tinde să ia proporţiile unei pandemii, acum, în vremea acestui stultus postmodern pe care îl arată cu degetul Foucault. În absenţa Doamnei Filosofia, reumatică şi imobilizată la raftul bibliotecilor, umanitatea întreagă nu face decât să se complacă în neîmplinire. Asupra acestei slăbiciuni a postmodernităţii atenţionase Jean Piaget, artizanul deconvertirii omului postmodern, când spune, aparent fără sens:orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet39.

Cine mai are însă timp să îl înţeleagă?

NOTE:

1 Boethius, De consolatione Philosophiae, I, 2, v. 1 (2), în MPL 063, col. 581a.

2 idem, I, 2, 6 (25), în MPL 063, col. 600a.

3 ibidem.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

Asachi şi motivul albinei-cetăţean

România literară nr. 7/ 2015

AlbinaRO

Emblema „Albinei româneşti” pe coperta nr. 1/ 1 iunie 1829 (detaliu), cu albina care răspândeşte lumina şi epigraful: „Este albinei dor şi lege/ Din flori miere a culege”. În filacteră, abia vizibil, un slogan iluminist: Tarde sum (suntem întârziaţi).

În 1829, Gherghe Asachi scotea la „preţul de 4 galbini pe an” Albina românească – Gazetă politico-literală [sic!]. După o „Înainte cuvântare” şi o listă de „binevoitori” contributori, revista propunea ca text programatic un aparent inofensiv poem alegoric: Trântorul şi albina. Sub rime giocose care au păcălit cenzura administraţiei militare ruse, Asachi ascundea aici referiri la o ideologie subversivă, antimonarhică şi egalitaristă, la modă în Europa anului revoluţionar 1830:
„Lucru toate-nvinge-n lume;
De voieşti, zburând, ţ-oi spune
A mea sistemă şi nume” (p. 4).
Pentru a afla la ce „sistemă” se gândea Asachi trebuie să ne întoarcem la anul 1779, în preajma celeilalte revoluţii franceze, când, la doi ani după iniţierea în masonerie, filosoful Adam Weishaupt le cerea[1] fraţilor Canon Hertel (nume de cod, Marius) şi Xavier Zwack (Cato) ca Ordinul Iluminaţilor să se numească Ordinul Albinelor, iar toate statutele şi reglementările acestor „orfani al Franc-masoneriei” să reflecte de acum încolo alegoria albinelor. Numite „micii cetăţeni” de Georgicele lui Vergilius[2], albinele devin acum simbolul revoluţiei democratice şi antimonarhice, discursurile agitatorice arătând cum legea naturală semnalată de scriitorul antic cerea „cetăţenilor” să îşi omoare trântorii şi „să îşi pună în comun bogăţiile”[3].
Cu mult însă înainte de Revoluţia Franceză, motivul albinei-cetăţean devenise, sub autoritatea lui Vergilius, un loc comun în imageria europeană. O dovedeşte Emblemata ungurului János Zsámboky (Joannes Sambucus), o interesantă carte de gravuri şi glose poetice tipărită în limba latină la Anvers, în 1564. Într-un poem cu un titlu subversiv, Statul universal, autorul din „Târnava panonică” (Nagyszombat) compară societatea umană cu stupul albinelor, arătând într-o viziune cu iz de utopie că în lumea albinelor, „Fără Rege şi fără Domn,/ Fără vreo constrângere”, „cetăţenii trăiesc împreună fără legi,/ Şi toţi egali sunt în stat”[4].
În preajma revoluţiei de la 1789, „albina-cetăţean” a lui Vergilius devine simbol antimonarhic şi o emblemă consacrată a lojelor masoneriei revoluţionare. Prin ea, masoneria de stânga se va defini ca un „ordin al albinelor”, ilustrându-şi astfel explicit ţelul: utopica lege natural-egalitaristă care guvernează statul albinei-cetăţean. Mai mult, lojele vor fi comparate cu stupii din care, prin muncă asiduă, adepţii vor edifica, asemeni albinei-arhitect, templul perfect, de unde se va răspândi „lumina” în întreaga lume. Ca exemplificare, iată mai jos pasajul înflăcarat de întrebări retorice din „Înainte cuvântarea” lui Asachi la primul număr al Albinei româneşti: „Prin asemine mijloace în Eghipet, în India, în America, carele odinioară erau întunecate de negura barbariei, vedem astăzi pre acei sălbatici lăcuitori domesticiţi, politicindu-se, învăţându-se şi supunându-se dreptelor legi. Oare putemu noi privi la aceaste bune urmate înaintea ochilor noştri, fără a ne întrista că numai naţia noastră, în cea mai mare parte, este lipsită de aceste îmbunătăţiri şi (mai) înapoiată decât toate neamurile Evropei, şi decât multe altele ce locuiescu pre celelalte părţi ale pământului? (p. 1)”.
În epocă, valenţele democratice, antimonarhice şi egalitariste, investite în simbolul albinei vor fi amintite atât de celebrul Dicţionar masonic (1825) al lui Charles-Francois-Nicolas Quentin, cât şi de Victor Hugo, masonul, care în poema Haina imperială (1853) îndeamnă „albinele, fiice ale luminii”, să-l atace pe „infamul”, pe „ticălosul ipocrit” Napoleon III şi „să facă de ruşine poporul care tremură” în Franţa celui de-al doilea imperiu.
La destinul revoluţionar al micii albine a contribuit în mare măsură şi Albina masonică (1829-1831), săptămânalul parizian condus de acelaşi neobosit fr. Quentin. Revista a apărut la 1 iunie 1829, în aceeaşi zi în care apărea la Iaşi Albina românească. Ambele publicaţii, de certă comandă politică, au contribuit, una la revoluţia antimonarhică de la 1830, cealaltă la răspândirea iluminismului şi trezirea conştiinţei naţionale într-o margine de Europă ameninţată de marele imperiu ţarist:
„Eu-s Albina românească,
Al meu doru-i şi-a mea lege,
Pre câmpia pământească
Din flori miere a culege”.
Deloc întâmplător, numărul 2 al Albinei româneşti se deschide cu o ştire despre războiul ruso-turc din Marea Neagră. Articolul „Rossia”, citând ca surse „jurnalul de San Petersburg” şi „suplementul extraordinariu al jurnalului de Odesa”, arată clar că ochii redacţiei erau aţintiţi înspre imperiul care ameninţa cu transformarea principatelor în gubernii.
În fine, atunci când, după învăţămintele trase din eşecul anului 1830, masoneria franceză a trecut la atragerea programatică a proletariatului, simbolul albinei a revenit încărcat de mesaje agitatorice pentru a mobiliza „plăpândul proletariat” pe baricadele socialismului marxist. Marx însuşi face o laudatio albinei în Capitalul (I, 5, 916), aclamând aici perfecţiunea muncii ei, care „face de ruşine pe mulţi arhitecţi”. Cu elogiul muncii începe însă o altă etapă în folosirea simbolului albinei-cetăţean. Se descoperă acum că munca dă omului identitate, transformându-l în proletariatul pe care masoneria l-a dorit organizat în aşa-numitele „loje proletare”. Despre această ciudată şi controversată directivă a masoneriei franceze, dată în 1836, vorbea fratele Delanchanterie, devoalând cum circulara cerea ca „fiecare lojă din Paris să adopte şi să primească drept ucenici doisprezece muncitori şi, ca pe orice bun mason, fiecare lojă să-i instruiască o dată pe lună”[5]. E semnul că albina-muncitoare începuse deja să ia locul albinei-cetăţean de la 1830. În numele ei, alte revolte planetare se vor pregăti şi alte reviste o vor cânta.

Note:

[1] v. Franz Xavier von Zwack, Einige Originalschriften des Illuminatenordens…, München, bey Johann Baptist Strobl, 1787, p. 320; despre albine, v. et, despre albine, scrisoarea lui A. Weishaupt/ 15 Decembrie 1781, în Originalschriften…, Bd. I: Correspondenz, München, Joseph Lindauer, 1787, p. 13.

[1] Vergilius, Georg., IV, 200.

[1] idem, IV, 157.

[1] J. Sambucus, Emblemata…, Antwerpiae, 1564, p. 24.

[1] apud J. Orval, Une histoire humaine de la Franc-maconnerie speculative, Liège, Céfal, 2006, p. 217.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

În căutarea cuvântului pierdut

Viața Românească nr. 9-10/ 2014, p. 79-81.

Există în poezia eminesciană Melancolie (1876) o dificultate lexicală în faţa căreia eminescologii, atunci când nu o trec sub tăcere, ridică din umeri neputincioşi. Este vorba de sintagma „un aiurit de jale”, din care dicţionarele au reușit să facă o şaradă imposibil de digerat. De exemplu, Şăineanu o explică în Dicţionarul general al limbii române (1896) prin „aiureală prelungită”, iar H. Tiktin o echivalează în al său Dicţionar româno-german (1896) cu „ein irrender Klagelaut” (un bocet rătăcit). Ambele explicaţii sunt însă contaminate de omofonia modernă „(om) aiurit”, care este aici un false friend. Dincolo de înţelegerea modernă pentru ‘aiurit’, pe care toate dicţionarele limbii române (DEX, DEE, DF etc) o rezumă la etimonul fr. ahurit, se află un sens arhaic, pe care Eminescu ni-l semnalează tocmai prin această sintagmă, „aiurit de jale”.

