Arhive pe categorii: 1

Revoluția hiperboreană

România literară nr. 38/2017, p. 26-27

Ştiinţa canibală faţă cu filosofia

Acum o sută de ani, mai exact pe 7 noiembrie 1917, Max Weber pronunţa oraculara sintagmă die Entzauberung der Welt (dezvrăjirea lumii), considerată cheia hermeneutică a întregii opere weberiene şi chintesenţa teoriei sociologice a Occidentului. Dincolo însă de colosul sociologic şi de vitraliile lui filosofice, nimeni nu a văzut în opera lui Max Weber contextul ocult care a generat această sintagmă. Mai întâi, să vedem ce a avut să-i reproşeze Weber Occidentului, atunci când spunea că a dispărut „ultima şi cea mai sublimă valoare”: magia, fără de care urmează atrofierea „forţelor incalculabile ale misterului” şi pustiul dezvrăjirii. Modernitatea, explică Weber, trăieşte sub dictatul clipei şi nu realizează că înalţă osanale unei ştiinţe canibale locuind o utopie numită progres, care nu-i va aduce omului decât cântărire, raţionalism, birocraţie. Vinovat ar fi prezentul acesta prea scund pentru „omul înalt” de care vorbise Nietzsche. La critica aceasta, filosofia ocultă va adăuga prin vocea lui Guénon o notă profetică în tema crizei lumii moderne: „E suficient să privim în jurul nostru pentru a ne convinge că toată această stare de fapt este o caracteristică a lumii actuale şi să constatăm peste tot această degradare profundă pe care Evanghelia [Mt. 24, Dan. 9, 27] o numeşte ‘urâciunea pustiirii’”[i].

Când Weber termina necropsia cadavrului numit magie, un curent de simpatie pentru fantomele religiilor moarte reunea intelectuali din toată Europa pe baricadele unei tradiţii păgâne, încercând salvarea lumii dezvrăjite și revrăjirea ei. Rezistenţa a început odată cu apariţia unei puzderii de reviste, aparent marginale, precum Le Voile d’Isis (1890-1898), L’Initiation (1888-1912), Lucifer-Gnosis (103-1908) ş.m.a., în care ocultiștii acuzau secularizarea misterului și prosternarea lumii moderne în fața lui deus ex machina. Dinspre aceste reviste se va auzi tot mai puternic chemarea la re-vrăjirea lumii prin întoarcerea la o-cultură şi i-raţional. Sub sloganul „Progresul nu este o iluzie, este o deziluzie”, revoluţionarii se vor folosi de spiritism, magie, hipnotism și alte instrumente oculte pentru a răspândi scepticismul despre acea felix culpa a omului numită raţiune, păcatul care l-a constrâns să treacă de la serenitate la curiozitate, de la necesitate la utilitate, de la interes ideal la interes material, care toate nu ar fi decât scala unui deficit de imaginaţie ce îl pândeşte pe omul modern.

 

Re-vrăjirea lumii ca destin asumat

În 1918, când apare Declinul Occidentului, Oswald Spengler va aduce revoluţia tradiţionaliştilor până sub balconul filosofiei academice, cerând insistent renaturarea tradiţiei ca „destin asumat”. În viziunea filosofului german, naţionalismul nu mai era o opţiune, ci un deziderat, şansa plăpândă pentru ca uitatul Zeitgeist să străbată iar istoria prin cultură, iar cultura să pregătească resurgenţa unui viitor luminos.

Deziluziile filosofului faţă cu modernitatea vor contamina critica metapolitică a lui Carl Schmitt și Ernst Jünger, ajungând până în hermeneutica fenomenologică a lui Heidegger, care vedea progresul şi tehnologia ca pe cauza denaturării esenţei gânditoare a omului. Filosofia cultă nu a putut însă să facă mai mult pentru re-vrăjirea lumii decât să propună întoarcerea la pierduta unitate magică dintre fiinţă şi transcendenţa ei. Mult mai vehementă a fost rezistenţa filosofiei oculte, care a pornit să căute relicte magice până în îndepărtata Thule și tradiţii contemplative în misterioasa Asie premodernă. Dinspre nordul viking, sau dinspre sudul sufist, re-vrăjirea se va numi acum tradiţie primordială, visul care, ca în cazul şeicului alawit Mustafa Abd al-Aziz (aka românul Mihai Vâlsan), oferea speranța că „procesul prin care s-a ajuns la declinul Occidentului în timpuri moderne se va încheia de la sine, pe cale naturală, ca o împlinire deplină a tradiţiei, prin atingerea unei limite marcate, pare-se, de o catastrofă a civilizaţiei. Din acest moment, o schimbare de direcţie pare inevitabilă, iar datele tradiţiei, atât cele din Orient, cât şi cele din Occident, indică faptul că se va produce o restaurare a tuturor posibilităţilor tradiţionale, care încă preocupă omenirea de azi, fapt ce va coincide cu o remanifestare a spiritualităţii primordiale şi, în acelaşi timp, manifestările anti-tradiţionale şi elementele umane care le intrupează vor fi aruncate în afara acestei ordini şi umilite definitiv”[ii].

În limbajul tradiţionalismul ocult, toată această „catastrofă” nu era decât revoluția care va repatria forţat fiinţa din exilul cunoaşterii ştiinţifice, aducând-o înapoi, pe tărâmul luxuriant al cunoaşterii magice. Un scrutat locus periucundus care mai păstra robusta încredere a neo-platonicienilor că adevărata libertate a omului este vraja, magia. Idee poetizată în 1919 de un alt român, Lucian Blaga, partizan şi el al re-vrăjirii lumii prin mister: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ şi nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc/ în calea mea”…

