Un călugăr peregrin în misiune la Cenad

România literară nr. 26/2017

Școala în Evul Mediu şi riscurile ei

În jurul anului 1030 sosea la Cenad (urbs Chanadina), în actualul Banat românesc, călugărul venet Gerard, care înainte de a fi întronat episcop de Cenad dusese o interesantă şi prea puţin cercetată viaţă de călugăr peregrin. Despre itinerariul său monastic, vorbesc atât legenda vieţii lui, Acta S. Gerardi, cunoscută şi ca Legenda maior, cât şi, mult mai credibil, notele autobiografice răspândite prin întreg tratatul său hermeneutic, Deliberatio supra hymnum trium puerorum, singurul ajuns până la noi: „În Spania am învăţat, în Britania am fost educat, în Scoţia multă vreme am petrecut, în Irlanda m-am dedicat studiului, toate disciplinele liberale le-am parcurs în trecut şi de aceea nicio învăţătură nu-mi poate lipsi (In Spania fui doctus, in Britannia eruditus, in Scotia detritus, in Hybernia studui, omnes liberales disciplinas comendavi memorie, ideo nil lectionis me effugere potest)”[i].

Tratată cu reticenţă de exegeţi, mărturisirea de mai sus se încadrează însă perfect în spiritul epocii. Fundament al răspândirii creştinismului în secolele evanghelizării, când a fi „străin şi peregrin (hospes et peregrinus)” era un comandament apostolic (v. Evrei, 11, 13; 1 Petru, 2, 11), xeniteia sau peregrinatio va ajunge la începutul epocii carolingiene să fie privită ca o esenţială formă de áskēsis, iar călugărul rătăcitor un exemplu de nevoinţă şi bună credinţă pentru toţi cei care porneau pe lungul drum al mântuirii. Dacă vorbim de riscurile şi de renunţările unui monachus peregrinus, este suficient să amintim, pentru anul 1080, Viaţa Sf. Chyril din Philea[ii], călugărul bizantin care călătorea flămând, prefăcându-se nebun şi mut pentru a nu fi arestat ca spion. Orice călătorie, chiar pusă sub divina potestate, însemna în Evul Mediu pericol şi privaţiune, aşa cum răspicat o spune Sf. Ioan Gură de Aur, care lasă să se întrevadă şi aversiunea lui pentru călătorii: „Gândeşte-te la cele îndurate pe drum! Să n-ai doctori, să n-ai băi, să n-ai cele de trebuinţă şi nici măcar o înlesnire; să fii stăpânit mereu de frica bandiţilor (isauri) şi a altor necazuri pe care le naşte riscul unei călătorii: grijile, supărările, lipsa celor care să-ţi dea o mână de ajutor”[iii].

Odată cu reforma carolingiană, prosperitatea abaţiilor transformă instituţia călugărului peregrin într-o formă de educaţie continuă. Regula S. Benedicti, care reglementa viaţa monahală, nu uită să îi amintească la cap. 50 pe „cei plecaţi în călătorii (qui in itinere directi sunt)”, ca şi pe cei aflaţi în vizită, ca oaspeţi (cap. 53). Tuturor acestor şcolari rătăcitori, „sărutul păcii” le deschidea o reţea de refectoria, de locuri de popas ce aveau întotdeauna, pe lângă dormitorium şi balneatorium, o bibliotecă abaţială. Despre această via studiosa pe care meargea întreaga lui viaţă un călugăr medieval, ne vorbeşte din secolul X Radbod, episcopul de Utrecht, care cerea să i se consemneze ca epitaf că întreaga lui viaţă a fost un „rătăcitor prin lume (errantem în orbe)” care n-a avut în desagă, ca să-i astâmpere setea şi foamea, decât învăţătura lui Christos[iv]. Motivul călugărului rătăcitor i-a prilejuit abatelui de Reichenau, Walafrid Strabo (m. 849), o frumoasă poemă în metrum saphicum, în care, învăţătura itinerantă apare prezentată ca un destin asumat: „Nebun am fost, şcolar pornit prin lumi,/ De dragu-nvăţăturii ţara părăsind/ De-am rătăcit făr’ de noroc şi fără de tain,/ Exilat şi străin” (Carmen 75 – trad. aut.).

În epoca lui Carol cel Mare, tot acest praxis studiorum a căpătat un dublu înţeles. Pe lângă auto-perfecţionarea călugărului, călătoria implică acum şi răspândirea înţelepciunii, după comandamentul apostolic: „Mergeţi şi învăţaţi toate neamurile” (Mt. 28, 19). Astfel, un bun şcolar devenea automat şi magister, echivalentul unui învăţător de ţară, fiind trimis să predea artele liberale prin întreaga Europă. Estei cazul pedagogului Walther (magister Waltherus), călugărul pe care episcopul Gerard îl aduce, conform Legenda maior[v], să predea gramatica şi muzica în şcoala abaţială nou înfiinţată la Cenad. Deja, pe la anul 800, un magister nu se mai adresa strict confraţilor clerici, ci „tuturor – cum o impune decretul lui Carol cel Mare intitulat Constitutio de scholis – celor care, în numele Domnului şi a faimei vieţii voastre religioase, va dori să vă vadă; dacă această dorinţă se sprijină pe atitudinea pe care o aveţi şi, de asemenea, pe cunoaşterea voastră manifestată în citire şi cânt; instruit el se va întoarce bucuros să mulţumească atotputernicului Dumnezeu (ut, quicunque vos propter nomen Domini et sanctae conversationis nobilitatem ad videndum expetierit, sicut de aspectu vestro aedificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus omnipotenti Domino gratias agendo gaudens redeat)”[vi].

Pe seama fondatorului imperiului carolingian, tradiţia va pune legenda instituirii primilor călăgări itineranţi, făcând din această legendă un comandament continuu, iar din călugărul cultivat şi peregrin un fundament al renaşterii carolingiene.