Mult mai aproape de intenţia poetului a fost primul traducător al Melancoliei eminesciene, principesa Elisabeth von Wied, care la nici doi ani de la apariţia poeziei în „Convorbiri literare” publică sub pseudonimul E. Wedi traducerea Melancoliei în revista berlineză „Die Gegenwart” (Bd. XIV, No. 29/ 20 Juli 1878, p. 1). Aici, „un aiurit de jale” devine ein wimmernd Klagen (un vaier de jale), formulare care schimbă fundamental datele problemei și ne trimite la un cu totul alt sens al lui aiurit’. De semnalat că toate ediţiile care au glosat sensul de ‘vaiet’ sau ‘tânguire’ pentru „un aiurit de jale, precum ediţia Călinescu (1938: 68), au preferat să treacă sub tăcere nu doar contribuţia principesei, dar şi orice trimitere etimologică.

În opinia noastră, originea înţelegerii lui ‘aiurit’ ca ‘bocet, vaiet, tânguire’ trebuie căutată în spaţiul ecleziastic, acolo unde și trimite întregul contextul poetic eminescian: „Clopotniţa trosneşte, în stâlpi izbeşte toaca,/ Şi străveziul demon prin aer când să treacă,/ Atinge-ncet arama cu zimţii-aripei sale/ De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale./ Biserica-n ruină/ Stă cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână”.

Încă o dovadă că în vechiul glosar ecleziastic moldovenesc exista o altfel de înţelegere a cuvântului ‘aiurit’ ne-o aduce Ştefan Petică cu a lui Fecioară în alb VIII: „Pe note lungi şi triste cu glasuri aiurite/ Porneşte singuratec un tragic Miserere”. Unde „glasuri aiurite” face o clară trimitere la himnologia bisericească, la tânguitele voci care spun lamentationem, o litanie precum Miserere mei (Ps. 51) sau Miserere nobis. Ultimul exemplu citat de noi este un scurt cânt gregorian, o rugăciune dialogată cunoscută în bisericile catolice şi în cele greco-catolice sub numele de Aius hymnus sau Aius ritus. Este litania pe care două coruri o spun alternativ, în greacă, respectiv latină, în timpul procesiunii de Înviere: Corul I – Agios o Theos; Corul II – Sanctus Deus; Corul I – Agios ischyros; Corul II – Sanctus fortis; Corul I – Agios athanatos, eleison imas; Corul II – Sanctus immortalis, miserere nobis. Muzica polifonică a lui Palestrina a făcut din această Miserere nobis o capodoperă a cântărilor bisericeşti.

În ritualul din Vinerea Mare, Aius hymnus beneficiază de o complexă punere în scenă, devenind un adevărat ritus, cu o procesiune a „celor şapte făclii”, figurând aici „cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu” (Apoc., 4, 5), şi cu reluarea de trei ori a lamentaţiei Miserere nobis ca răspuns la „reproşurile lui Isus” (Properia). „Reproşurile” sunt cântate de cei doi cantori ai celor două coruri, ei figurând aici vocile îngerilor care îi mustră pe păcătoşii rămaşi în „valea plângerii”. De subliniat că Aius ritus din Vinerea Mare a fost mereu o lamentaţie care se psalmodiază (psallit), aşa cum recomanda încă din sec. VI Sf. Germanus, episcopul Parisului, în Expositio brevis antique liturgiae gallicanae (în MPL 72, col. 90a). Spusă în două limbi de două coruri, jelania ritualică devenea adesea un vaier de neînţeles, fapt care a obligat Biserica să stăruie mereu ca „refrenul Aius să se cânte din nou într-un ritm clar (claro modulamine denuo psallet chorus Aius)”i.

Curioasă este şi etimologia acestui Aius ritus, pe care Biserica romană o pune pe seama coruperii primului cuvânt din versul liminar al variantei greceşti (Agios o Theós – Sfinte Doamne). O etimologie fost reţinută şi de J. P. Migne într-o notă explicativă (vol. 72, col. 90a) la colecţia Patrologiei latine. Explicaţia oficială ar fi că, încă de timpuriu, „în codexul merovingian din Bobbio, Agios se citeşte Aios”, așa cum sugerează părintele Le Brune în a sa Explicare literală, istorică şi dogmatică a rugăciunilor şi ceremoniilor liturgice (1860)ii. Dar nicăieri în manuscrisul de secol V, cunoscut azi ca Missal de Bobbio (Mss. lat. 13246, Paris, BNF), nu întâlnim forma aios, iar trecerea lui ΑΓΙΟS în AIOS sau AIUS rămâne de neînţeles pentru orice cunoscător al limbii greceşti. Mistificarea pare mai degrabă menită, opinăm noi, să ascundă un canticum şi un ritual mult mai vechi decât cele creştine. Despre acest ritual antic ne vorbește chiar legenda instituirii troparului Aius sanctus (în gr., Trisagion), aşa cum apare ea consemnată de Papa Benedict IV în enciclica Allatae sunt, 28 (1755). În crisoarea papală se spune că în vremea Patriarhului Proclus (434-446), Constantinopolul ar fi fost zguduit de o serie de cutremure şi în timp ce populaţia se ruga cu ardoare pentru încetarea lor, un copil a fost ridicat la cer. Întors pe pământ, acesta le-a comunicat oamenilor mesajul divin: dacă vor cânta cu toții Trisagion-ul auzit de el în cer, cataclismul va înceta.

Să reţinem din această legendă originea miraculoasă şi forma de incantaţie colectivă a lui Aius. Sunt amănunte care amintescx de un cult al antichității romane întemeiat pe o legendă aproape identică, cult dedicat unui Aius Loquens (literar: spusa celui care vorbește), păgâna divinitate fără chip şi sex a lumii romane, echivalentul unui bat kol al lumii iudaice. Venerarea acestui genius locis s-a bazat pe o legendă semnalată și de Cicero în De divinatione, I, 101. Conform legendei, cu puţin timp înainte de capturarea Romei de către gali, un om de rând a auzit o „voce trimisă din cer (vox caelo emissa)”iii. Vocea îi atenţiona pe locuitorii Romei de un iminent atac al galilor şi îi sfătuia să întărească zidurile cetăţii. Din cauza originii lui umile, mesagerul nu a fost luat în seamă şi astfel „marele dezastru (magna clade)” s-a produs. De atunci, locuitorii Romei, mai spune Cicero, au rămas pe Via nova cu un templu pentru incantații și cu un altar pentru jertfe, iar zeul care nu era decât un nume nu a mai vorbit (cf. II, 69).

Originarea lui Aius ritus într-o incantaţie dedicată păgânului Aius Loquens rămâne de discutat. Cert este însă că trecerea lat. ‘aius ritus în ‘aiurit’ este posibilă din punct de vedere lingvistic și ea s-ar fi putut face prin coruptela ‘aiusritus, semnalată de Du Cange în Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis (vol. IV, Parisiis, C. Osmont, 1733, col. 491). Așa este posibil să fi rezultat cuvântul sintetic ‘aiuritus, care a dat în lumea monastică occidentală pe fr. ahurit (zăpăcit), un cuvânt considerat de lingvişti cu etimologie incertă. De aici, prin mediile greco-catolice, cuvântul aiurit’ a ajuns și în Bucovina, cu tot cu sensul lui iniţial de ‘cântarea lui Aius’, cum era numt troparul devenit cu timpul un sinonim pentru ‘litanie, jelanie’, forma sub care a fost perceput Aius sanctus în toată Biserica romană.