Tribunii tradiţiei despre nopţile lor magice

Sub conceptul weberian die Entzauberung der Welt, se ascundea un întreg eşafodaj de mituri şi trimiteri mistice ce aparţineau filosofiei oculte, cea care a alimentat cu un patos extraordinar toată retorica revoluţiei tradiţinaliste de la începutul secolului XX. Pentru a le putea înțelege, trebuie să ne întoarcem în anul prelegerii lui Max Weber, în 1917, când apărea la Viena, sub semnătura ocultistului Johannes Balzli, biografia „invincibilului tribun” al revrăjirii lumii, Guido von List, cel care se declarase neobositul iscoditor al „tuturor fenomenelor misterioase de vrăji sau magie”[iii]. Intitulată Guido v. List. Descoperitorul înţelepciunii ariene străvechi. Viaţa şi creaţia sa (Viena, 1917), biografia îl prezenta pe bătrânul ocultist – la data apariţiei avea 69 de ani – ca pe cel mai autentic exponent al naţionalismului metafizic german, unul dintre primii insurgenţi ai revoluţiei conservatoare şi cel dintâi care, sub stindardul tradiţiei politeiste, a adunat martirii luptei de eliberare a Germaniei de sub ocupaţia Imperiului Roman, care în timpurile moderne se numea Biserica romano-catolică. Sub sloganul „ştiinţa vă va spune că noile adevăruri sunt mereu antagonice şi întotdeauna greşite”[iv], von List a dezvoltat ideea teozofului Sebaldt von Werth despre „religia occultă a Germaniei”. Idee pe care List a transformat-o în viziune sub numele de Armanenschaft. Pornind de la Herminones, lexem prin care Tacitus numise triburile germanice din interiorul continentului (medii Herminones)[v], von List ajungea pe baza arheologiei mito-lingvistice la concluzia că „Armanen oder Irminen” definea cândva religia secretă a vechilor triburi germanice şi, mai mult, chiar elita ei teocratică. În viziunea lui List, un Mare Preot-Rege cunoscător al unei cunoaşteri oculte a trecut din generaţie în generaţie (ca în cazul lui Zamolxis) conducând poporul german până în legendă.

List a numit renaşterea acestei religii păgâne Wuotanismus și a militat mereu pentru practicarea ei la nivel de masă, disimulând însă cu grijă și un elitism iniţiatic bazat pe un set secret de învăţături ariosofice. Cu un avânt mesianic, el a fondat în 1908 Societatea Guido von List (Guido-von-List-Gesellschaft), al cărui scop declarat a fost continuarea moştenirii ultimului Mare Preot al arienilor. În interiorul acestei organizații, List a creat în 1911 o incintă secretă (Der Hohe Armanen-Orden), bazată pe cel mai pur arimanism, cel care aduna forţa magică a runelor cu universalismul kabbalei. Locul pe care şi l-a arogat tribunul în tot acest eşafodaj mitico-mistic ne este devoalat într-o scurtă fantezie intitulată O noapte magică (1903), unde o profetesă divină (Hechsa) îi prezice naratorului (List) că nu va fi eliberatorul Germaniei, ci bardul acestei profeții.

Pe când se mai făcea escală în insula Thule

În anul 1918 se înfiinţează și Societatea Thule (Thule-Gesellschaft), celebră pentru destinul ei leagat de naţional-socialismul de mai târziu. Principalul fondator, Rudolf Freiherr von Sebottendorff, era un admirator declarat al lui von List. Prin intermediul noii organizații, argoul ariosophiei va deveni limbajul universal al arianismului. Sebottendorff a împumutat de la List nu doar terminologia ocultă, ci şi admiraţia acestuia pentru vikingi şi folclorul islandez. E vorba de Nordul mitic, acolo unde călugărul irlandez Dicuil[vi] găsea la anul 825 că enigmatica Thule ar fi una și aceeași insulă cu Islanda. Despre Thule a scris și Vergiliu (Georgicon, I, 30), numind-o „ultima Thule”, și semnalând-o astfel, împreună cu Solinus (De mirabilibus mundi, 22, 11), ca ultimul loc de unde omenirea mai putea vedea mişcările aparente ale soarelui, cele care au dat substanţă simbolică tuturor cultelor de mistere. De aici, din localizarea ei pe lângă cercul polar, s-a născut mitul unei „rase de ghiaţă”, poporul de oameni transparenţi, ca în referirea lui Polybios (Historíai, 34, 5, 3), care s-a unit cu muritorii și a dat naştere rasei ariene, cea care conservă toate facultăţile superioare ale poporului de pe magica insulă Thule. Admiraţia lui Sebottendorff pentru rădăcinile nordice ale poporului german va duce a publicarea unei ample culegeri, în 24 de volume, de folclor nordic, în special islandez: Proza şi poezia antichităţii nordice (Jena, 1912-1930). De aici se va naşte aşa-numita identitate germană, caracterizată prin eroism, simplitate, iubire de pământ şi libertate. Efigia lui homo germanicus nu putea fi completă fără wotanism, fără credinţa care opunea raţionalismului iluminist o natură însufleţită de magie.

Curajul cu care revoluţia tradiţiei tocmai redesena transcendenţa naturii nu l-a putut face pe Weber să uite deznădejdea cu care romanticii întrezăriseră „natura dez-dumnezeită (Die entgötterte Natur)”. E vorba de natura înghesuită între legile fizicii și utilitarismul lui Epicur, ca în poema lui Schiller, Zeii Greciei (32, 168). Iată sintagma care l-a inspirat pe Weber o sută de ani mai târziu. Cât despre împrumuturile pe care le-a făcut Weber din tumultul revoluţiei purtată în numele tradiţiei, amintim aici ideea că monoteismul a contribuit decisiv la „dezvrăjirea lumii”. Convingerile religioase ale lui Weber nu vor atinge însă radicalismul neo-păgân al ocultiştilor, ci se vor opri la critica unui deus absconditus care ar fi golit catedralele şi i-a pervertit pe credincioşi. Este vorba de zeul ascuns, pe care Blaga l-a numit Marele Anonim, a cărui retragere într-o asceză din afara lumii (innerweltliche Askese) ar fi redus, în viziunea lui Weber, relaţia omului cu divinul până la un raţionalism religios, discreditând astfel vraja și toată magia creației. Ascunderea zeului poate fi imputabilă atât Vestului, cât şi Estului, mai spune Weber, care prin Biserica romano-catolică, respectiv, prin confucianism, au redus relaţia cu divinitatea la o simplă tehnică de adoraţie, anulând extaza şi secularizând magia.

Prin venele statuilor curg mituri

„Ultima Thule” era o temă frecventată de ocultişti cu mult înainte de apariţia lui Thule-Gesellschaft. Într-o Istorie generală a iniţierii (1832), un istoric francez al masoneriei prezenta un sugestiv Poème de la Maçonnerie, în care se spunea că Thule aparţine înainte de toate unei geografii iniţiatice. A pleca spre insula din Nord, interpretează istoricul devenit hermeneut, echivalează în limbaj esoteric cu iniţierea însăşi, Thule fiind promisiunea cunoaşterii de dincolo de lume, speranţa aflării legilor naturii vrăjite, secretul ascuns sub „voalul lui Isis din Saïs, pe care niciun muritor nu l-a ridicat”[vii].