Peregrin în patria erudiţilor

Notată în paragrafele liminare din Gesta Karoli Magni (886), legenda propunea ca model şi dreaptă morală pentru toţi călugării rătăcitori exemplul a doi călugări din Scoţia, „din cale afară de erudiţi (incomparabiliter eruditos) în discipline seculare şi în Sacrele Scripturi”, care ar fi călătorit din Hibernia (Irlanda) în Galia pentru a-şi vinde aici învăţătura pe marginea drumului, strigând: „Dacă e cineva dornic de înţelepciune să vină la noi şi o va primi, căci la noi ea este de vânzare (Si quis sapientiae cupidus est, venias at nos nam et accipiat eam; nam venalis est apud nos)”[vii]. Renumele celor doi clerici erudiţi a ajuns şi la urechile regelui Carol cel Mare, el însuşi mare amator de înţelepciune, care i-a chemat şi i-a întrebat ce preţ au pentru înţelepciunea lor. Peregrinii i-au răspuns că nu cer decât „un loc potrivit şi minţi deschise, plus mâncare şi ceva de îmbrăcat, fără de care nu ne-am putea continua călătoria (loca tantum oportuna et animos ingeniosos et, sine quibus peregrinatio transigi non potest, alimenta et quibus tegamur)”[viii]. Regelui i-a plăcut răspunsul şi, o vreme i-a ţinut pe cei doi călugări pe lângă el, apoi i-a trimis, pe unul în Galia, pe altul în Italia, pentru a educa acolo tineri mulţi şi feluriţi, unii de condiţie nobilă, alţii din pătura de mijloc şi cei mai mulţi din pătura de jos. Aşa s-a născut, din legendă, instituţia călugărului peregrin, care era chemat să facă din credinţă sămânţa cunoaşterii, iar din erudiţie solul din care aceasta va creşte. În numele erudiţiei, se vor defini acum artele şi disciplinele asupra cărora „minţile deschise” erau chemate să mediteze şi, meditând, să îl descopere pe înţeleptul Creator. Un exemplu este Didascalicon-ul lui Hugh de Saint Victor (c. 1120), care cartografiază foarte exact limitele cunoaşterii omului medieval, ordonându-i lecturile între tradiţia seculară şi Sfintele Scripturi. Din Irlanda până în Italia, din Portugalia până în Polonia, secolul XII va deplasa centrul acestei educaţii dinspre mănăstirile rurale spre şcolile de pe lângă marile catedrale, acolo unde putem vorbi deja de o erudiţie specializată, în drept, medicină sau arte poetice, cum a fost cazul abaţiilor din Bolognia, Salerno, Montpellier, Tours sau Orleans.

Iată de ce Legenda maior a ţinut morţiş să ne prezinte din „urbanul” secol XIII, al autorului ei, un Gerard erudit, cu studii la Bolognia, acolo unde el ar fi fost „remarcabil şi eminent în ştiinţe, gramatică, filosofie, muzică şi Decretum, şi în toate artele liberale (ubi notabiliter egregieque in scientiis Grammatice, Philosophie, Musice et Decreti[um], omniumque liberalium artibus instructi)”[ix]. Numai că hagiograful face aici o crasă inadvertenţă, punând un mare semn de întrebare pe toate studiile bolognieze ale tânărului Gerard. Mai exact, el aduce în curricula de secol XI un Decretum [Gratiani] (sau Concordia discordantium canonum) care va fi scris abia două secole mai târziu. Oricum, titlul de magister, de pedagog în arte liberale (trivium et quadrivium), pe care Gerard l-ar fi deţinut înainte de a fi fost ales abate (Magister Gerhardus eligitur în Abbatem)[x], şi pe care nu i-l poate contesta nimeni, arată că Gerard a fost în tinereţe un magister. Titlul îi este confirmat şi de întreg tratatul său, adresat unui pedagog în arte liberale (ad Isingrimum liberalem), dar mai ales de mărturisirea din Deliberatio…, că el a făcut numeroase călătorii prin toată Europa. Călătorii în care, bănuim noi, Gerard a predat în şcoli rurale până ce s-a făcut remarcat de Regele Ștefan I. Toty titlul de magister explică şi subita lui ascensiune, ajungând la nici 50 de ani din călugăr itinerant dascăl al prinţului Emeric şi capelan regal.

Misterul din spatele unei sintagme

În anul 1030, când Gerard este trimis la Cenad în fruntea a zece preoţi, toţi bărbaţi învăţaţi (decem Presbyteri et viri litterati), pentru a ridica aici o abaţie benedictină şi o şcoală de arte liberale, el aducea cu sine un mare mister. Cum a ajuns acest pedagog princiar şi erudit călugăr din capitala regatului în mica cetate Morisena? A fost el relegat, a căzut în dizgraţie, sau misiunea lui a făcut parte dintr-un plan regal bine pus la punct? Răspunsul îl vom găsi adâncind contextul proverbialei lui erudiţii. Să privim mai întâi la felul în care foloseşte Gerard un topos desprins direct din intertextul teologal: „Cu adevărat fericită este Galia (Gallia vero felix) care e curăţată de aceste (erezii)”[xi]. Sintagma Gallia felix este o trimitere la primul vers din Imnul martirilor din Saint-Maurice (Hymnus Agaunensibus martyribus), un cânt al lui Walafrid Strabo (sec. IX) foarte cunoscut în mediul monastic madieval, ulterior intrat şi în Acta Sanctorum ca Addenda ad diem 22 Septembri. Este vorba în text de venerarea pioasă a celor 6666 de soldaţi din Legiunea Thebană, martirizaţi în Galia, la Saint-Maurice, temă des frecventată în Galia de cântările religioase, ca de exemplu, de Carmen Marbodi de Sancti Agaunensibus, scris în secolul XI de Marbod din Rennes. Treptat, sintagma Gallia felix a ajuns renume, caracterizând întreaga Galie carolingiană, iar pomenirea ei de către Gerard nu face decât să reia un loc comun, dovedindu-i cititorului că itinerariul său spiritual a trecut şi prin fosta Galie. Despre o călătorie în Galia vorbeşte şi o altă notă autobiografică din Deliberatio….: „Mărturisesc cu curaj că pe vremuri m-am implicat în anumite dispute ce s-au iscat în Galia asupra afirmaţiilor lui Platon despre Dumnezeul evreilor şi despre sufletele divine (In Platone quippe disputationes quondam apud Galliam constitutus quasdam de Deo Hebraeorum confidenter fateor me legisse, et coelestibus animis)”[xii].