Dovada că în Bucovina a rezistat acest alt sens pentru aiurit’ ne-o aduce tocmai Dicţionarul moldovenesc-român (ediţia a II-a, Chişinău, 2011, p. 18), care reţine (fără vreo explicaţie) în dreptul cuvântului moldovenesc aiurit sensul de ‘tânguit, geamăt’. Este chiar sensul de care s-a folosit și Eminescu într-un vers încărcat de „vaier”, de „jale”, de tânguire, poate cel mai trist vers din lirica românească.

i P. Le Brune, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe…, vol 2, Nouvelle édition, Librairie catholique de Périssé Fréres, Lyon-Paris, 1860, p. 209.

ii idem, p. 216.

iii T. Livius, Ab urbe condita, V, 52.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

Sincronismul tradiţionalismului românesc

Romania literara nr. 47/2014

La frontiera dintre două patrii

La exact 100 de ani de la articolul lui Charles Maurras, Les deux Patries, ou l’Élection de sépulture (1903)1, apărea la Paris ediţia a II-a din Les deux patries. Essai historique sur l’idée de patrie en France, carte premiată de Uniunea Intelectualilor Independenţi pentru strădania autorului de a lupta „împotriva minciunii, imposturii şi, în general, împotriva conformismului actual”. Autorul ei, un profesor universitar cu convingeri de dreapta, Jean de Viguerie, este elevul filosofului tomist Louis Jugnet şi un critic acerb al eşecului învăţământului republican, laic şi antinaţionalist, pe care îl consideră o „utopie pedagogică” prin care se idealizează şi perpetuează erorile Luminilor. La apariţia volumului, dreapta radicală franceză s-a grăbit să sublinieze polemic justeţea aserţiunilor lui de Viguerie, adunând într-un voluminos florilegiu răspunsul pe care naţionalismul francez, regalist, catolic şi esenţial antigauchist, l-a dat de-a lungul timpului în problematica patriei şi a patriotismului. Aşa a apărut în 2001, la Éditions de Chiré, voluminosul France, notre seule patrie, semnat François-Marie Algoud. Membru al l’Action française, autorul nu uită să îl citeze, alături de contele Albert de Mun, de ducele Philippe d’Orléans, de contele Léon de Montesquiou (&c), pe Charles Maurras, ideologul şef de la l’Action française, promotorul „naţionalismului integral” şi al „democraţiei religioase”, teorii considerate în prima jumătate a secolului trecut o alternativă viabilă la „spiritul liberal şi revoluţionar, ostil pe ascuns, mereu suspicios, nevăzând decât împotriviri, netrezind decât antipatii”2.

Atât de covârşitoare a fost personalitatea acestui Maurras în definirea naţionalismului francez, încât ori de câte ori în istorie s-a pus problema „identităţii naţionale” sau a pierderii „reperului patriotismului naţional”, proiectele dreptei au revenit invariabil la înţelegerea pe care Maurras a dat-o acestui concept, fiind considerat cel care a ridicat îngustul „naţionalism pur sentimental” al republicanilor la o metafizică a patriotismului3. Proiectul preşedintelui Sarkozy, intitulat „Casa istoriei Franţei”, este un astfel de exemplu.

Gâlceavă la umbra unui plop care împlineşte azi 111 ani

Un alt articol semnat Charles Maurras, La Querelle du peuplier (1903), a iscat în epoca de dinaintea Marelui Război „oarba polemică” dintre dreapta radicală de la l’Action française şi „republicanismul sectar” coagulat în jurul unui „contemporain capital”, cum a fost definit André Gide. Polemica a fost cunoscută în epocă sub numele de „cearta plopului” (la querelle du peuplier), după articolul cu acelaşi titlu publicat de Maurras la 14 septembrie 1903 în „Gazette de France”. Începută ca o amabilă polemică de cafenea literară, disputa a ajuns să sape tranşee doctrinare între monarhişti şi republicani, îndepărtând pentru încă un secol iluzia reconcilierii lor. Punctul de plecare, pe care cele două tabere şi l-au asumat ca pe un espace partagé, a fost romanul publicat de Maurice Barrès în 1897, Dezrădăcinaţii (Les Déracinés), care face apologia călătoriilor şi exaltă bucuria de a te simţi liber, fără rădăcini. De aici şi comparaţia făcută de Maurras între plopul desţelenit şi omul fără rădăcini, omul care, asemenea preopinentului Gide, îşi uită locul de baştină pentru mirajul unei mitologii a mondializării. Pe acest apatrid cosmopolit îl cheamă Maurras la resurecţie identitară, sugerându-i o reîntoarcere la religia din „memoria copilăriei” ca pe şansa regăsirii de sine. Cu necesarul distinguo: „desţelenirea” a fost înţeleasă de Morras ca o „emigrare din interior”, o dezaxare ontologică ce-i lasă pe oameni „măcinaţi de un rău obscur, goliciunea lor interioară constrângându-i mereu să se plângă de toate, să ţeasă intrigi, să se distrugă în cele din urmă pe sine din cauza propriilor temeri”.

În replică, Gide şi prietenii săi simbolişti, precum Rémy de Gourmont, au făcut apel nu la o specializare a memoriei identitare, ci la mondializarea ei, înţelegând această „dezrădăcinare” de tradiţie ca pe o „replantare” în modernitate, ca operaţia prin care trece puietul de plop pentru a ajunge mai înalt şi mai viguros. Cu alte cuvinte, educaţia şi progresul implică în mod necesar la nivel individual o etapă a dezrădăcinării, a rupturii de trecut, abandonarea tradiţiei fiind promisiunea originalităţii, iar voiajul cosmopolit şansa unui voluntarism mereu renăscut.

La gâlceava iscată în umbra „plopului” s-au raliat numeroase reviste şi autori, din hexagon şi de aiurea. Grupările de dreapta au folosit-o ca pe un moment imagologic, într-o încercare de autodefinire ideologică în raport cu curentele antitradiţionaliste. A fost şi cazul cercului de la „Gândirea”, românii făcând din la querelle du peuplier prilej de clarificări şi revanşe doctrinare faţă de moderniştii de la „Sburătorul”: „la noi, amabila ceartă a plopului (care rămâne tot surâzătoare, chiar când ia aspectul luptei dintre Franţa republicană şi Franţa monarhistă – o afacere deci de politică internă) se transformă într’o luptă pentru dobândirea independenţei cugetului românesc, sufocat de influenţe din afară”4.

Der Erdgeist în vizită la „Gândirea”

Afirmaţia de mai sus a fost făcută în anii ’20, ani în care Maurras, Barrès şi Bergson erau consideraţi figurile cele mai reprezentative ale gândirii franceze, N.R.F. alegând chiar să le consacre o serie de studii la împlinirea a „trente ans de vie française”. Evident că „tapirul”, cum era poreclit tradiţionalistul Maurras de suprarealişti (Aragon), a ajuns să lase urme şi în ideologia cercului de la „Gândirea”. Noi ne limităm aici doar la un aspect, aşteptând acribia cercetărilor viitoare. Astfel, dacă Maurras îşi chema compatrioţii la reanimarea unui „spirit local şi tradiţional”5, gândiriştii noştri ajung să invoce un „duh al pământului”, un fel de genius loci din a cărui fenomenologie s-ar naşte nu doar specificitatea unei culturi, ci chiar şansa dăinuirii ei în faţa maşinii civilizatoare: „Tradiţiile de cultură ce stau la temelia fiecărui popor european şi intimitatea cu natura şi duhul pământului [subl. n.] ar feri omul de primejdia pe care o reprezintă o tehnică dezvoltată unilateral. Deformându-l pe om şi anexându-l maşinii, această tehnică a atins în războiul actual o culme a rătăcirii şi nonsensului: civilizaţia a creat oraşele, civilizaţia nimiceşte oraşele”6.

Vorbind de acest „duh al pământului”, din care tradiţia românească şi-ar fi făcut „reprezentări şi simboluri de piatră”, nu poţi să nu te gândeşti la Erdgeist (spiritul pământului), personaj din Faust-ul lui Goethe pe care Blaga l-a tradus prin „Marele Duh” (v. 1746), iar Noica l-a înţeles ca pe „sinele mai adânc”7. Pe urmele acestui „duh al pământului” ajungem la conjuncţia a două mari culturi, care s-au întâlnit în acelaşi elogiu închinat tradiţiei: Germania, acolo unde, cum spune N. Crainic8, „Trecutul cu tezaurul lui spiritual e necontenit şi rodnic amestecat în zbuciumul prezentului”, şi „Francezii [care] înţeleg tradiţia abstract, acordând valabilitate permanentă uneia şi aceleiaşi formule de cultură”. Autorul acestui articol comparativ – în care Ch. Maurras apare citat în mod explicit! – încheie subiectiv de partea „iubirii instinctive a poporului german” pentru tradiţie, amintind cum „Cultul afectiv al tradiţiei germane se mărgineşte cu lucrul în sine, la personalitatea în sine, la aportul pe care ea l-a putut aduce în deplină autonomie spirituală”. Evident, formaţia germană a lui Nichifor Crainic şi-a spus aici cuvântul.

Un alt germanofil care găsea „cheia tainelor culturei” îngropată la „răscrucea a două lumi”9 a fost bănăţeanul Aurel C. Popovici, ideologul naţionalist de la „Sămănătorul” pe care gândiriştii l-au asemuit cu Nicolae Iorga, numindu-l „criticul pasionat şi intransigent al democraţiei şi liberalismului, expresia pură şi înaltă a doctrinarismului ardelean, navigând între Habsburgii antidemocraţi şi aşteptând mântuirea prin octroi [fr., acordare] sau conjunctură politică”10. Director între dec. 1908 – dec. 1909 la „Sămănătorul”, A. C. Popovici şi-a construit filosofia lui politică plină de „idei nemţeşti, reacţionare” sprijinindu-se pe Goethe – „Goethe, geniul cel mai văzător”11 – pentru a demonstra că „democraţia dizolvă naţionalitatea”12, iar naţionalismul rămâne „singura politică normală”. Căci, „din mormintele ţărei răsună mai multe voturi decât din localurile noastre electorale. Acele sunt glasuri grave, glasurile sfinte. Singura majoritate de voturi valabilă pentru noi”13. Cartea lui A. C. Popovici, Naţionalism sau democraţie (1910), în care sunt reunite articolele din „Sămănătorul”, dovedeşte nu doar că autorul, bun cunoscător de germană şi franceză. cunoştea gâlceava pariziană din jurul „plopului”, dar şi că elecţia lui a fost de partea naţionalistului Maurras, căci „Noi nu suntem… ploşniţe de cafenea, nu suntem voiajori [subl. aut.] internaţionali cari oferă şi vând democraţie”14. În paranteză fie spus, Lucian Blaga, director şi ideolog la „Gândirea” din 1928, va păstra Naţionalism sau democraţie (1910) printre cărţile lui de căpătâi, filozoful având o legătură personală cu familia din Lugoj a lui A. C. Popovici.