Cu un altfel de sens va ajunge Thule şi Hiperborea în teozofie. Acolo unde, aceste toposuri mitice nu mai reprezintă mirabila tradiţie primordială, ci un simplu moment din geneza mistică a omenirii. De exemplu, Annie Besant, care a condus din 1907 Societatea Teozofică, spune în Genealogia omului (1910) că enignatica Thule trebuie căutată undeva pe lângă Kamceatka, acolo unde „s-a format al II-lea continent, numit Hiperborea sau Plaska [Dwipa]”, tărâmul care a dat a doua rasă de oameni. Nimic în plus faţă de H. P. Blavatsky, autoarea Doctrinei secrete, care îi fusese şi maestră şi chiriaşă.

Toposul îşi va păstra toată încărcătura iniţiatică originară la gnosticul René Guénon[viii], pentru care Thule a fost unul din centrele hyperboreene ale Tradiţiei primordiale. Numai că aici, „Thuli sau Tula hiperboreană”, din care „grecii au făcut Thule”, necesită o paranteză explicativă. Guénon face din acest centru primordial mai multe „centre secundare”, rezumând astfel o mai veche teorie a masoneriei, preluată din literatura rozicruciană, despre multiplicarea colegiilor (Klöster) cunoaşterii primordiale. În Nume şi reprezentări simbolice ale centrelor spirituale (1927), Guénon ţine să explice această multiplicare: „Trebuie să observăm, de altfel, că acelaşi nume Tula a fost dat unor regiuni foarte diverse, întrucât şi astăzi îl găsim la fel de bine în Rusia, ca şi în America centrală. Fără îndoială, trebuie să credem că fiecare din aceste regiuni a fost, la o epocă mai mult sau mai puţin îndepărtată, sediul unei puteri spirituale care a fost ca o emanaţie a acelei Tula primordiale”[ix].

O lecţie pentru Guénon

Când Guénon scria pasajul de mai sus, el încă nu știa nimic despre tradiţia sacerdotală a Daciei. Abia în anul 1935, când un român îi trimite manuscrisul intitulat La Dacie hyperboréene, Guénon adaugă Dacia printre centrele de emergență a tradiţiei hiperboreene, spunând: „natura hiperboreană a tradiţiei româneşti sau dacice îmi pare foarte verosimilă şi ea explică multe lucruri enigmatice legate de Orfeu, Zalmoxis, etc. Nu văd nici cum toate pasajele din autorii antici citaţi de dumneavoastră [în manuscris] ar putea să se înţeleagă altfel”[x].

Încurajările lui Guénon pentru cercetarea filonului dacic al tradiţii primordiale sunt peste tot în cele 42 de epistole adresate de Guénon autorului acestui manuscris: Vasile Lovinescu (aka Geticus). Datate 1934-1940, scrisorile au rămas, după ştiinţa mea, netipărite până azi. Un exemplu de susținere a arheologiei esoterice întreprinse de Lovinescu: „Ceea ce dumneavoastră îmi spuneţi ca urmare a cercetărilor voastre asupra tradiţiei dacice este mereu foarte interesant”[xi]. Sau, în alt loc: „tradiţia dacică ar reprezenta în orice caz o continuare a tradiţiei hiperboreene sub o formă mult mai pură decât a celţilor”[xii]. Celţi de la care, adăugăm noi, se revendică toată masoneria modernă!

Publicată în mai multe numere din Études Traditionnelles, între 1936-1937, Dacia hiperboreană reuşeşte să fie suficient de convingătoare când concluzionează că pe teritoriul vechii Dacii a existat o „prelungire a unei vieţi iniţiatice [străvechi] până la mijlocul secolului XIX”[xiii]. Însă adevărata realizare a acestui studiu (cum îi spune Guénon), ţine de dovezile pe care autorul le adună din literatura antică despre caracterul hiperborean al religiei dacice. Din multitudinea de probe am ales ca exemplu afirmaţia lui Clement din Alexandria, care pomeneşte în Stromate, IV, 213, de „hiperboreanul Zamolxis”, devoalând astfel un cult polar (iniţiatic, adică) şi solar, deopotrivă. O altă notă interesantă, Lovinescu a găsit-o la Marţial, care spune într-o Epigramă (IX, 45) adresată soldatului Marcellinus, ce tocmai pleca la război în Dacia, că de la „Polul getic (Geticus Polus)” se văd astrele cerului hiperborean. Afirmaţia anulează toate căutările ţinutului hiperborean pe lângă Polul Nord, cu localizări fanteziste în Kamceatka, Islanda, sau stepele cazace…

Pe urmele aurului

Cu voia cititorului – mon semblable, mon frère – voi adăuga aici o foarte scurtă contribuţie la identitatea heperboreană a tradiţiei dacice. Ne amintim că despre bogăţia regelui din Thule, Nerval a scris un întreg poem: Le roi de Thulé. Nerval nu face însă decât să poetizeze aici o informaţie din Herodot (Istorii, IV, 13) despre aurul hiperboreenilor, atât de mult încât trebuia păzit de grifoni. Dar nici în Kamceatka, nici în Islanda, nici în alte localizări nordice nu se extrăgea aur în vremurile antice. Aur se găsea însă din abundenţă în Dacia, acolo unde Dio Cassius vorbește despre „aurul lui Decebal” jinduit de romani. Renumele acestui aurum Hungaricum (sive Transylvanicum) va ajunge până în Onomatologia medica (1758) a alchimiei spagirice ca cel mai fin aur din Europa.

Dar poate că nu despre aurul de „22 de karate” este vorba în acest mit, ci despre un alt aur, spiritual, pe care Nietzsche îl va pune pe seama hiperboreenilor şi a filosofilor în capitolul laminar din Anticristul (1888): „Să ne privim în faţă. Suntem hiperboreeni – noi ştim suficient de bine la ce depărtări vieţuim. ‘Nici pe pămînt şi nici pe mare nu vei găsi calea ce duce către hiperboreeni’ – asta o ştia despre noi deja Pindar. Dincolo de miazănoapte, de gheţuri, de moarte – viaţa noastră, fericirea noastră… Noi am descoperit fericirea, noi cunoaştem calea, noi am găsit ieşirea din mileniile labirintului. Cine altcineva ar fi găsit-o? În niciun caz omul modern”.