Găsim în „curajul” lui Gerard de a intra în dispute despre „Dumnezeul evreilor”, cheia întregii lui misiuni din Cenadul panonic. Când Gerard este trimis la Cenad, Regele Ștefan I se confrunta deja cu opoziţia tot mai belicoasă a triburilor khazare. El nu putea uita că aceste triburi adoptaseră încă din secolul IX religia mozaică. Expansiunea acestei religii este motivul pentru care regele decide să trimită în fieful păgânilor iudeo-khazari pe cel mai bun predicator al său. Gerard este trimis în această misiune de evanghelizare, pentru că el cunoştea cel mai bine, după mărturisirea din tratat, câte ceva despre „Dumnezeul evreilor” – a se citi, religia iudaică. Și câtă dreptate a avut regele să se teamă de adversarii săi doctrinari! La doar trei ani de la moartea sa, pe tronul Ungariei ajunge un khazar, sângerosul Rege Samuel Aba (1041-1044), care era de „religie evreiască (religio hebraeorum)”. Acest „hominem hypocritam”, cum apare menţionat în Deliberatio…, este ţinta celor mai virulente imprecaţii scrise de Gerard: „om păduchios (hominem cimicis)” care a „permis o mulţime de spurcăciuni şi fapte împotriva Maiestăţii divine (permisit multod nefandissimos, et divinae Majestati contrarios)”[xiii]

Iar faptul că acest rege este îngropat, după înfrângerea de la Ménfö, undeva „aproape de râul Timiş (prope amnem Tibiscum)”, cum spun cronicile[xiv], arată că tocmai aici, pe teritoriul actualului Banat a fost epicentrul acestei erezii, şi poate, chiar unul din templele acestei ciudate religii iudeo-khazare. Sunt „templele scitice” pe care le va demola decretul regelui András Katolikus, Constitutiones eclesiasticae, din 1048. Gerard nu a mai trăt să vadă această victorie, moartea lui mucenicească din 1046, de lângă Pesta, nu va pune însă capăt peregrinărilor lui, care au continuat şi după moartea sa. Dar cu destinul trupului său începe o altfel de biografie. Vorbim deja de viaţa unui sfânt.

[i] Gerardus, Deliberatio supra hymnum trium puerorum…, în ed. Ig. de Batthyán, S. Gerardi Episcopi Chanadiensis, Scripta et acta…, Albo-Carolinae, 1790, p. 256.

[ii] E. Sargologos, La Vie de Saint Cyrille le Philéote, moine byzantin, Bruxelles, 1964, p. 86 sq; v. et Vitæ Patrum. De vita et verbis seniorum .sive Historiae eremiticae libri X…, editio secunda, Antverpiae, ex Officina Plantiniana, 1628, p. 630a.

[iii] Io. Chrysostomus, Ad Olympias, VI, 1, a.

[iv] cf. Radbodus, Anno ab incarnatione domini DCCCC, în H. Waddell, Mediaeval Latin Lyrics, New York, 1948, p. 130.

[v] Legenda maior, în ed. Ig. de Batthyán, op. cit, p. 328.

[vi] în ed. Corpus iuris germanici, vol. II, 1, Berolini, Imp. G. Reimeri, 1824, p. 63.

[vii] Notker Balbvlus, Gesta Karoli Magni Imp., în ed. Monvmenta Germaniae Historica, vol. XII, Berolini, Weidmannos, 1959, p. 1.

[viii] idem, p. 2.

[ix] Legenda maior, în loc. cit, p. 306.

[x] ibidem.

[xi] idem, p. 99

[xii] Gerardus, Deliberatio…, p. 84.

[xiii] idem, p. 265.

[xiv] A. du Saussay, Andreas frater Simonis Petri…, în ed. Paris, S. & G. Cramoisy, 1656, p. 511.

Anunțuri

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Ședință de autografe – Bookfest 2017

Arcanosophia

Pentru urmăritorii acestui site, cartea va fi gratuită!

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Nașterea filosofiei oculte

România literară nr. 16-17/2017, p. 34

Abatele vrăjitor

Un ocultist celebru, abatele Trithemius, arăta pe la 1503 că pe calea înaltei magii îşi făcuseră apariţia „două cărări”. Pe una mergea filosoful, adeptul dezinteresat al magiei, sedus doar de principiile pure (puris principiis) ale acestei arte, şi care „nu caută efectele ei vizibile, ci iluminarea intelectului, călăuzit fiind doar de cunoaşterea divină şi dornic să-şi hrănească sufletul cu nemaivăzute fructe”i. Pe cealaltă cale umbla şarlatanul (planus) şi toţi adepţii magiei „superficiale, cei falşi, mincinoşi şi uşuratici”ii. Aceştia din urmă nu ar căuta decât faimă şi foloase materiale, exemplul cel mai sugestiv fiind – spune abatele – un anume „Magister Georgius Sabellicus, [alias] Faustus iunioriii. Împotriva lui vituperează Trithemius, numindu-l „un vagabond, un colportor de bâlbe, un tăiat împrejur (gyrovagus, battologus et circuncellio), care merită să fie cuminţit cu biciul în piaţa publică pentru că nu se teme să profereze pe mai departe lucruri atât de dezgustătoare şi de contrare Sfintei Biserici. Mai mult, titlurile pe care el şi le arogă îl arată, dacă nu ca pe un nebun irecuperabil, atunci cel puţin cu mintea rătăcită (nisi stultissimae ac vesanae mentis indicia)”iv.

Cât despre cele două căi, ale magiei albe şi negre, ele surprind sintetic cele două tipologii ale practicantului artei oculte. Calea filosofică l-a dat pe eruditul Trithemius, acest magnum Magumv cum îl numeau contemporanii săi, posesorul celei mai vaste biblioteci de filosofie ocultă a timpului său. La el au alergat Agrippa şi chiar Paracelsus pentru a-i deveni discipoli. Cealaltă cale, partea operativă a ştiinţelor oculte, l-a dat pe controversatul Faustus iunior, autointitulat „renăscutul Simon Magul din Samaria”.