Civilizaţia uniformizează, cultura diferenţiază

Interesant este faptul că atunci când ajung să vorbească de filiaţia dintre „Sămănătorul” şi „Gândirea”, gândiriştii nu uită să pomenească de Maurras ca de un afin ideologic, arătându-se la curent cu manifestul pe care l’Action française l-a publicat în „Le Figaro” din 19 iunie 1919: „în manifestul din 1919 al celor 54 de scriitori francezi, cetim aceste rânduri care sunt ca din Sămănătorul ori Gândirea: ‘Oare nu naţionalizându-se o literatură capătă o semnificaţie mai universală, un interes mai uman general?’”15.

Într-adevăr, marele merit al lui Mauras a fost acela de a fi adus în prima linea a culturii europene cultul pe care orice popor trebuie să îl aibă pentru specificitatea sa, pentru ceea ce îndeobşte numim azi tradiţie. Sub sloganuri de genul „Civilizaţia uniformizează, cultura diferenţiază”16, tradiţionaliştii români au luptat şi ei pe frontul culturii pentru a pune sufletul acestui popor în universalitate.

Pornită ca o confruntare de cafenea, „gâlceava plopului” a devenit confruntarea titanică dintre homo habilis, îndemânaticul partizan al civilizaţiei şi al progresului, şi homo spiritualis, cel care ne-a reamintit de visele noastre uitate la umbra tradiţiei. De aici încolo, conchide un gândirist, Bătălia se dă în jurul tradiţiei. E un conflict care de mai bine de o sută de ani renaşte din propria-i cenuşă. Conflictul între formă şi suflet. Scrieţi cuvintele cu majuscule: Formă şi Suflet”17.

1 publicat în Ch. Maurras, L’Étang de berre, vol. I, Paris, Flammarion-Champion, 1915, cu numeroase reeditări.

2 Ch. Maurras, La Démocratie religieuse , Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1978, p. 196.

3 cf. Lettres à Charles Maurras. Amitiés politiques, lettres autographes: 1898-1952,  Agnès Callu, Patricia Gillet (éditeurs), Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 146.

4 P. Marcu, Dezaxare, în „Gândirea” nr. 6-8/ septembrie 1926, p. 226.

5 esprit local et traditionnel- Ch. Maurras, L‘Étang de berres, Paris, Éd. Champion, 1920, p. 60.

6 N. Crainic, Tehnica fără suflet, în „Gândirea” nr. 6/ iunie 1944, p. 253.

7 C. Noica, Despărțirea de Goethe, ed. a II-a, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 176.

8 N. Crainic, Germania..., în „Gândirea” nr. 3/ martie 1928, p. 144.

9 A. C. Popovici, Naționalism sau Democrație. O critică a civilizaţiunii moderne, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice şi Editură Minerva, 1910, p. 153 et 154.

10 P. Marcu-Balş, Idei, oameni & fapte, în „Gândirea” nr. 5/ mai 1929, p. 199.

11 A. C. Popovici, op. cit., p. 26.

12 idem, p. 156.

13 idem, p. 174.

14 idem, p. 44-45.

15 R. Dragnea, Veşnic şi universal, în „Gândirea” nr. 3/ martie 1929, p. 77.

16 N. Crainic, A doua neatîrnare, în „Gândirea” nr. 1/ februarie 1926, p. 3.

17 C. Petrescu, Copacul din asfalt, în „Gândirea” nr. 1/ mai 1925, p. 5.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

Frumoasa fără corp a rabinilor

Revista Ramuri, nr. 10/2014

Există în literatura rabinică o formă imaterială de „revelare a prezenţei lui Dumnezeu” (ghilui ha-Şekinah) numită „vocea din cer”, în ebr. bat kol (literal, fiica vocii). Această formă feminină de ilustrare a gloriei divine este aici un concept magico-mistic pus în strânsă legătură cu momentele de iluminare a omului înţelept. Spre exemplu, bat kol s-a făcut auzită înţelepţilor din Sanhedrin, spune Talmudul (Baba Mezia, 59a), intervenind de partea lui R. Eleazar, elevul kabbalei, în disputa lui pe teme halahice. Aşadar, primul atribut al „fiicei vocii (lui Dumnezeu)” ar fi înţelepciunea. O înţelepciune divină, precizează R. Abraham Abulafia în Cartea dorinţei (Sefer ha-Heşek), căci ea transcende orice tradiţie orală sau scrisă, fiind cea mai „înaltă” (elianot) dintre „tradiţii” (kabbalot)1. Aici, pluralul kabbalot este folosit de Abulafia ca anagramă a lui bat kol şi înţeles ca un semn că toate tainele kabbalei profetice provin direct din cer.

Abulafia a scris Sefer ha-Heşek în Sicilia, în anul 1289. Unul dintre contemporanii săi a fost Dante, care a preluat tema despre bat col în povestea bine ştiută a celui care, „intrat în lumea tainelor”2, aude mereu „angelica voce”, în vreme ce chipul Beatricei nu îi apare decât de două ori, la începutul şi la sfârşitul parcursului spiritual.

Un alt poet italian, contemporan cu Abulafia şi cu Dante, care a literaturizat „fiica vocii (divine)” o temă axială este poetul Immanuel ha-Romi, zis Il Giudeo (c. 1261-1328). În poemele sale de dragoste scrise în ebraică şi adunate în Scrieri (Mahbarot), poate şi sub influenţa gloselor proprii3 la Cântarea Cântărilor, bat kol devine un fel de bat şiir, de muză a poeziei, o doamnă frumoasă cu forme umane şi trup divin, ca în exemplul:

Te-ntreb gazela4 mea iubită,

Sunt ochii tăi văpăi de stele

Ce-adorm când ziua e venită

Şi răsar noaptea în mistere?

Sau sunt chiar stelele din ceruri

Şi faţa ta-i cereasca sferă?

Când totu-i clipă efemeră,

Graţia ta-i eterna primaveră”5 (Mahbereth XVItrad. aut.).

Sau, mai concludent, în proza ritmată din Mahberet III:

Gazela îşi închipuie că locuieşte dincolo de sălaşul lui Dumnezeu, şi chiar probează cu graţie că are o inimă inteligentă, dar, văleu!, inima ei, cea care ar trebui să iubească, ţăndăruită-i, căci la suspinele mele, ea răspunde ascunzându-se în norii moi din ceruri, acolo unde face un gard de cărămidă din depărtarea dintre noi” (trad aut.).

Considerată prea libertină pentru gusturile coreligionarilor săi, poezia lui Immanuel ha-Romi a fost interzisă în secolul al XVI-lea de autorul lui Şulhan Aruk, intransigentul R. Joseph Karo, dar redescoperită în triumf un secol mai târziu, când autorul este numit „împăratul poeţilor” (Jacob Frances), iar culegerea lui de poeme (tipărită abia în 1491) aclamată ca începutul poeziei laice evreieşti. Din universul curtenesc al lui Il Giudeo, care dorea să împace Biblia cu modernitatea şi religia cu filosofia, o muză nurlie (dedicată însă unei vieţi de castitate!) se va răspândi curând în întreaga poezia mistică italiană de limbă ebraică prin intermediul unei pleiade de admiratori ai lui Immanuel, toţi autori interesaţi de kabbală, cum ar fi poeţii Moşe ben Mordehai Zacuto, Moşe Haiim Luzzatto, Iosef Ţarfati, sau dramaturgul Matitiiahu Nissim Terni. Prin ei, motivul iubitei cu „faţă cerească” (paniim şamiim), ca referire la comandamentul divin „caută faţa mea” din Miţvot, 27, 8, va ajunge să locuiască lirica universală în forma binecunoscutei teme a „frumoasei fără corp”. Şi aşa cum bat kol a fost sursa inspiraţiei vizionare a rabinilor, „frumoasa fără corp” devine sursa de inspiraţie a poeţilor romantici, păstrându/și caracterul epifanic, de revelare a unei preyențe divine. La Eminescu, de exemplu, în Miron şi frumoasa fără corp, frumoasa cu „corp eteric, Nesimțit, ca de fantasme”, semnalează o ontologie a întrupării, fiind fața viyibilă a nevăyutului dintr-o iconomie dumnezeiască, ea arătându/se „când cerul se deschide”, şi „deşi de nuri e plină,/ Totuşi umbră-i ca din soare”.