Epistemiologia iraţională a hiperboreanului Nietzsche i-a sedus pe ocultişti, făcându-i să spună, precum Annie Besant, în revista Teozofistul, „în mod clar, Nietzsche ne aparţine nouă”. Încă o dată Anticristul/Lucifer l-a sedus pe om, pe omul hyperborean, promițându-i de data aceasta că va rupe cătuşele înţelegerii comune şi se va vindeca de maladia numită modernitate.

România s-a aflat în prima linea a revoluţiei hiperboreene cu nume ca Densuşianu, Pârvan, Blaga, Eliade, Vulcănescu, Vâlsan, Geticus. Aceşti hermeneuţi ai depărtărilor tainice au participat la resurecţia genelor noastre geto-dacice, făcând din tradiţia hiperboreană o revoltă a omului căruia știința i-a secularizat magia, cum o spune Blaga în articolul manifest: Revolta fondului nostru nelatin (1921).

Note:

[i] [R. Guénon], La Grande Désolation (extrait de Prophecy, în „Le Voile d’Isis”, feb.-mart. 1922, p. 518; text reluat în La crise du monde moderne (1927).

[ii] M. Vâlsan, La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident, în „Études Traditionnelles”, nr. 293-294-295/ Juil., Août, Sept., Oct, Nov. 1951, p. 213.

[iii] Guido von List, Von der Deutschen Wuotanspriesterschaft, Berlin-Zürich-Leipzig, 1893, p. 24.

[iv] motto-ul din Alfred Russel-Wallace la Guido von-List, Das Geheimnis der Runen, Berlin, 1907.

[v] Tacitus, Germania, 1, 2.

[vi] Dicuili, Liber De mensura orbis Terrae, 7, 2, 5.

[vii] cf. Pierre-Gérard Vassal, Cours complet de Maçonnerie, ou Histoire générale de l’initiation…, Paris, 1832, p. 105-107.

[viii] v. R. Guénon, La Terre du soleil, în „Etudes traditionnelles”, nr. 193/ janvier 1936, p. 35.

[ix] cf. R. Guénon, Le roi du monde, cap. X: Noms et représentations symboliques des centres spirituels, 1927, p. 44.

[x] Scrisoarea din 25 noiembrie 1935, Cairo, în R. Guénon, Correspondance avec Vasile Lovinescu, non publié, în http://www.index-rene-guenon.org.

[xi] Scrisoarea din 30 decembrie 1936, Cairo, în idem.

[xii] Scrisoarea din 25 noiembrie, 1935, Cairo, în idem.

[xiii] Geticus, La Dacie hyperboréene, Puiseaux, 1987, p. 131.

Anunțuri

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Mintea de hârtie

România literară nr. 32, p. 26

Lumea ca subprodus al cuvântului scris

După douăzeci de ani de la publicarea Lumii de hârtie (The World on Paper, 1994), profesorul canadian David R. Olson face un comeback într-un domeniu de graniță (antropologie, lingvistică, psihologie) pentru a aprofunda o teorie care l-a făcut celebru, că înțelegerea omului asupra lumii sale (filosofia) și înțelegerea lui asupra lui însuși (psihologia) nu sunt decât artefactele literaturii. Noul său volum, Mintea de hârtie (The Mind on Paper), apărut tot la Cambridge University Press, în 2016, clădește o adevărată ontologie a cuvântului scris, pornind de la postulatul că „Mintea umană este, în bună măsură, un artefact cultural, un set de concepte format și modelat de produsele activităților literare (…). Literatura a jucat un rol crucial în bulversarea gândirii umane, producând trecerea de la gândirea asupra lucrurilor la gândirea asupra reprezentării lor, adică, la o gândire asupra gândirii. Concepția omului asupra lumii și concepția lui asupra lui însuși sunt, în concluzie, subprodusele unei lumi de hârtie” (The World on Paper, 1994, p. 282).

Pe când gândul se făcea în gură

În noua lui carte, Olson susține că lumea civilizațiilor care au pus accent pe scris (literate civilizations) a depășit-o întotdeauna în întindere pe cea a popoarelor non-literate. Altfel spus, grecul și romanul locuiau o lume imaginară cu mult mai întinsă decât imperiile lor. Treptat, această lume a scrisului și a cititului a scos în afara lumii centrul ei de greutate, orientându-l pe grec și pe roman către lumea transcendenței, care nu ar fi decât conștiința de sine a cuvântului scris. Hrănită de himerele literaturii, mintea a devenit la rândul ei conștiința cuvântului, un animal livresc închis în biblioteci și hrănit cu propriile simboluri și iluzii. Asupra acestei desțeleniri cognitive atrăsese cândva atenția Tristan Tzara, care strigase în Manifestul Dada 1918 că „gândirea se face în gură”. Hegemonia cuvântului scris a elaborat și definit gândirea ca parte a unei tradiții literare, tradiție care a devenit resursa metacognitivă a unei lumi de cuvinte.

 De la dictatul cuvântului scris la hegemonia calculatorului

Din păcate, spune Olson, lumea trăiește o dramatică schimbare de paradigmă, impusă de condiția postmodernă a cuvântului scris. În această dezamăgire, profesorul canadian se intersectează cu o idee a lui Lyotard, cel din Condiția postmodernă, citat la p. 41-42 din Mind on paper, care atenționa că, sub dictatul și hegemonia calculatorului, cuvântul scris își va pierde rolul autocratic, iar literatura, ca marfă de consum a minții, își va pierde plus-valoarea. Oralitatea gândirii va avea și ea de suferit. Gândul nu se va mai face în gură, ci în pixeli. Adevărurile nu se vor mai edifica în academii, ci în corporațiile de calculatoare. Toată această delegitimare a cuvântului scris va înseamna apusul marilor narațiuni și dezintegrarea agregatelor de simboluri pe care s-au clădit marile culturi. Nu va mai rămâne decât adularea unei veșnice întoarceri la ctrl-alt-delete, care nu înseamnă și nu anunță decât o ștergere fără de sfârșit a memoriei și, implicit, a lumii.