Când iadul şi cerul se întâlnesc pe pământ

Abatele Trithemius şi Faustus jr. s-au întâlnit în viaţa reală, semn că două universuri perfect paralele, iadul şi cerul, se pot întâlni pe pământ, ca în celebra bandă a lui Moebius. Conform relatării abatelui – care nici el nu era uşă de biserică, Steganographia sa, publicată abia în 1606, va fi interzisă de Biserică trei ani mai târziu – întâlnirea dintre cei doi magicieni s-ar fi întâmplăt la un han între Frankfurt şi Fulda, în mai 1506. Momentul este povestit cu neascunsă trufie de Trithemius în scrisori: „auzind el că sunt şi eu pe acolo, acest Faustus iunior a dispărut de la han şi nu a putut fi convins de nimeni să îmi fie prezentat”vi. Concluzia lui Trithemius este că „şarlatanul”, care se autoproclamase „în prezenţa mai multor bărbaţi” „prinţul necromanţilor, astrolog, vrăjitor, chiromant, acromant, piromant şi talentat în arta hidromanţiei”vii, nu a vrut să îşi măsoare presupusa lui ştiinţa magică cu un adevărat cunoscător, el uitând subit că „declarase cum că posedă atâtea cunoştinţe şi o asemenea memorie încât chiar dacă toate volumele lui Platon şi Aristotel ar dispărea de pe faţa pământului, dimpreună cu filosofia lor, el ar putea numai din memorie să le recompună, ba chiar cu o mai mare acurateţe, de parcă ar fi un alt Ezra Evreul”viii. Dar ceea ce îl indignează la culme pe abatele vrăjitor sunt blasfemiile acestui impostor, care ar fi spus în public că „miracolele lui Christos, Mântuitorul nostru, nu sunt cu adevărat acte supranaturale şi că el le poate reproduce oricând şi oriunde”ix.

În laboratorul alchimic al lui Dumnezeu

Dincolo de exagerările subiective, poziţionarea diferită faţă de Christos ilustrează fundamentala deosebire dintre cele două căi. Pe de o parte umbla umilinţa omului care recunoaşte misterul ca pe o componentă a existenţei divine şi care pornea în aventura cunoaşterii de la premiza lui Pico della Mirandola, cel din Conclusiones, că magia nu este decât un instrument de adâncire a misterului divin. Pe de alta, călca vanitatea omului care se considera un demiurg, plasându-şi ştiinţa nu doar deasupra binelui şi răului, dar şi deasupra unui artificiorum deum care şi-ar fi epuizat magia prin întrupare şi participare. Despre această vanitate luciferică ne vorbeşte Marlowe în Faust-ul său atunci când întreabă retoric: „Nu-i vrăjitorul priceput asemeni unui zeu?”, încurajându-şi astfel personajul în devenirea lui demiurgică: „Hai, Faust, creierii ţi-i chinuieşte/ Şi află cum s-ajungi un demiurg”.

Prin aura ei de religiozitate, calea magiei spirituale a legitimat mereu transcendenţa, motiv pentru care Biserica a şi aceptat-o ca ars Paulina. De cealaltă parte, magia magului care se ştie fasonat de propria-i substanţă demonică nu este decât un păcat al vanităţii, care este primul pas către deteologizarea misterului, cum spune autorul lui Despre incertitudinea şi vanitatea ştiinţelor şi artelor (1527). Agrippa explică aici că una este vanitatea celui care se experimentează şi alta vanitatea celui care experimentează. Despre această fundamentală deosebire vorbise şi profesorul lui Agrippa, abatele Trithemius, care a combătut alunecarea teologiei magice înspre mirajul faustic. Căci, în avântul lor de „obiectivare metafizică”, ştiinţele fizice, aşa cum au fost ele înţelese de la Francesco da Diacceto la Galilei, de la John Dee la Newton, nu au făcât decât să scoată în afara fiinţei misterul, cunoaşterea devenind dintr-un imperativ personal, vanitosul experiment al unei comunităţi ştiinţifice.

Filosofia ocultă şi mitul cărții totale

Cartea singulară a magiei totale, misteriosul Opus Magnum de care vorbeşte şi Marlowe, este o legendă medievală iscată de renumele celui „mai mare magician dogmatic al Evului Mediu”x, care a fost abatele Trithemius. Autorul lui De laude scriptorum (1494) a deţinut cea mai mare bibliotecă de magie din lume, cu manuscrise şi incunabule atât de rare încât regi, principi şi chiar un papă s-au înscris la licitaţia ei. În 1520, după moartea abatelui vrăjitor, fabuloasa bibliotecă a ajuns (parţial) în posesia lui Agrippa, discipolul care a ştiut să întreţină şi să sporească zvonul despre existenţa unui străvechi manuscris ce ar conţine, el singur, toată arta magiei. Zvonul a devenit certitudine odată cu publicarea celebrelor sale De occulta philosophia libri tres (prima ediţie completă, 1533), considerate multă vreme cel mai exhaustiv compendiu al vechilor ştiinţe oculte. După moartea lui Agrippa, best-seller-ul a fost completat apocrif cu un al patrulea volum, considerat a fi ultimele file din legendarul Magnum Opus, manuscrisul care ar fi călătorit din antichitate până la Agrippa, magul pe care un exeget l-a numit „filosof, demon, erou, Zeu şi toate la un loc”xi.

Numită de Paracelsus „filosofie ocultă”, de Trithemius „magie spirituală”, iar de unii ocultişti moderni „magie transcendentală” (A. E. Waite), toată acestă teologie magică pe care Biserica o acceptă doar ca ars Paulina, în amintirea episodului de magie din viaţa Apostolului Paul, tratează – cum sintetic o spune Agrippa – despre „cele mai înalte mistere şi cea mai profundă Contemplare a celor mai secrete lucruri, despre natura, puterea, calitatea, substanţa şi virtuţile acestora, despre cunoaşterea naturii întregi şi ce ne învaţă ea, despre diferenţele şi asemănările dintre lucruri, cele care produc efectele ei minunate prin unirea virtuţilor lucrurilor cu influenţarea unora de către altele şi în sens descendent, prin intermediul înaltelor puteri şi virtuţi ale Corpurilor superioare”xii.

Într-o lume încă magică, filosofia ocultă a sedus cu apelul ei la raţionalitate, arătându-i omului că totul are legătură cu toate şi că universul, ca un perfect macro-corpus, poate fi dacă nu perfect cognoscibil, cel puţin inteligibil. Tot în numele lui intelligere, arta magiei va fi considerată o „primă ştiinţă” şi o „aducere la ordine”xiii, recunoscându-i-se mereu efortul de clarificare şi de investigare a naturii. O natură pentru care magia adevărată nu mai era decât aprofundarea ştiinţei despre cum lucrările naturii se discern cu claritate”xiv.