Aflaţi la intersecţia a două curente hermeneutice, creştin şi mozaic, Dante şi ha-Romi au scos conotaţiile rabinice din subsolul Vechiului Testament şi le-au compatibilizat cu jucăuşa iubire curtenească, disimulând o mistică operatorie în versuri giocose, menite a fi înţelese de toţi, dar degustate doar de cunoscători. Adresându-se de dincolo de metaforă poeţilor din Fede Santa, bolnavi de malattia d’amore (dragoste de înţelepciune, desigur), Dante a pus sub anonimatul polisemiei împrumuturile lui din mistica lui Abulafia, din marginea unei mistici eretice cunoscută drept kabbala. Şi dacă iniţial, în vremea lui Dante, construcţiile polisemice se adresau unui lector mistic şi iniţiat, pregătit adică să accepte în întregime regula celor patru sensuri, treptat, odată cu prăbuşirea sublimului în frumosul esteticii, relaţia dintre autor, lector şi divinitate se va restrânge pe palierul superficial al înfloriturilor de stil, palier la care se rezumă azi toată ingineria textualistă a poetului postmodern.

1 Abulafia, Sefer ha-Heșek, apud M. Idel, Kabbalah in Italy: 1280-1510. A Survey, Yale University Press, 2011, p. 24. Despre aceste kabbaloth („datini strămoşeşti”) vorbeşte Sf. Pavel în Gal. 1, 14. Asupra subiectului, v. et M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, Albany, 1988, p. 216; S. Debenedetti Stow, Dante e la mistica ebraica, Firenze, 2004, p. 52.

2 Dante, Inf., II, 21.

3 v. Der Kommentar des Immanuel ben Salomon zum Hohenliede, Frankfurt a. Main, Louis Golde, 1908.

4 ebr. ţvi, ’gazelă’, este formula galantă de adresare către o femeie nemăritată, figurând în poezia de dragoste arabă şi ebraică, deopotrivă, ca sinonim pentru la donna din sonetele italiene – v. Sefer ha-Zohar, II, 209.

5Mahbarot Immanuel ha-Romi, Tel Aviv, 1946, p. 341.

Lăsați un comentariu

Filed under 1

Dosarul Eminescu – Recursul Masoneriei

Romania literara nr. 36/2014: 

Pe vremea când vorbind la Iaşi trezeai întreaga Vienă

A cunoscut de visu Eminescu „societatea francmasonilor” sau doar s-a aflat în preajma unor masoni de care „era foarte iubit”, cum spune Slavici în amintiri? Oricare ar fi răspunsul şi oricum s-ar motiva această iubire fraternă, ea pune în cu totul altă lumină mult ventilata teorie a „conspiraţiei iudeo-masonice”, menită, chipurile!, să-l scoată pe publicistul incomod din viaţa publică şi chiar să îl suprime fizic. Pentru a interpreta însă corect evenimentele din „fatidica” zi de 28 iunie 1883, e nevoie să detaliem un incident diplomatic provocat la Iaşi în timpul manifestărilor prilejuite de dezvelirea monumentului1 închinat lui Ştefan cel Mare, monument pentru realizarea căruia Junimea a constituit un comitet condus de N. Gane. Pe 6 iunie 1883, la banchetul oferit de municipalitatea ieşeană în sala Teatrului Naţional pentru M.S. Regele şi cei peste 420 de „delegaţi trimişi de oraşele, judeţele şi comunele ţĕrei”2, senatorul liberal Petre Grădişteanu a ţinut să toasteze: „pentru provinciile surori ale regatului nostru şi anume pentru Bucovina, Transilvania şi Banat, care, din nenorocire, lipsesc încă dintre odoarele Coroanei noastre române, dar care nu vor lipsi poate pentru totdeauna […]. Frumoasă e coroana voastră, Sire, dar îi lipsesc încă unele mărgăritare. Fie ca într-o zi ele să mărească podoaba ei”3.

Interpretat ca un atac direct la integritatea Austro-Ungariei, toastul va declanşa o neaşteptată criză diplomatică, Austria cerând României în termeni ultimativi dezavuarea „insolenţei” şi dezminţirea în modul cel mai hotărât atât în ziarele româneşti, cât şi în cele străine. Mai mult, ministrul plenipotenţiar al Austro-Ungariei la Bucureşti, Ernst von Mayr ameninţă că guvernul său „este decis să pună capăt unor astfel de activităţi” inclusiv pe calea războiului. În scurt timp, aliaţii Austriei4 încep şi ei să facă interpelări pe seama incidentului la legaţiile române, amplificând scandalul. Ministerul de Externe al României este surprins de amploarea şi vehemenţa criticilor. Astfel, misiunea noastră diplomatică din Roma cere lămuriri urgente la Bucureşti, în speranţa că „cuvintele senatorului Grădişteanu de la banchetul din Iaşi, spuse în prezenţa Regelui” au fost „greşite de telegraf”5. Dovadă că tensiunile diplomatice escaladau periculos este şi confesiunea Regelui Carol I, devoalată de contele Tornielli, că atât el, cât şi Împăratul Wilhelm I al Prusiei se temeau în acea perioadă că războiul a devenit iminent.

Vizionarul Maiorescu şi talibanii lui

Din perspectivă istorică, întregul scandal diplomatic pare orchestrat de Curtea de la Viena, care îşi continua politica ei de Drang nach Östen, încercând să determine germanofila Românie să intre în Tripla Alianţă. Cum vom vedea, tratativele secrete încep tocmai în această lună iunie, ajungându-se ca pe 23 august 1883, la Bad Gastein, Bismarck şi Brătianu să îndeplinească ultimele formalităţi, iar pe 30 octombrie 1883 să fie parafat tratatul secret de alianţă dintre România şi Austro-Ungaria, ratificările fiind schimbate tot la Viena, pe 15 noiembrie 1883. Pe 30 octombrie acelaşi an România încheie şi un al doilea tratat secret, „pentru accesiunea Germaniei” la tratatul bilateral mai sus menţionat, ratificat şi acesta tot la Viena, pe 19 noiembrie. Încheiate pe cinci ani, alianţele vor fi reînnoite periodic şi ele vor rămâne mereu secrete până la intrarea României în Primul Război Mondial. Mai puţin este însă ştiut faptul că teoreticianul acestor alianţe parafate de guvernul liberal a fost conservatorul Titu Maiorescu. Presimţind reconstituirea Dreikaiserbund-ului, acesta a publicat un articol în „Deutsche Revue6 la sfârşitul lunii decembrie 1880. Sub întrebarea retorică „Ce înseamnă pentru Germania un Prinţ de Hohenzollern pe tronul României?, Maiorescu dezvoltă aici ideea că România poate deveni pentru Germania un pol de stabilitate în Est. Mai mult, în contextul relaţiilor tensionate dintre Rusia şi Germania, el arată că pentru România momentul prezent ar fi cea mai bună oportunitate de a ieşi definitiv din sfera de influenţă a Rusiei, cea care, „prin silnica reluare a Basarabiei de la români, la al căror ajutor făcuse totuşi apel în ultimul război în contra Turciei, îşi manifestă tendinţa de cucerire”7. Ca argument, Maiorescu foloseşte abil delicata chestiune a românilor din Transilvania, reamintind că români trăiesc şi în cele trei judeţe basarabene alipite Rusiei după Congresul de la Berlin, dar în vreme ce compromisul federativ ocroteşte identitatea naţiunilor din imperiul Austro-ungar, Rusia ţaristă îşi „devoră” minorităţile, asimilându-le.

Articolul a fost tradus imediat de Eminescu şi publicat în „Timpul” din 31 decembrie 18808 sub numele Despre situaţia politică a României de Maiorescu. În ţară, articolul va face mare vâlvă, reprodus fiind de numeroase publicaţii9 şi comentat inclusiv în ziarele germane „Politische Correspondenz” şi „Bukarester Tagblatt”10. Unii dintre junimişti11 îl vor numi „une fote”, iar „bizantinii de la Românul”, cum îşi numeşte Eminescu adversarii din redacţia oficiosului guvernamental, îl vor primi cu o suită de editoriale acide, acuzând partidul conservator că prin „samsarul” Maiorescu s-a vândut Austriei. Mai mult, articolul este numit de oficiosul liberal drept ,,manifestul de politică externă” al Junei drepte (conservatorii junimişti din jurul lui Maiorescu), facţiune care şi-ar propune astfel o linie primejdioasă pentru monarhie şi ţară. De fapt, temerile liberalilor, devoalate de Eminescu în „Timpul”12, ţineau de germanofilia „partitei conservatoare”, în care vedeau o încercare disperată de apropiere a opoziţiei de Casa Regală. Apropiere care s-a oficializat o lună mai târziu, când conservatorii au fost chemaţi de Rege să intre la guvernare, ei declinând însă, în urma unor dezbateri interne, orice participare.