Disperarea literaturii se aude și dinspre neopragmatismul lui Peirce, cel care nu vedea în cuvântul scris decât un „simplu, transparent cifru pentru discurs”. Sau, cum vizionar o spunea încă din 1934 John Dewey, „un echipament tehnic” pus la îndemâna omului revoluției tehnico-științifice, cel care va „trăi în interiorul unei culturi mai înalte decât a sălbaticilor lui anceștri” (apud idem, p. 39).

Tehnici de resuscitare a literaturii

Soluția lui Olson pentru supraviețuirea literaturii o aflăm într-o altă carte a sa, dedicată educației, un volum colectiv intitulat Alfabetizare, limbă și învățare (Literacy, Language and Learning, Cambridge University Press, 1985). Urmărind „Natura și consecințele scrisului și cititului”, Olson ne spune aici, într-un capitol intitulat „Competențe orale și literare în primii ani de școală”, că încă de la vârste fragede, literatura trebuie să devină „limba maternă” pentru copil. Intrarea acestuia în lume pe poarta cuvântului scris îl va face mult mai comunicativ și mai predispus la a locui un univers cultural. Olson și coautorii refuză soluția gadget a părinților grăbiți și îndepărtați, ei înșiși, de binefacerile imperiul imaginar al cuvântului scris. Chiar înainte de a-l învăța să scrie, copilul trebuie apropiat de oralitatea cuvântului scris. Iar crescând relevanța cuvântului într-o lume a imaginii, creștem speranța de viață a literaturii. Iată de ce poveștile spuse în primii ani de viață au o influență capitală asupra coeziunii discursului de mai târziu al copilului. E vremea ca părinții să se preocupe, spune Olson în Introducere, de dezvoltarea abilităților literare, cele care îl va ajuta pe copil să se înțeleagă pe sine și să înțeleagă mai bine o lume de semne, cu atât mai întinsă cu cât cuvântul este mai bine îmblânzit.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Sadoveanu, reţeta unei capodopere

România literară nr. 30-31, p. 16-17

Un prozator reinventat

Imediat după Hanul Ancuţei (1928) începe perioada capodoperelor sadoveniene. Sămănătorismul primitiv şi tezist, care improvizase un estetism calofil în numele unui steril spirit magic al locului, este înlocuit de Sadoveanu cu o tenace definire şi înţelegere a acestui spirit, care adună şi păstrează în memoria unui popor magia Paradisului pierdut. În locul cititorului comun şi exaltat, preocupat de enunţul tradiţiei, prozatorul se adresează acum unui cititor elitist dispus să treacă de la admiraţia cutumelor şi a relictelor noastre mito-folclorice la înţelegerea lor. Pentru o astfel de elită redefineşte Sadoveanu literatura ca pe o materie iniţiatică, convins fiind că tot acest tezaur, pe care îndeobşte îl numim folclor, ascunde o gnoză originară, substratul paradisiac din care cresc rădăcinile marii literaturi. Altfel spus, cu cuvintele unui ilustru contemporan al prozatorului, René Guénon, folclorul tuturor popoarelor se cere privit ca vehiculul unei singure şi primordiale tradiţii, înţelepciunea de la care se alimentează din vremuri imemoriale dăinuirea marilor culturi.

„Reinventarea” lui Sadoveanu poate fi sesizabilă nu doar la nivelul gândirii auctoriale, dar şi într-o bruscă primenire de Weltanschauung. Noul Sadoveanu dezavuează acum lecturi precum colecţia revistei „Şezătoarea”, în care se „adâncise”[i] până mai ieri, declarând în Creanga de aur (1933): „Nu ştiu pentru ce motive se străduiesc folkloriştii, care adună mii de pagini de maculatură în colecţii. N-am avut niciodată impresia că ar scoate ceva din asemenea epave ale oceanului-timp. Meto: dele mele, însă, m-au îndemnat foarte de timpuriu, de pe cînd eram tînăr ca dumneavoastră, să caut argumentul acestor paleologii, datini şi eresuri ale populaţiilor din Carpaţi. Am ajuns la nişte concluzii fireşti, care unora li s-ar părea totuşi surprinzătoare”[ii].

Aplecarea hermeneutică sintetizează, în fapt, noul credo al prozatorului, vorbindu-ne de asumarea unei neaşteptate dimensiuni oculte în scriitura lui. Mitul „faurului aburit”, cu care Sadoveanu ajunge să se autodefinească în Anii de ucenicie (1944), surprinde tocmai acest efort de interpretare a relictelor şi cutumelor, o hermeneutică vie care va da scriiturii sadoveniene profunzime, iar cărţilor sale greutatea unor lecturi în care se regăsesc teorii transcendentale şi un universalism sincretic, desprinse, toate, din ceea ce se înţelege azi prin esoterismul occidental.

Întâmplată în jurul vârstei de 50 de ani, toată această „reinventare” a surprins critica estetizantă care îi reproşa prozatorului, precum Ovidiu Papadima în Gândirea, că este „din ce în ce mai anchilozat în clişeu şi manieră, anacronic”[iii]. Spre disperarea acestei critici, noul Sadoveanu a insistat să folosească maniera şi clişeul, adâncind blamata ieşire din timp până la atemporalitate, până la acel timp polisemic care pune semnul de egalitate între mitosofie şi viaţă, între artă şi transcendenţa ei. Căci, adevărata menire a operei de artă a fost mereu „transcendenţa sau saltul (transcendit sive transilit)” spre universalitate, cum spune Chladenius, părintele hermeneuticii moderne. În cazul lui Sadoveanu, saltul/deschiderea s-a realizat pe palierul conotativ al scriiturii, acolo unde regăsim întreg efortul hermeneutic al celui care s-a apropiat de relictul etno-folcloric cu instrumentarul şi concluziile unei tradiţii de mistere. Este tradiţia care a conturat mai bine, în viziunea lui Sadoveanu, „ţara necunoscută”, uitata lume a „vechii alcătuiri”. Un locus amoenus în care arcanosophia devenea sistemul de referinţă al universalităţii, iar mitul trebuie conjugat mereu la timpul prezent.