Rămasă în marginea teologiei creştine şi privită cu neîncredere de cea iudaică, magiei nu i-a mai rămas adăpost decât o filosofie care se revendica de pe tărâmuri păgâne. Legitimată de tradiţia de mistere a antichităţii, filosofia ocultă a luat-o sub tutela ei, clamând mereu că declinul ştiinţelor magice s-a datorat unui creştinism vindicativ şi belicos, care a asasinat zeii antichităţii, a ars bibliotecile şi a redus la tăcere „suprema ştiinţă” a celor vechi. Din cenuşa acestui autodafé cultural s-a ivit petra catholica, adepţii filosofiei oculte reproşându-i Bisericii că a uitat de vremea când Moise, „profetul creştinismului”, „s-a educat în Egipt în artele magice (in Aegyptum, cum magicas ibi artes sollerti ingenio percepisset)”xv, aşa cum ne aminteşte Sf. Iustin, Martirul şi Filosoful…

Note:

i Scrisoarea către Ioachim de Brandemburg (26 iunie 1503), publicată în ed. I. Trithemius, De septem secundeis…, Cologne, 1567, p. 105; scrisoarea nu apare în Epistolarum familiarium din 1536, nici în editio princeps la De septem secundeis, Imp. Francoforti apud Cyriacum Iacobum, 1545.

ii idem, 107.

iii Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hasfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secundeis…, Coloniae, 1567, p. 141.

iv ibid.

v Ioh. Manlius, Locorum commvnivm collectanea…, Francofvrti, S. Huteri, 1568, p. 38.

vi Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 142.

viifons necromanticorum, astrologus, magus secundus, chiromanticus, agromanticus, pyromanticus, in hydra arte secundusScrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, Epistolarum familiarium…, Haganoae, 1536, p. 313; reluată în De Septem Secvndeis…, Cologne, Apud Joh. Birckmannum, 1567, p. 141-142.

viii I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 143.

ix ibid..

x É. Lévi, Histoire de la magie, avec une exposition claire et précise de ses procédés, de ses rites et de ses mystères, Paris, G. Baillière, 1860, p. 345.

xiIpse Philosophus, daemon, heros, Deus & omnia” este motto-ul agrippian la De Incertitudine et vanitate scientiarum…, în ed. Hagae, 1653, [f.p.]. Motto-ul este din Melchior Adam, Vitae Germanorum medicorum, Heidelberg, 1620.

xii H. C. Agrippa, De incertitudine…, p. 14.

xiii cf. Arbatel, De magiam veterum, Aphor. 29, Basileae, 1575, p. 53.

xivVeram magiam, hoc est perspectivam scientiam per quam naturae opera cernuntur clarius” – T. Garzoni, La piazza universale…, Venetia, 1605, Disc. XLI, p. 419-420; citatul este din Philon Evreul, Despre legile speciale, preluat însă prin Giuseppe Passi, La monstruosa fucina delle sordidezze degl’uomini…, Venetia, Apresso Iacobo A. Somascho, 1603, p. 68.

xv Iustin, Epit. hist. Philip., XXXVI, 2, 7, reluat şi de Orosius, Historiarum adversus paganos, 8.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Eminescu în timpul liber

România literară nr. 4-5/2017

Bona ludoO notă din jurnalul lui Mite Kremnitz ne informează că Eminescu „învăţa whist”, joc de cărţi în care poetul devenise chiar un bun cunoscător, de vreme ce „se bucura când câştiga”. Puţini ştiu însă că masa de whist devenise în secolul al XIX-lea câmpul unei lupte geopolitice şi că a alege whist-ul românesc în detrimentul edeş-ul turcesc putea fi semnul unei fronde naţionaliste. În cele ce urmează vom vorbi de perioada când whist-ul a fost adus pe tărâm românesc, prilejuind aici un întreg scandal diplomatic şi cenzurarea unei importante publicaţii autohtone. Era pe vremea când vântul schimbării bătea tot dinspre Vest, dar cu un mare ocol prin stepele ruse…

Numărul din septembrie 1839 al londonezului The Foreign Quarterly Review amintea cititorilor săi de cazul publicaţiei moldoveneşti „Alăuta românească (The Moldavian Harp), recent interzisă în ţara ei de baştină pentru că ar fi vorbit ireverenţios despre propensiunea consulului rus pentru whist”i. Este vorba despre „supplementul literar a(l) Albinei româneşti”, apărut în serie nouă sub redacţia lui Mihail Kogălniceanu, în iulie 1838, şi sucombat fără nicio explicaţie după doar 5 numere, în septembrie 1838.

Dar ce legătură poate fi între popularul joc de whist şi sfârşitul efemeridei ieşene?

Într-un bruion autobigrafic publicat de Kartojan, Kogălniceanu reiterează aceeaşi legătură de cauzalitate, pomenind încă o dată despre buclucaşul joc de cărţi: „În Moldova mi s-au interzis trei reviste, una pentru că a spus că un diplomat rus trebuia să ştie wistul, o alta pentru că am citat un proverb moldovenesc, a treia pentru că se numea Propăşireaii. Citind mai atent foiletonul din „Alăuta românească”, intitulat: Filosofia whistului scrisă de un Rus filosof a(l) natureiiii, realizezi că textul incriminat nu este decât o (aparent) nevinovată traducere după Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, articol apărut în periodicul berlinez Magazin für die Literatur des Auslandes (1838)iv. Nici pomeneală de vreo referire la consulul imperial din Moldova sau despre un alt diplomat rus. Cu toate acestea, adâncind contextul şi subtextul acestui articol aparent cuminte, ajungem la o tensiune conotativă care poate explica întregul caz de cenzură.

Înainte de toate, trebuie spus că publicarea traducerii în periodicul moldovenesc nu s-a vrut decât o apologie a popularului whist, strămoşul jocului de bridge: „Vistul este astăzi una din statornicile aşezământuri a vieţii sociale…, jocul cel mai simplu, dar şi cel mai înţelept, cel mai greu şi cel mai nobil din toate jocurile de cărţi”v. În epocă, tendinţa generală era de a înnobila acest joc de cărţi şi de a transforma jocul de whist într-un exerciţiu de logică şi de strategie. Printre argumentele articolului din The Foreign Quarterly Review este şi alăturarea „filosofiei whistului” de filosofia lui Des Cartes (sic!). Mai mult, articolul londonez ne dă ca etimologie a cuvântului whist sintagma vis inertiae (forţa inerţiei), devenită prima lex motus în Principia lui Newton şi una din imuabilele legi ale naturii (leges naturae), prin care Descartes credea că a surprins esenţa lui Dumnezeu. „De aceea în Rosia în zilele noastre – conchide şi revista ieşeană – un bun curs de filosofia moralului ar trebui să fie început cu o tractaţie asupra pravilelor vistului”vi.