Comentând articolul lui Maiorescu, Eminescu declară că a fost „ademenit” de „forma eminentă şi vederile largi ale lui”, luând asupra sa întreaga responsabilitate a publicării versiunii româneşti, care „a fost inserată [în Timpul] fără chiar ca autorul să fi fost consultat dacă voieşte sau nu să-l vază tipărit în ziarul nostru, fără consultarea comitetului de redacţie, pe răspunderea proprie a redactorului acestei foi”13. Este evidentă încercarea de protejare a lui Maiorescu de susceptibilităţile conservatorilor stângişti, ziarul „Timpul” fiind coordonat din decembrie 1880 de un comitet din care nu făceau parte doar membrii „Junei drepte”. Cu atât mai mult trebuie apreciată asumarea responsabilităţi cu cât chiar postul lui Eminescu la „Timpul” era pus în discuţie, voci ale comitetului cerând demiterea redactorului şef pe motiv că acesta nu ar fi membru al partidului. A fost nevoie de săruinţele lui Maiorescu şi de dovezi că poetul este un apropiat al „Junei drepte” pentru ca Eminescu să rămână pe mai departe redactor-şef. Cât priveşte fondul articolului, Eminescu şi-a anunţat „rezervele noastre faţă cu concluziile studiului”, rezerve pe care nu le-a mai exprimat niciodată. Ele însă ar trebui căutate în naţionalismul funciar al publicistului, care vedea apropierea României de oricare imperiu vecin, ca pe o cedare la politicile coloniale ale marilor noştri vecini, cu urmări ireversibile în plan economic: aservirea economiei şi ruinarea producţiei naţionale.

Pe când citarea exactă era interzisă de cenzură

Întorcându-ne la criza diplomatică din iunie 1883, mai trebuie spus că după „paharele sparte” de toastul senatorului Grădişteanu, guvernul Brătianu a încercat din răsputeri să ia măsuri interne pentru atenuarea consecinţelor din plan extern. Astfel, guvernul a decis să publice pe 11 iunie în „Monitorul Oficial” cuvântările, începând cu cea a Regelui şi a junimistului N. Gane, dar trecându-l ca din întâmplare la „şi alţii” pe senatorul Grădişteanu: „asemenea s`au mai purtat toaste bine simţite şi de către domnu general Cernat, în numele armatei, precum şi de către domnii P. Grădişteanu şi Hajdeu”14. Cenzurarea lui Haşdeu, nu este nici ea întâmplătoare, academicianul făcând în discursul său afirmaţii care puteau irita de data asta Petersburgul. Comparând epoca lui Ştefan cel Mare cu domnia Regelui Carol I, Haşdeu a ţinut să-i amintească regelui datoria de a participa la „opera de întregire a marelui Ştefan”. Tăcerea nu a putut fi însă impusă tuturor publicaţiilor, ziarele „România liberă”, la care Grădişteanu s-a adresat cu o scrisoare deschisă, şi „L’Indépendance roumaine” publicând „toastul iredentist”. Ulterior, „L’Indépendance roumaine” s-a distanţat nu atât de discursul lui Grădişteanu, cât de autorul scrisorii, scriind în ediţia din 23 iunie că senatorul profanează o idee patriotică. Asta nu îl v-a scutit pe directorul publicaţiei, Émile Galli, de expulzare.

Criza diplomatică luând proporţii, guvernul liberal a încercat cosmetizarea situaţiei, minimalizând importanţa discursului şi transformându-l pe Grădişteanu într-o simplă persoană privată, „care n-avea niciun rol oficial”: „Ziarele din ţară şi cele din străinătate se ocupă de oarecari cuvinte pronunţate cu ocaziunea festivităţilor ce au avut loc la Iaşi, la inaugurarea statuei lui Ştefan cel Mare. Cuvintele aceste, în parte exagerat, în parte neexact reproduse, au fost pronunţate prin surprindere d’o persoană care n-avea nici un rol oficial la acea solemnitate. În tot cazul, guvernul, îndată ce şi-a dat seamă de caracterul ce-ar fi putut să li se atribuie, a oprit publicarea lor în „Monitorul oficial”. Ele ar fi trecut negreşit nebăgate în seamă dacă ziare ostile ţării nu le-ar fi esploatat”15.

În replică la comunicatul oficial al guvernului, Eminescu, care a fost prezent la serbările de la Iaşi ca trimis special al ziarului „Timpul”, atacă dur guvernul „laş” şi „obraznic” care a dat un asemenea comunicat „mincinos”. Mai mult, Eminescu lansează teza că „nu este exact ceea ce afirmă comunicatul, că toastul din Iaşi a fost rostit prin surprindere de cătră o persoană care n-avea nici un ,,rol oficial la acea solemnitate. D. Grădişteanu e, atât prin prezentul cât şi prin trecutul d-sale, espresiunea cea mai pură a regimului actual, a fost patru ani de-a rândul oratorul şi leaderul guvernului Brătianu în Senat şi e azi deputat în Cameră, unde în cestiunea revizuirii va juca fără îndoială acelaş rol de apărător al guvernului ca şi-n Senat”16.

Mai mult, chiar dacă „cestiunea pare terminată pe calea diplomatică între guvern şi Imperiul austriac – îşi continuă Eminescu atacul în editorialul de a doua zi –, noi nu o credem terminată între guvern şi ţară. Guvernul va avea să dea seamă opiniunii publice, întâi: pentru declamaţiunile nesocotite ale oficialului d. Petre Grădişteanu, declamaţiuni cari nu sunt câtuşi de puţin ale unei persoane private, cum zice mincinos comunicatul. D. Petre Grădişteanu a avut situaţiunea de leader al majorităţii în fostul Senat, astăzi este deputat în Constituantă şi unul din purtătorii steagului moralităţii rosetteşti în cestiunea revizuirii. El este Benjaminul preşedintelui Consiliului, va să zică nu este o persoană privată şi fără nici un rol oficial la acea solemnitate şi, oricât de binevoitor ar fi d. Grădişteanu pentru guvernul de astăzi, nu credem să sufere în tăcere dispreţuitoarele cuvinte ale „Monitorului”. A doua minciună a comunicatului, [căci] cuvintele d-lui Grădişteanu n-au fost nici esagerate nici neesact reproduse, ca martori avem sutele de persoane cari le-au auzit, ca probă scrisă ,,Monitorul” însuşi, care, vorbind despre toastul d-lui Grădişteanu, vorbeşte de cuvinte bine-simţite, cu aplauze frenetice. În sfârşit, avem chiar mărturia personajului în cestie şi scrisoarea care a trimis-o ,,României libere”. Dar cea ce dă o neasemănată importanţă acestui discurs de sfârşit de masă este prezenţa Regelui la banchet”17.

Ce face un guvern când i se cere să dea socoteală

Presa guvernamentală a răspuns imediat şi la fel de tăios. Un editorial din „Telegraful18 (ziarul liberalilor radicali) atrage atenţia lui Eminescu că prin astfel de articole nu face decât să denunţe ţara străinilor. „L’Indépendance roumaine”, ziar deja vizat de guvern ca „ostil ţării”, toarnă gaz peste foc susţinând teza lui Eminescu potrivit căreia P. Grădişteanu ar fi vorbit la Iaşi în numele guvernului, care rămâne astfel singurul responsabil de derapajele iredentiste ale senatorului. „Bukarester Tagblatt”, ziar controlat de guvernul Austro-ungar, notează la rubrica Rumänische Zeitungsstimmen19 din ediţia 26 iunie (scrisă pe 25 iunie) punctul de vedere din „Timpul”, potrivit căruia ar fi doar „meritul” guvernului pentru faptul că sărbătorile de la Iaşi, din „locul de naştere al Unirii” au răspândit „sămânţa revendicărilor” iredentiste. A doua zi, citând un articol din „Wiener Algemeine”, ziarul atrage atenţia că discursul Dl. Grădişteanu, publicat de „L`Independance roumaine” şi cauţionat de prezenţa Regelui, ar putea avea consecinţe dezastruoase pentru „tânărul regat”. Astfel, înainte „să dea seamă opiniunii publice”, cum spune Eminescu, guvernul avea de dat explicaţii Vienei în „cestiunea” care îi păruse lui Eminescu „terminată” pe 22 iunie, dar care nu se va închide nici pe 26 iunie. Abia peste două luni, la 26 august, Ministrul României la Viena, P. P. Carp, anunţă uşurat că „Situaţia s-a detensionat”20. Este perioada în care Regele Carol I girează cu prezenţa sa negocierile dintre Bismarck şi Brătianu pe marginea tratatului secret de alianţă.