Masoneria este de inspiraţie kabbalistică”[iv]

Numeroşi exegeţi au pus „reinventarea” lui Sadoveanu pe seama aderării lui la masonerie, amintindu-ne astfel de o perioadă când numele masonului Sadoveanu, transformat în Jidoveanu, devenise o invectivă printre legionari şi cuzişti. Aceştia îl acuzau făţiş că „a trecut cu totul, cu ceafa lui groasă, cu burta lui încăpătoare, cu impudicitatea şi felonia lui de mason, nu numai cu talentul, în tabăra jidanilor […] Se cuvine izgonit dintre noi cu pietre şi huiduieli ca o incarnaţiune a tot ce poate fi mai mişelnic”[v]. În replică, Sadoveanu s-a explicat, făcând apel la „vechile comandamente de origine engleză ale Instituţiei (masonice)”, în care el a găsit „o întărire a credinţei mele în Dumnezeu şi în nemurirea sufletului; mai mult: am găsit un temei nou pentru adâncirea ortodoxiei mele şi pentru tradiţionalismul meu. Aşa încât nu e nici o desfacere între credinţile mele intime şi între opera mea”[vi].

Fulminanta ascensiune a lui Sadoveanu printre gradele înalte ale masoneriei autohtone începe în anul 1928, când, în mai puţin de un an, ajunge de la gradul 18 la gradul 33, devenind Pro Mare Maestru al Marii Loji Naţionale din România. În septembrie 1934, spune o notă a Siguranţei, „Aproape toată intelectualitatea din Iaşi (circa 500 de persoane) era înregimentată în loje masonice de sub conducerea scriitorului Mihail Sadoveanu”[vii]. Acestora li se va adresa de acum prozatorul cu volume scrise după reţeta autorului iniţiat, ascunzând între faldurile polisemiei încrederea mistică în dimensiunea arhetipală a unei realităţi văzută ca proiecţie ş i semn.

În masoneria interbelică, Sadoveanu a putut întâlni teoria piconiană[viii], scoasă la lumină din clarobscurul lojelor de masonul american Albert Pike, care spune că „Toate dogmele au ieşit din Kabbalah şi s-au întors la ea. Tot ce a fost măreţ şi adevărat în visele religioase ale unor illuminati ca Jacob Bœhme, Swedenborg, Saint-Martin şi alţii a fost împrumutat din Kabbală. Toate asociaţiile masonice îi datorează secretele şi simbolurile lor”[ix]. Odată cu kabbala, masoneria a moştenit şi toată predispoziţia hermeneutică a iudaismului. Acest elan hermeneutic l-a dus pe Sadoveanu, la începutul anilor ’30, la învăţarea limbii ebraice şi la studiul kabbalei cu ieşeanul Moshe Duff. Acum scrie el, în Viaţa lui Ştefan cel Mare (1934), că „numerele lui Pitagora vor domni până la istovirea ciclurilor”, esenţializând astfel încrederea masonului într-o cunoaştere care „nu e susceptibilă de divulgare”[x]. Ghicim aici, dincolo aritmomagul kabbalei, fundamentul esoterismului occidental, care a făcut din Pitagora unul dintre întemeietorii lui. Referinţele sadoveniene la acest subiect elitist nu fac decât să întărească încă o dată teoria lui Al. Paleologu despre arta sadoveniană „îndelung premeditată”, care încă aşteaptă la umbra criticii noastre postcălinesciene o schimbare de paradigmă, o revizitare a lui Sadoveanu ca „cel mai intelectual scriitor român de la Eminescu încoace”[xi].

Din epicentrul esoterismului occidental provine şi resortul unui prea puţin cercetat şi înţeles roman al său, o capodoperă scrisă în cheie hermeto-kabbalistă: Creanga de aur (1933). De misterele acestui roman avem a ne apropia în cele ce urmează, ca de reţeta sigură a operei de succes.

În căutarea muntelui pierdut

În anul 1932, când Sadoveanu scrie prologul la Creanga de aur, se întâmplă două evenimente care ne par a fi resortul scriptural al acestui roman. În primul rând, Marea Lojă Naţională Română şi Marele Orient de România plănuiesc acum unirea întregii masonerii sub o constituţie unică şi sub o mare lojă românească, independentă şi autonomă, condusă chiar de preşedintele Senatului, M.M. Mihail Sadoveanu. Proiectul unei francmasonerii eminamente naţionale, vis realizat abia la conventul masonic din 1934, avea însă nevoie, pe lângă argumente mistice, de motivaţii istorice, ca o amintire a lucrării şi moştenirii „Maiştrilor români ai generaţiilor trecute care şi-au făcut datoria lor cu inima dreaptă”[xii]. Cu acest scop apare Creanga de aur (1933), care amintea într-un mod aluziv, încă din primele ei pagini, de întâia încercare de coagulare a unei masonerii naţionale. Este vorba de începutul anilor 1880, când în Moldova s-a încercat constituirea unui Mare Orient autohton. Proiectul a trezit în epocă convulsii şi a prilejuit contestaţii, exact ca în vremea proiectului sadoveanian. Promotor al acestei prime încercări de „naţionalizare” masonică a fost loja Pionul din Orientul Petrodava, condusă de avocatul Grigore N. Lazu (m. 1898, Piatra-Neamţ). Semnalată la 31 ianuarie 1883 ca lucrând în obedienţa Marelui Orient de Roma, această lojă a avut la Piatra-Neamţ o revistă omonimă, semnalată lacunar de Nerva Hodoş şi de Al. Sadi-Ionescu, pentru anul 1890, în vol. 1 din Publicaţiile periodice româneşti (Bucureşti, 1913, p. 495). Prin intermediul revistei „Pionul”, loja a întreţinut un adevărat mit etnogenealogic în jurul Muntelui Pion (Ceahlăul de astăzi), comparându-l cu un Athos al românismului. De la reluarea lui Asachi, cu al său Itineraru sau Călăuzul la Pion (1840), până la teorii fanteziste, precum aceea că lexemul pion ascunde în fapt biblemul pison din Geneza, 2, 10-11, muntele şi râul cu acelaşi nume care curge din grădina Edenului şi înconjoară ţara Hawila (o anagramă pentru Walahia)[xiii], mica lojă nemţeană a creionat cu elan mistic şi nimb profetic un topos mirific pe malurile Bistriţei. Reluându-i ecourile mistice în Creanga de aur, Sadoveanu nu face decât să reamintească unor confraţi o uitată tradiţie mistagogică autohtonă ce urcă până în vremea vechii Dacii şi are ca centru muntele Pion. Reprezentantul ei livresc este „bătrânul mag de odinioară”, din care Sadoveanu face proiecţia spiritului magic al acestui popor. De aici, din Pion, pleacă al treizecişidoilea Decheneu, preotul vechii Dacii, pentru a duce în Bizanţ „creanga de aur” a unei cunoaşteri supraconfesionale, răspândind adică, în termeni masonici, lumina unei filosofii nemuritoare. Este arcanosophia sau cunoaşterea ocultă ce l-a avut pe Zamolxis, cel mai iubit discipol al lui Pitagora[xiv], ca unul din „inventatori (inventores)” – cum spune Cornelius Agrippa în De occulta philosophia, I, 2.