Aşadar, whist-ul conţinea, înainte de toate, o filosofie raţionalistă cu adânci rădăcini occidentale. Asumat de intelighenţia românească, el a devenit curând, din simbol iluminist, un simbol naţionalist, semn al despărţirii de influenţa turcească. În Moldova Regulamentului Organic, jocul de whist a fost adus de armata de ocupaţie. Filiera rusească se vede inclusiv din grafia vist, care relua în epocă forma rusească a lexemului scris cu chirilice. În opoziţie cu „jocul filosofic” de whist, edeş-ul turcesc, un strămoş al păcăliciului autohton, era sinonim cu trecutul şi simboliza mentalitatea balcanică şi toată moştenirea retrogradă a suzeranităţii turceşti. Aşa îl prezintă „Alăuta românească” în articolul Edeş. Istorisire orientală, din numărul 3 (august 1838, p. 27-31), numindu-l „jioc de hazard” plin de „uneltiri viclene”, care nu dezvoltă decât apucături rele în „jiucătorii partidei ce caută prin înşălăciune a unelti ca protivnicul să uite acea condiţie”.

În vremea Regulamentelor, febra jocului englezesc cuprinsese întreaga Rusie, acolo unde „Alăuta românească” semnalează că, însumate, toate orele jucate într-un an ajung la… două secole! Protipendada moldavă a fost prima atinsă de morbul „lumii civilizate”, whistul devenind în scurt timp „o hrană pentru minte şi inimă”, cum se spune în articolul din supliment. De această „hrană” nu a scăpat nici Eminescu. Mai mult, regulamentul Jockey Club-ului din Iaşi, preşedinte de onoare, domnitorul Al. Ioan Cuza, stipula pentru anul 1862 ca whist-ul şi préférence-ul să fie singurele jocuri de noroc admise în club. În Amintirile lui Radu Rosetti se spune că la curtea lui Vodă Sturdza se juca zilnic whist. Organizatorii partidelor erau „doi barbaţi de mare încredere ai domnului, fraţii Lascarache şi Mihăiţă Mihalache, boiernaşi din ultima treaptă, barbaţi fără cultură, dar deosebit de subţiri, meşteri neîntrecuţi în mânuirea tuturor şforilor, absolut dispoieţi de scrupule, adânc corupţi, slugarnici la culme, tămâitori neobosiţi ai lui vodă şi nedându-se înapoi, spre a-i face pe plac, înaintea nici unei fapte. Erau zilnic la curte, făceau partida de préférance sau de whist a domnului şi au ocupat slujbe din cele mai înalte”.

Un pasaj din „Alăuta românească”, îi vizează într-un mod aparent involuntar tocmai pe aceşti greci naturalizaţi, cum era şi vodă, care se dedau la noul moft, dar care ilustrau prin toată biografia lor trecutul reacţionar. Acestor fanarioţi din Moldova, mari amatori de whist, le dedică M. Kogălniceanu articolul din „Alăuta românească”, care, în traducerea uşor contrafăcută a redacţiei, capătă un neaşteptat aer de pamflet: „Într’un cuvânt eu nu cunosc nicio privelişte mai mulţumitoare şi mai plăcută decât privirea a patru oameni cinstiţi, şăzând la o masă de joc, cufundaţi într’o adâncă tăcere, cu o vrednicie de magistrat, cu faţă nemişcată, cu o frunte îngreuetă de idei asupra celor patru masle [în textul german: culori], cu cap cărunţit de ispită [corect: de experienţă], pătrunşi de mărimea [de corectitudinea] trebei lor, ca nişte stoici nesimţitori pentru toate cele ce îi înconjoară [pentru natură], aruncând unul după altul cărţile pe masă, şi cu simetrie puind dinaintea lor levatele câştigate. Atunce ţi se pare ca şi când ai vide patru filosofi din vremea veche, carii în a lor înaltă înţelepciune, cumpenesc soarta noroadelor şi gândesc la legi nemuritoare pentru Grecia [subl. n.]”vii.

După pasajul de mai sus scrie „va urma”, însă traducerea nu a mai continuat niciodată, revista fiind interzisă chiar după acest număr, în septembrie 1838. Este perioada în care consulul rus Besak, la conivenţă cu opozanţii domnitorului din Divan, îi semnalează cancelarului rus Nesselrode încălcarea Regulamentului de către domnitorul moldav şi guvernul său. La rândul lui, principele Surdza s-a folosit de căsătoria unei nepoate cu prinţul rus Gagarin pentru a se plângeviii la curtea imperială, prin vărul său Al. de Sturdza, de „tracasările chiţibuşare (vétilleuses tracasseries)” prin care „angajaţii consulatului Rusiei” au creat o stare de animozitate între cancelaria imperială şi domnitorul vasal. Mihalache Sturdza a obţinut rechemarea lui Besak, dar nu şi liniştea partidelor de whist de altă dată, succesorul acestuia, Kotzebue, uneltind şi mai abitir cu opoziţia din Divan.

E foarte probabil că insinuarea revistei lui Kogălniceanu, că grecii din guvern nu fac decât să joace whist şi să-şi împartă sinecuri, l-a deranjat pe domnitor, care nu a putut risca încă un scandal diplomatic, după cel iscat în vara lui 1838 de demiterea postelnicului Iordachi Catargi, aliatul lui Besak. Mai mult, textul despre filosofia whistului, considerat joc naţional în Rusia țaristă, plasa revista lui Kogălniceanu prea aproape de partida rusă, coagulată în jurul consulului Besak. Cu tot scandalul iscat, jocul de cărţi a rezistat şi după perioada paşoptistă, iar descendentul său, whist-ul românesc, care se joacă şi azi, rămâne un joc al minţii cu interesante deschideri politice și, nu la urmă, filosofice.