Până la această detensionare, pe 27 iunie, un articol din ziarul vienez „Fremdenblatt”, care rezumă punctul de vedere al Ministerului de Externe austriac în „conflictul provocat prin elocinţa domnului Gradisteano”, solicită Bucureştiului „a proba ferma lui intenţiune de a nu tolera ca asemenea vorbe insultătoare să se transpună în practică”21. „Ferma intenţiune” este probată de guvern în zilele de 27 şi 28 iunie, când au loc acţiuni în forţă împotriva „ziarelor ostile” şi a organizaţiilor considerate subversive şi iredentiste. Mai întâi, „L`Indépendance roumain”, apoi „România liberă” a junimistului August D. Laurian sunt târâte prin judecăţi pentru calomnie (avocat pentru „L`Indépendance”, T. Maiorescu), persecuţiile culminând cu expulzarea lui Émile Galli, directorul şi fondatorul foii „L`Indépandance roumaine”. De menţionat că ziarul francez era în sfera de influenţă a Junimii, avându-l pe conservatorul Grigore Ventura director pe probleme de politică externă. În tot acest timp, poliţia prin instigatorii ei făceau agitaţie „în contra Austro-Ungariei la societatea Carpaţi”22, cum spune unul din membri respectivei societăţi, I. Slavici. Aşadar „Urâta pornire a guvernului asupra presei”, cum califică Eminescu momentul în ultimul său editorial din Timpul23 a fost un veritabil moment de intimidare a presei şi, prin ricoşeu, a întregii opoziţii conservatoare.

Cabala prietenilor inimoşi

Acestea ar fi faptele, aşa cum apar ele reflectate de cea mai obiectivă instanţă, presa şi documentele vremii. De aici încolo se intră pe terenul alunecos al speculaţiilor. Dar nu înţeleg de ce, invariabil, se porneşte în analiza acestor mărturii cu părerea preconcepută că Eminescu a fost „asasinat politic” tocmai de conservatorii săi, de tabăra din care făceau parte prietenii săi masoni, „numai prietenii” cum ţine să sublinieze Maiorescu într-o scrisoare. Căci prieten i-a fost şi Ventura şi Maiorescu, personaje principale în scenariul „asasinatului politic”, urzit, chipurile!, de adepţii „conspiraţiei iudeo-masonice”. Poate nu vă mai amintiţi, dar cei doi sunt aceiaşi care i-au dat poetului unele din cele mai elocvente dovezi de prietenie de după îmbolnăvire. Primul a publicat pe 4 august în „L’Indépendence roumaine” celebrul articol „Une infamie, în care ia apărarea poetului bolnav punându-l la stâlpul infamiei pe autorul nefericitei epigrame din „Literatorul”. Cel de-al doilea, prin devotamentul şi discreţia cu care l-a îngrijit şi încurajat i-a dat cele mai frumoase dovezi de iubire şi admiraţie: „Ei! acum ai eşit din vis, precum trebuia să ieşi […] Nici griji materiale nu trebue să ai […] Dar vreai să ştii cu ce mijloace eşti susţinut deocamdată? Bine, Domnule Eminescu, suntem noi aşa de străini uni de alţii? Nu şti D-ta iubirea şi (dacă-mi dai voie să întrebuinţez cuvântul exact, deşi este mai tare) admirarea deseori entusiastă ce o am şi eu şi tot cercul nostru literar pentru D-ta, pentru poeziile D-tale, pentru toată lucrarea D-tale literară şi politică?

Dar a fost o adevărată exploziune de iubire, cu care noi toţi prietenii D-tale (şi numai aceştia) am contribuit pentru puţinele trebuinţe materiale ce le reclamă situaţia.

Şi n’ai fi făcut şi D-ta tot aşa din multul-puţinul ce 1-ai fi avut, când ar fi fost vorba de orice amic, necum de un amic de valoarea D-tale?”24.

Din istoria masoneriei eminamente conservatoare

Ne amintim că atunci când a ţinut să arate cât de iubit a fost Eminescu, prietenul său Slavici a pomenit, ca din întâmplare, numai nume de masoni: „era foarte iubit nu numai de junimişti, ci de toţi cei ce-l cunoşteau personal, îndeosebi de Lascăr Catargiu, de prinţul Ştirbei, de Mihail Kogălniceanu, de Manolache Costachi şi de alţi oameni însemnaţi” (Amintiri, I, 2). În perioada de început a regalităţii, masoneria era eminamente conservatoare şi promonarhică. Ea i-a prezentat Domnitorului Carol I un memoriu în limba franceză, în ianuarie 1867, propunându-i a deveni şeful Franc-masoneriei române de sub obedienţa Marelui Orient al Franţei. Iniţiativa i-a aparţinut lui Iorgu Şuţu, venerabilul lojei L’Étoile de Roumanie din Iaşi, devenită lojă a partidului conservator. Un partid conservator care şi-a făcut din respectivul memoriu un adevărat program politic, scopul conservatorismului evoluţionist devenind acela de a promova „tout ce qu’il y avait d’intelligent et d’honnête dans le pays” şi de a răspândi lumina şi binefacerile culturii, oferindu-i Regelui „les moyens de réunir un jour les éléments épars de la nation roumaine existant dans les contrées limitrophes”. Exemplul poate cel mai concludent este chiar gruparea de la Junimea, ai cărei membri încep să fie iniţiaţi încă din 1866, precum V. Pogor, T. Maiorescu, Th. Rosetti, N. Gane, I. Negruzzi etc, la care se vor alătura moşieri, militari de carieră, străini rezidenţi la Iaşi (inclusiv comercianţi şi bancheri evrei) şi chiar agentul diplomatic francez de aici, Charles Tissot. Imediat încep şi persecuţiile guvernamentale, iar neobositul gardian al românismului liberal, ziarul „Românul”, dezlănţuie o serie de atacuri la adresa Franc-masoneriei, acuzând-o că ar fi o societate secretă patronată de imperiile vecine şi că ar avea drept misie „distrugerea naţionalităţii române” şi „vânzarea ţării evreilor şi străinilor”.

Despre nişte prejudecăţi vechi cât Franc-masoneria

Ciudat este că asemenea prejudecăţi le vedem înrădăcinate şi azi în gândirea celor care scriu despre o aşa-zisă „conjuraţie anti-Eminescu”. Oare nu era mai simplu, dacă tot pornim de la premiza că prietenii masoni din Dreapta jună doreau „suprimarea gazetarului” (chiar dacă nimeni nu poate răspunde logic la întrebarea „de ce?”), să fi fost dat Eminescu pe mâna poliţiei, care tot pornise la vânătoarea de ţapi ispăşitori şi de gazetari incomozi? Cu toate acestea, prietenii au preferat să îl pună la adăpost pe poet, sustrăgându-l prigoanei guvernamentale şi internându-l nu la Mărcuţa, stabilimentul bolnavilor cronici, ci în „casa de sănătate” privată a dr-ului Şuţu, acolo unde Maiorescu a plătit toate cheltuielile (şi ele nu au fost mici). Faptul că abia peste o săptămână, doctorul i-a pus un (fals?) diagnostic poetului îmi pare mai degrabă nu un semn al vreunei cabale îndreptată împotriva sa, ci mai degrabă intenţia de a acoperi cu acte un fals pacient care se sustrăgea urmăririi poliţiei. De altfel, o notă25 din jurnalul lui Maiorescu, conform căreia criticul (care nu a putut dormi în noaptea de 27 spre 28 iunie) l-ar fi înştiinţat pe junimistul Th. I. Rosetti (preşedinte la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie) despre acest aranjament, dovedeşte că episodul nebuniei lui Eminescu a fost, cel puţin în partea de început, o încercare premeditată de conservatori pentru ascunderea poetului, care risca să fie condamnat pentru delicte de presă şi chiar de „ofensă adusă Regelui”, ceea ce însemna în acele timpuri o condamnare la 2 ani închisoare şi o amendă de până la 5000 de lei. La fel s-a procedat şi cu Slavici, despre care Maiorescu26 a colportat vestea că ar fi plecat din ţară la băi, când de fapt scriitorul stătea ascuns la Măgurele, la Oteteleşeni.

Da, şi dr. Al. Şuţu a fost francmason, dar a mai fost şi un profesionist deasupra oricăror bănuieli: profesor la facultatea de medicină, medic primar la Mărcuţa, proaspăt decorat de Rege27 cu Ordinul Coroana României în grad de comandor. În plus, a fost şi el unul dintre prietenii lui Eminescu, cel care l-a luat pe 8 aprilie 1889 în grija sa, în ultima fază a bolii poetului, atunci când sanatoriul Mărcuţa a refuza să îl mai primească.

Adevărul era ascuns sub Venus şi Hermes

În ce priveşte întrebarea de ce a plecat Maiorescu din ţară – chipurile, în concediu de odihnă – chiar pe 28 iunie, în ziua internării lui Eminescu, noi nu putem decât să speculăm. Dar nu poate fi întâmplător faptul că în aceeaşi zi a pleacat intempestiv din ţară şi „ministrul afacerilor streine din România”, Dimitrie Sturdza, despre care „Monitorul Oficial” va anunţa laconic pe 2 iulie că a ajuns la Viena şi că „s-a coborât la Grand Hotel”. „Timpul” a dat ştirea pe surse în ediţia din 29 iunie, ultima alcătuită de Eminescu. Numai că Timpul se înşală sau poate doar ascunde ceva, ministrul franc-mason Sturdza nu pleca la Viena doar ca „să ceară iertăciune Austriei pentru necumpătatele cuvinte rostite de d. Grădişteanu la banchetul din Iaşi”. Mandatul lui includea ceva cu mult mai important pentru ţară, demararea negocierilor secrete pentru aderarea României la „liga păcii”. Şi cine ar fi fost cel mai îndreptăţit să-l însoţească, ca un garant al politicii de apropiere a României de Tripla Alianţă dacă nu chiar artizanul acestei politici, filogermanul Maiorescu? Cel care, după cum o spune chiar ministrul Sturdza, schimbase în ianuarie 1881 atitudinea lui Bismark faţă de România, când prim-ministrul german ar fi afirmat, după articolul lui Maiorescu: „[acum] este prietenie între Germania şi România, mai înainte se vorbea numai de relaţiuni bune”28. Invers, şi Maiorescu îi era dator lui Sturdza, de când ministrul liberal intervenise la rugămintea lui Carp29, cu doar o lună înainte de internarea lui Eminescu, în aprilie 1883, pe lângă prefectul liberal de Vaslui pentru ca Maiorescu să fie „ajutat” să iasă deputat în colegiul I de Vaslui.