Viaţa secretă a unui personaj

Cel care va continua spiritul lojii Pionul la începutul secolului XX a fost profesorul Mihai Stamatin. Viceprimar la Fălticeni şi director la liceul „Petru Rareş” din Piatra Neamţ, acest neobosit montaniard, ilustru cercetător al naturii şi pasionat arheolog amator a înfiinţat în anul 1920, în incinta liceului din Piatra Neamţ, un Muzeu Regional „Cozla”, conceput după celebrele Heimatmuseen din Germania, cu valoroase exponate de mineralogie, floră şi faună, dar şi de arheologie, în special din perimetrul staţiunii geto-dacice de pe dealul Cozla. Despre aceste colecţii vorbeşte în mod explicit şi Sadoveanu în Creanga de aur, spunând despre „profesorul Stamatin” că urca în Călimani „ciocănind stâncile şi adunând sfărimăturile pentru colecţiile lui”[xv]. Adevăratul profesor Stamatin a publicat lucrări ştiinţifice sub auspiciile Academiei Române, precum cele din „Publicaţiunile fondului Vasile Adamachi” sau din „Annuaire scientifique de l’Université de Jassy”, şi a colaborat la Schedae ad floram Romaniae exsiccatam ale Universităţii din Cluj. Etc[xvi]. El este „savantul” pe care Sadoveanu îl numeşte „mentorul nostru”, personajul cu însuşiri mistagogice adus în Creanga de aur ca să expună pe lângă modelul moral o nemuritoare arcană kabbalistică. „Domnu Stamatin” are la Sadoveanu şi o prosopografie ce aminteşte de modelul său[xvii]: „se prezenta ca un fel de ţârcovnic firav, cu bărbuţă rară şi chelie precoce, care se uita foarte de aproape şi atent prin ochelarii lui, disjungând şi reclădind elementele” (p. 7). Singura inadvertenţă biografică rămâne amănuntul că „profesorul Stamatin” ar fi „pierit într-o râpă a acelor locuri sălbatice, într-o expediţie, cea din 1930, la care eu n-am mai luat parte”. Adevăratul profesor Stamatin a murit într-un spital din Bucureşti, în septembrie 1922, la doar două săptămâni după ce i s-a făcut „rău de la stomac” într-o excursie prin codrii Tarcăului.

În 1932 se împlineau 10 ani de la moartea profesorului, pretextul comemorativ şi contextul masonic părându-i lui Sadoveanu o bună ocazie pentru reamintirea unui „mentor” şi neobosit promotor al acestui locus amoenus ce avea în fundal magicul Pion. În textul sadovenian, personajul nu este o alteritate, o proiecţie livrescă a autorului, cum îndeobşte se spune, ci un apel la memoria colectivă. Cu „profesorul Stamatin”, Sadoveanu, implicat în rescrierea decalogului bunului mason, ne oferă un model mistagogic, într-o încercare de readucere aminte unui înaintaş, „mentor” şi model mistagogic. Căci, în prelungirea biografiei lui lumeşti, profesorul Stamatin, personajul, este pus să prezinte una din cele mai fecunde secrete ale kabbalei, o arcană despre care Sadoveanu, hermeneutul, va spune mereu că s-a impregnat în structura psiho-mentală a poporului român, făcând din urmaşii pythagoreicului Zamolxis depozitarii unor „adevăruri antice despre crugul lunii, cursul stelelor şi soarelui. Pentru cunoaşterea orelor ei se călăuzeau de semne neîndoielnice şi veşnice”[xviii]. Sunt aceleaşi semne de care se foloseşte profesorul Stamatin când schiţează cu cărbunele un tabel pe o „bucată lucie de calcar”. Tabelul rezultat nu este altceva decât pretextul livresc sub care se ascunde o importantă practică masonică, intitulată „interpretarea tabloului lojei”, momentul când, pe pavimentul lojei, la Orient, se desenează cu creta şi după lucrări se şterge cu un burete umed, simboluri, figuri, numere, pe care maeştrii le interpretează în faţa calfelor. Tabloul profesorului Stamatin este alcătuit cu „semne convenţionale pe care le mai păstrează almanahurile şi gromovnicele”, adică, cu simbolurile celor şapte planete de pe cerul astrologic, semnele sub care se operau divinaţii şi prevestiri în gromovnice. Dispunerea lor denotă, aşa cum am demonstrat undeva, o profundă cunoaştere a celebrei Sefer Ieţira (Abrahami Patriarchae Liber Jezirah sive Formationis Mundi), opusculul care conţine condensată toată cosmologia kabbalei. Mai exact, profesorul Stamatin aminteşte aici de cap. IV, 3, acolo unde se vorbeşte de echivalarea celor şapte planete de pe cerul astrologic cu cele şapte litere duble din alfabetul ebraic şi cu valoarea lor numerică. Făcând această substituţie, întreg tabelul domnului Stamatin devine un raport numeric sau, cum spune Sadoveanu, o „ordine de timp” ce ilustrează legătura magică dintre fiecare oră din zi şi ascendentul ei astral. Altfel spus, cu cuvintele personajului: „Raporturile acestea numerice cuprind şi alte ascunzişuri pe care nu le-am putut descifra, ori, dacă le-am descifrat nu găsesc necesar să vi le comunic. Esenţialul e să înţelegeţi că ordinea de timp a bătrânului meu din acest munte stăpâneşte asupra aeroplanului dumnealor şi asupra aparatului dumneavoastră de radio”[xix].