Note:

i Whist, par M. Deschappelles, în The Foreign Quarterly Review, vol. 24/ Oct. 1839-Jan. 1840, London, p. 341.

ii v. N. Cartojan, O autobiografie necunoscută, în M. Kogălniceanu: Activitatea literară, AAR, Memoriile secţ. literare, seria a III-a, tom. XI, mem. 3, Buc., 1942, p. 56.

iii în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-7, cu continuare în nr. 5/ 1 Septemvrie 1838, p. 49-51

iv [sine aut.], Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, în Magazin für die Literatur des Auslandes” No. 6/ 12 Jan.1838, p. 21-22; 7/ 15 Jan. 1838, p. 26-27.

v [s.a.], Filosofia vistului, în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-6

vi idem, nr. 5/ 1 Sept. 1838, p. 49.

vii idem, p. 50-51.

viii cf. Scrisoarea din 7 septembrie 1838, doc. CCCXIX în col. Hurmuzachi, Documente privitoare la istoria românilor: 1822-1838, Bucuresci, 1894, p. 656-657.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Premiul Național „Mihai Eminescu”

Volumul Antiparadisul lui M. Eminescu (ed. Rafet, Râmnicu Sărat, 2016) a primit Premiul Național „Mihai Eminescu” pentru cel mai bun volum de exegeză eminesciană pe anul trecut. Festivitatea s-a desfășurat la Putna, de Ziua Culturii Naționale, și țin să mulțumesc juriului și generoșilor organizatori.

dsc_8809

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Arcanosophia

arcanosophia

A apărut volumul Arcanosophia. Repere pentru o fenomenologie a misterului (Editura Junimea, decembrie 2016, 530 p.), care se vrea o altfel de istorie a filosofiei oculte, văzută prin prisma aplicațiilor hermeneutice.

Paradoxal, dacă în Universitatea din Amsterdam (UvA) poți auzi azi numele lui Zamolxis rostit în strânsă și directă legătură cu istoria filosofiei oculte, în universitățile din România, profesorii de filosofie habar nu au că un Agrippa l-a decretat pe get, în Cartea I din De occulta philosophia (1530), unul dintre inventatorii (inventores) filosofiei oculte. Mai mult, mediul nostru academic neagă vehement până și existența acestei discipline, istoria filosofiei oculte fiind considerată, dacă nu un „moft interbelic”, un „nonsens”. Răzbunarea filosofiei oculte se cheamă însă Leibniz, Nietzsche, Heidegger și alți filosofi „culți” care nu pot fi înțeleși pe deplind fără glosele acestei filosofii marginale, năpădită azi de mistificările și de miticizările profesorilor noștri universitari. Aceiași care nu au habar, de exemplu, că (Pseudo) Aristotel a fost asumat de filosofia ocultă și pus alături de Hermes Trismegistus, de Geber și Athanasius Kircher într-o Bibliotheca chemica curiosa, seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, compendiul de filosofie ocultă al lui J. J. Manget (1702). Celor care mai au astfel de lacune, precum prof. Alexander Baumgarter, le recomand lectura cărții de mai sus.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Borges şi pălăria golemului

România literară nr. 50/2016

golemAtenţie la ce cărţi luaţi în Paradis

Borges şi-a alcătuit o Biblioteca personal, colecţia lui privată de lecturi esenţiale, recomandată ca un remediu la veşnicia plictisului din Paradis. Un loc privilegiat în această biblioteca de preferencias îl ocupă Golemul lui Meyrink, despre care Borges s-a exprimat exaltat încă din Textos cautivos (1938): „Nu ştiu dacă Golemul este o carte importantă, ştiu că este o carte unică (No sé si El Golem es un libro importante; se que es un libro único)”. Dacă pentru cititorul Borges, Golemul a rămas o „carte stranie”, pentru autorul Borges, romanul austriacului a ajuns să fie un adevărat motor mental, trimiteri iterative arătând cât de adânci au fost urmele lăsate de această lectură în conştiinţa auctorială şi, prin extrapolare, în toată grădina fantasticului sudamerican. Şi ar fi suficient să amintim aici poemul El Golem, scris de Borges în 1958, sau mini-eseul El Golem din Manual de zoología fantástica (1957). Să nu uităm nici teoria estetică despre textul care, odată scăpat în lume ajunge să aibă asemeni unui golem viaţa lui proprie, devenind adică total imprevizibil şi mereu independent de gândirea autorului său. Topos sau alegorie, legenda despre magica însufleţire a creaturii de lut ne mai spune ceva, ea ascunde dincolo de o privire admirativă înspre fantasticul european, cheia tuturor întâlnirilor lui Borges cu kabbala iudaică.

În Borges and the Kabbalah (Cambridge University Press, 1988), profesorul Jaime Alazraki ne aminteşte (p. 6) că prima carte citită de tânărul Borges în limba germană, cam pe la 1916, pe când era student în Geneva, a fost tocmai Der Golem (1915) al lui Meyrink. Memoria afectivă a făcut din acest roman fantast scris în cheie kabbalistică un perpetuu îndemn la aplecarea până la erudiţie pe care Borges a făcut-o în faţa esoterismului iudaic. Pornind pe cărarea lăsată de golem prin opera borgesiană, profesorul Alazraki ajunge inevitabil (p. 255-257) şi la ibbur, conceptul kabbalistic pe care se fundamentează toată construţia ideatică din Golemul lui Meyrink. Vizitat şi de Borges, care îl explică prin „numele unei forme de metempsihoză”i, conceptul suferă însă în paginile profesorului de la Harvard o gravă reducţie. În echivalarea dintre ibbur şi ghilgul (adevăratul termen ebraic pentru ‘reîncarnare’), Alazraki a pierdut una din dimensiunile fundamentale ale universului kabbalei prelurianice, dimensiune pe care noi o considerăm esenţială pentru înţelegerea romanului lui Meyrink.

Taina cuvântului ibbur

Ne amintim că în Golemul lui Meyrink, într-un capitol intitulat tocmai „I”, un personaj fantastic îi înmânează protagonistului o carte „îmbrăcată în metal, cu ferecăturile lucrate în pietre scumpe şi smălţuite”ii, indicându-i totodată să citească atent capitolul ibbur, cuvânt tradus aici ca „impregnarea sufletului (die Seelenschwängerung)” – sens care ne ţine, aşadar, departe de reîncarnare şi metempsihoză! De reţinut că, citind „cartea Ibbur”, protagonistului începe să îi revină memoria, imagini uitate dând acum năvală într-o simbolică regăsire de sine. Sau, cum clarifică în roman „rabinul” Shemajah Hillel: „Ai luat cartea Ibbur şi ai citit-o. Sufletul ţi-a rămas greu, poartă acum, în el duhul vieţii”. Nu este însă vorba de „viaţa dinafară”, concluzionează protagonistul, ci de viaţa din „patria pierdută – ce-i scrisă-n trup cu literă măruntă, abia văzută”. Ibbur devine astfel sinonimia unei vieţi angelice, cea către care duc toate „cărările înguste, neumblate” ale iluminărilor. Este adevărata viaţă a lui Athanasius Pernath (nume care s-ar traduce prin ‘nemuritorul cu pene’), cel pe care un dublet terestru (naratorul) îl va regăsi veşnic tânăr în „grădina” edenică, plină de „arome şi lumină”, din finalul romanului.