Rămânând pe tărâmul speculaţiilor, la întrebarea dacă Eminescu a avut cunoştinţă de negocierile secrete pe care guvernul roşu le-a purtat dând mâna în interesul ţării cu masoneria albastră peste o prăpastie de animozităţi, răspunsul nostru este categoric, da! Ca dovadă avem o ciudată însemnare din jurnalul lui Maiorescu, care redă într-un mod criptic discuţia purtată acasă la Maiorescu între gazdă şi Eminescu, în dimineaţa „fatidicei” zile de 28 iunie. Însemnarea a trecut neobservată de exegeţi din simplul motiv că ea devine cu totul de neînţeles în afara limbajului masonic, dar cât de luminoasă poate deveni în interiorul lui, ca orice semn polisemic lăsat de istorie pentru hermeneutul atent: „Pe la 10 veni cu trăsura la mine Eminescu, binecuvântă cu privirea fixă pe soţia mea şi pe Ilie Nicolescu care tocmai pleca, mă îmbrăţişă tremurând. Eu îi arătaiu pe Hermes şi pe Venus din Milos, la care el zise, cu privirea în extaz: `Lasă, că va reînvia arta antică!`”30.

Aşadar, întreaga discuţie purtată purtată timp de o oră între cei doi în ziua de 28 iunie s-ar reduce, conform notiţei lui Maiorescu, la gestul de „a fi arătate” aparent fără noimă două statui de pe biroul criticului. Evident, notiţa este menită să disimuleze adevărata discuţie, simbolismul ei fiind mult mai profund şi destinat nu publicului larg, ci unui grup restrâns, de iniţiaţi. În primul rând, Venus este Luceafărul, emblema polisemică cu care masoneria s-a identificat încă din vremea lucrării baronului de Tschoudy, Der flammende Stern, Oder die Gesellschaft der Frei-mäurer von allen Seiten betrachtet. Aus dem Französischen (Berlin, 1779). În al doilea rând, Hermes este negociatorul şi mesagerul zeilor, aducătorul păcii, figurată de caduceul cu doi şerpi afrontaţi. Aşadar, sensul învăluit pe care nu-l putea divulga Maiorescu decât unei posterităţi avizate era că: masoneria va aduce pacea prin negociere. Este momentul în care, Eminescu „cu privirea în extaz” ar fi răspuns că asta ar putea însemna o nouă renaştere. În parafraza oferită de Maiorescu pentru aşa-zisa spunere a lui Eminescu observăm mai întâi că sintagma „arta antică” (ars antiqua) este anagrama lat. saturnia, care prin vergiliana „saturnia regna” conduce cunoscătorul la o întreagă tradiţie profetică despre renaşterea „epocii de aur” a lui Saturn, idealul atât de drag masoneriei.

Esenţială este însă trecerea lui Eminescu de la „privirea fixă”, la „privirea în extaz”, un semn pus de Maiorescu pentru posteritate că poetul nu doar a aprobat, dar a şi fost entuziasmat de ideea unor negocieri secrete purtate de prietenii săi masoni. Evident, un secret păzit de-a lungul a 30 de ani nu era un secret de Polichinelle şi nu putea fi împărtăşit decât unuia care făcuse în prealabil un jurământ instituţional, de genul, vă amintiţi?, „să păzescu secret absolut”… Mai mult, hermeneutica acestei discuţii pur simbolice ar putea fi dovada că Eminescu nu era bolnav în dimineaţa zilei de 28 iunie, căci nu poţi împărtăşi un secret de stat de o asemenea gravitate unui nebun…

Nu ne mai rămâne să spunem decât că „Românul” şi-a schimbat radical discursul în ediţia din 1 iulie, liberalii făcând un graţios pas înapoi în faţa adversarului Eminescu, semn că stratagema lui Maiorescu (poate la conivenţă cu vârfurile liberalilor?), cu episodul băii Mitraşevschi şi internarea la clinica dr. Şuţu a dat roade şi că mila a luat locul invectivelor şi îndemnurilor la lapidarea publică: „Aflăm cu sinceră părere de rău că d. Mihai Eminescu, redactor la ziarul Timpul, tânăr plin de talent şi înzestrat cu un deosebit geniu poetic, a căzut greu bolnav. Sperăm că boala sa nu va fi decât trecătoare şi că în curând vom putea anunţa deplina sa însănătoşire”. 

1 realizarea unui monument al lui Ştefan cel Mare la Iaşi este o mai veche idee junimistă. Despre ea vorbeşte A. D. Xenopol, câştigătorul concursului organizat de România Jună din Viena pentru cea mai bună cuvântare ce urma să se ţină la mormântul lui Ştefan cel Mare. El îi scrie pe 25 iulie 1871 lui Slavici că e de acord cu tipărirea cuvântării sale în broşură, dar că ar dori ca suma realizată din vânzarea acesteia să se adauge ,,la fondul pe care avem de gând a-l aduna pentru facerea unui monument lui Ştefan cel Mare”.

2 „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1081.

3 discursul a apărut la Budapesta, în „Pester Lloyd”, de unde îl citează Eminescu în „Timpul”, nr. 139/24 iunie 1883, p. 1.

4 v. Telegrama cifrată a ministrului român la Roma, Bălăceanu, către ministrul afacerilor externe, Sturdza, nr. 175/15 iunie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Bucureşti, 2006, p. 306.

5 cf. ibidem.

6 cf. [T.] Majorescu, Zur politischen Lage Rumäniens, în Deutsche Revue über das gesammte nationale Leben der Gegenwart. Hrsg. von Richard Fleischer, Band 6, Heft 1, Berlin, Januar-März 1881, p. 12-19.

7 T. Maiorescu, în introducerea la Discursuri parlamentare, vol. III, 1899, p. 6-7.

8 v. Timpul, V, nr. 290,/31 decembrie 1880/12 ianuarie 1881, p. 1-2.

9 este reprodus în „Românul” din 5 ianuarie 1881, p. 42-43; în „Luminătoriul”, nr. 6/ 21 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 7/ 24 ianuari, p. 2-3; şi nr. 8/ 28 ianuarie, p. 3-4; în „Gazeta Transilvaniei”, nr. 9/ 22 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 10/ 24 ianuarie, p. 2-3; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 3-4; în „Telegraful român”, nr. 10/ 24 ianuarie 1881, p. 38-30; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 41-43.

10 v. „Bukarester Tagblatt”, nr. 12/ 18 Januar 1881, p. 2.

11 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, [1939], p. 4.

12 v. M. Eminescu, „I-a prins frica. Oare ni s-ar face concurenţă?” – editorial în „Timpul”, nr. 15/ 20 ianuarie 1881, p. 2.

13 cf. „Timpul”, nr. 20/ 27 ianuarie 1881, p. 1.

14 cf. „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1082.

15 Comunicat în „Monitorul Oficial”, nr. 62/ 20 iunie 1883, p. 1082.

16 „Timpul”, nr. 136/21 iunie 1883, p. 1.

17 „Timpul”, nr. 137/ 22 iunie 1883, p. 1. 

18 v. „Telegraphulŭ de Bucuresci”, nr. 3334/ 23 iunie 1883, p. 1.

19 „Bukarester Tagblatt”, nr. 140/26 Juni 1883, p. 1.

20 cf. Telegrama nr. 8451, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 373.

21 cf. Raportul nr. 1151, trimis de P. P. Carp, Ministrul României la Viena, către Ministrul afacerilor externe, D. A. Sturdza, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 312; articolul din „Fremdenblatt” este semnalat şi în „Timpul” din 29 iunie.

22 cf. I. Slavici, apud T. Maiorescu, Însemnări zilnice., vol. II, p. 189.

23 v. „Timpul”, nr. 142/ 29 iunie 1883, p. 1.

24 Scrisoare către Eminescu, 10 februarie 1884, în T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 230-231.

25 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 190.

26 v. idem, p.

27 prin Înaltul Decret Regal nr. 1383 din 1 iunie 1883.

28 cf. T. Maiorescu, op. cit., p. 152.

29 v. P. P. Carp, Scrisoare din Viena, 7 aprilie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 209.

30 T. Maiorescu, op. cit., p. 190-191.

Lăsați un comentariu

Filed under 1