Pentru a înţelege însă mai exact funcţia conotativă cu care funcţionează ibbur în textul lui Meyrink, vă propun să urmărim pe scurt traiectoria acestui concept prin mistica iudaică. Falşii proroci, se spune în Ezechil, 13, 9, „nu vor rămâne în adunarea poporului Meu (sod amii)”. Talmudul (Mişna Roş Haşana, 2, 6) a glosat aici că cuvântul sod, ‘adunare’, care mai înseamnă şi ‘secret’, se referă într-un mod explicit la „secretul intercalării (sod ha-ibbur)”. Mai exact, la intercalarea periodică a unui an de 13 luni în calendarul evreiesc, cel care corelează anul solar cu cel lunar şi face posibile toate calculele astronomice referitoare la evoluţia soarelui şi a lunii.

Kabbala din vremea lui R. Moşe Cordovero a spiritualizat conceptul talmudic, RaMaK arătând în Rugăciunea lui Moise (Tefila le-Moşe)iiiintercalarea (ibbur) trebuie luată într-un sens pur spiritual, ca exprimând impregnarea periodică a fiinţei cu un spirit străin, bun sau rău, în funcţie de provenienţa lui din lumina lui Tiferet sau din întunericul lui Malkut. Nu poate fi vorba nicideum de reîncarnare (ghilgul), va adăuga R. Haiim Vital, iterând aici o observaţie a lui RaMaK din Raport despre reîncarnare (Şemua be-inian ha-ghilgul), ci de intercalarea/ impregnarea omului cu un spirit aflat la deplina maturitate, ibburim marcând astfel momentele când „un alt suflet poate intra în corp, ca şi când persoana este însărcinată (le-hitabber), la fel cum o femeie poartă în pântec un făt”iv.

Secretul lui ibbur a devenit în vremea Renaşterii sefarde comandamentul unei vieţi dedicată mântuirii, kabbaliştii spanioli făcând din aducerea în trup a unui suflet străin o metodă de fecundare a propriului suflet şi o justificare a adoraţiei lor mistice pentru un ţadik, pentru un maestru desăvârşit, cel care promitea impregnarea elevilor kabbalei cu calităţile lui. Vorbind despre ciudata posedare, discipolul lui R. Luria ajunge să spună, cu exaltarea caracteristică maestrului său, „Iată de ce fiecare generaţie poate să aibă pe cineva asemeni lui Abraham, asemeni lui Isaac, Iacob, Moise sau Samuel”.

Ceva despre „timpul îndesit”

Teoria despre ibbur nu ar putea fi completă fără explicaţiile kabbalei privitoare la conceptul de timp. Căci, toată această coabitare a două suflete, unul din trecut, altul din prezent, se adresa cu precădere omului mistic, cel pregătit să locuiască un altfel de timp. Pentru elevul kabbalei, timpul diferă fundamental de perspectiva lineară a timpului aristotelic, de „lumea clipei”, cum o numeşte Meyrink. Pentru un kabbalist, trecutul şi viitorul nu fac decât să sublinieze un prezent al profeţiei. Iată de ce calendarul iudaic (luah) este considerat un semn că omul mistic locuieşte un altfel de timp, un timp impregnat de timpul absolut. Până şi în limba ebraică, timpul verbului are o ciudată folosire, un perfectum propheticum ce amestecă timpurile acţiunii pentru a exprima (ca în Ieremia, 32, 37-41) o acţiune trecută ce se va împlini în viitor pentru a instaura un prezent glorios.

Notorietatea mistică a lui ibbur a făcut ca toate tratatele medievale referitoare la calendarul evreiesc să se numească Sefer ha-Ibbur, ca la Abenezra (sec. XI) sau la Abraham bar Hiia (sec. XII), amintindu-se astfel că secretul „adunării (sod) poporului Meu” se referă la o ontocronie, la convieţuirea într-un prezent care nu mai este decât actualizarea unui trecut profetic. E timpul prin care, cum spun kabbaliştii, circulă zilnic Dumnezeu. Poate şi de aceea vb. a trecut prin/pe (VaIAaVoR), ca în versetul „Dumnezeu a trecut pe dinaintea lui Moise” (Ex., 34, 6), are exact aceleaşi litere cu substantivul ibbur (IVVOR).

Cu aceste glose în minte, să ne întoarcem la capitolul III din Golemul lui Meyrink, acolo unde cartea Ibbur este adusă ca să sublinieze transformarea calitativă a timpului pentru cel ce aspiră la un peisaj metafizic, sau, cum spune Meyrink, care trăieşte „îndesirea” timpului arheal în timpul prezent: „Dau să iau cartea de pe masă. Parcă n-aş fi atins-o… Între mine şi lucruri sta timpul îndesit (eine jahresgroße Zeitschicht), ani şi ani, şi toate-s vechi, răsărite din vremuri ce s-au stins”v.

Această „îndesire” face ca naratorul să trăiască într-o singură noapte toată devenirea lui Athanasius Pernath. Pretextul livresc este o banală substituire de pălarii. Cu observaţia că schimbul de pălării este aici metafora unor biografii intercalate şi amândouă impregnate de scopul aceleiaşi cunoaşteri metafizice. Din această perspectivă, ibbur devine sinonim cu autocunoaşterea, cu şansa de care uită mereu „fiinţa de umbră”, cum numeşte Meyrink omul profan. Sub pălăria lui Athanasius Pernath, cititorul dispus la o impregnare cu timpul absolut parcurge împreună cu naratorul o devenire exemplară, de la golemul fără memorie, la locuitorul unei grădini paradisiace. Această ieşire din timpul profan sintetizează oferta tuturor doctrinelor iniţiatice. Alternativa ei a fost literaturizată de Borges în El jardín de senderos que se bifurcan (1941), acolo unde timpul profan nu mai este decât un labirint în care „omul este menit să se piardă”.

Note:

i J. L. Borges, The Aleph and Other Stories: 1933-1969, New-York, E. P. Dutton, 1970, p. 52.

ii G. Meyrink, Golem, Cartea Românească, 1989, p. 17.

iii M. Cordovero, Sefer Tefila le-Moșe, vol. 1, Premislany, 1892, f. 11a.

iv H. Vital, Șaar ha-Ghilgulim, Hakdomot II, v. et. Sefer ha-Ghigulim, 5.

v G. Meyrink, Golem, p. 25.

Scrie un comentariu

Din categoria 1