Eminescu în Egipet

Anul 1932 adaugă încă un motiv la resortul scriptural din Creanga de aur. În decembrie, Călinescu publică în „Viaţa Românească” Povestea magului călător în stele, grandiosul poem eminescian care dovedea că toate drumurile spre misticul Pion trec, într-un mod inevitabil, prin „poetul favorit” al lui Sadoveanu. Scrisă în perioada studiilor berlineze, poema eminesciană face din muntele Pion o topografie iniţiatică, reamintind legendarul „Munte jumatate-n lumejumatate-n infinit” din Memento mori: „pe calul pag călare,/ M’oiu duce pân’ la poala muntelui Pion/ Ş’apoi pe jos de-acolo eu muntele-am să sui/ Ca gândurilor mele aripe să le pui” (Povestea magului…, I, 117-120).

Pionul eminescian nu mai e însă locuit de zeii Daciei, precum muntele din Memento mori („Zeii Daciei acolo locuiau poarta solară”), ci de un „bătrân mag” pe care „Al vremilor curs vecinic nu-l poate turbura” (I, 88). Simbol al unei cunoaşteri arhetipale, magul lui Eminescu, devenit „bătrânul preot păgân” la Sadovesanu, deţine celebra liber mundi, poate cel mai fascinat topos al filosofiei medivale: „El cartea-şi deschide, la ceruri priveşte/ Şi zodii descurcă în lungul lor mers./ E-o carte ce nimeni în veci n’o citeşte/ Cu semnele strâmbe întoarse-arăbeşte:/ Sunt legile’n semne din ăst univers” (II, 49-53).

În jurul cărţii abundă referiri poetice la un Egipt magic („cu cifre de maur/ Obscunse vrăji scrise”, „semne strâmbe întoarse-arăbeşte”), care pot constitui, dintr-o perspectivă hermeneutică, pattern-ul identitar al unei întregi tradiţii oculte occidentale, pusă sub semnul egipteanului Hermes Trismegistos, întemeietorul alchimiei şi al cabalei creştine. Lăudat de Sf. Augustin în cartea VIII din De civitate Dei, acest Hermes Aegyptius va ajunge în ocultismul occidental să exprima pierduta „filosofie teologică a egiptenilor”. O cunoaştere pe care, cum spune Giordano Bruno în Cabala del cavallo Pegaseo (1585), „evreii au luat-o de la egipteni”. Pe seama acestui Egipt ocult, de dinainte de Exod, vor fi puse toate apocrifele hermeto-kabbalistice care apar în Evul Mediu, începând cu A opta carte a lui Moise şi până la arhicunoscutul Pimander. Cu ajutorul lor, ocultiştii au construit pe faţa nevăzută a lumii creştine, într-un topos imaginar cunoscut azi sub numele de „Egiptul secret”, o fons et origo a înţelepciunii eterne.

La Eminescu, muntele Pion comunică direct cu Egiptul şi cu „templul arab” spre care călătoreşte „magul cel puternic”. Tot din perioada berlineză datează şi Egipetul, poemul din care multe motive itinerante ajung în Povestea magului… Iată anahoretul din „turnul maur”, care „privea pe gânduri în oglinda lui de aur,/ Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun./ El în mic priveşte-acolo căile lor tăinuite/ Şi cu varga zugrăveşte drumurile lor găsite:/ Au aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos şi bun”.

La Berlin, Eminescu era preocupat şi de psihologia popoarelor, de felul în care spiritul unui popor îi determină religia, arta şi influenţează materia spirituală a altui popor. Acum conspectează el Consideraţii introductive asupra psihologiei popoarelor (Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie), dizertaţia apărută în 1860 în revista „Zeitschrift für Völkerpsychologie” sub numele lui Moritz Lazarus şi Heymann Steynthal. Rămas în manuscris în limba germană (Ms. 2285, f. 3-48r), textul vorbeşte despre difuzionism, despre „teoria paralogismelor”, cum îi spunea Eminescu, arătând că o comună bona fides a funcţionat prin biografia spirituală a vechilor popoare, etno-psihologia fiind chemată să afle toate aceste „legi după care se trezeşte şi se maturizează aspiraţia spirituală a unui popor (Die Gesetze, nach welchen das geistige Streben im Einzelnen erwacht und zur Reife gedeiht)”. De la panorama egiptean[ din Memento mori (1872) şi până la Alexandria, odinioară… (din „Timpul”, nr. 141/2 iulie 1882), Eminescu s-a arătat interesat de egiptologie. O obsesie care l-a condus la ideea că un locus sanctus numit Pion a fost racordat la antica tradiţie de mistere a egiptenilor, această bona fides funcţionând ca un determinism spiritual între Dacia edenică şi Egiptul secret. Tot acest „difuzionism iniţiatic” ajunge în vremea lui Guénon să contureze teoria unei religii universaliste, asumată de Masonerie ca „marele secret al reconcilierii (masonice) între iudaism, creştinism şi islam”. Argumente că această străveche biografie spirituală a omenirii a atins şi teritoriul vechii Dacii vin dinspre Origenes, care-i arată pe iudei că s-au inspirat în religia lor după cea a dacilor, precum şi dinspre Antichităţile iudaice, acolo unde istoricul Josephus Flavius vorbeşte (Cartea XVIII, 1, 5) de similitudinile dintre viaţa religioasă a sacerdoţiului geto-dacic şi secta esenienilor de la Marea Moartă. Semnalată în vremea lui Eminescu de A. D. Xenopol în Istoria românilor din Dacia traiană (I, 3, 2), care apropia cultul lui Zamolxis de „doctrina despre Nirvana”!, această tradiţie spirituală a geto-dacilor avea un evident caracter iniţiatic şi universalist. Mult mai târziu, islamul, va fi considerat cetatea de scăpare a respectivei prisca philosophia, doctrina originară pe care a căutat-o întreaga Renaştere, alimentând esoterismul occidental cu mitul unui ultim depozitar pe tărâmul vechiului Egipt, acolo unde călătorea miticului fondator al rozicrucianismului, cavalerul Christian Rosenkreutz, pentru a descoperi pe tărâmuri arabe o ultimă liber mundi a cunoaşterii totale. În marginea acestei tradiţii oculte, care ar fi supravieţuit în Arabia Felix, la colegiul iniţiatic din „Damcar” (o contragere din Cairo şi Damasc), Eminescu va spune, asemeni lui Napoleon, iniţiatul, în campania egipteană din 1797, că şi el a fost cândva arab: „Îmi pare c-am trăit odată în Orient şi, când în vremea carnavalului mă deghizez cu vrun caftan, cred a relua adevăratele mele veşminte. Am fost întotdeauna surprins că nu pricep curent limba arabă. Trebuie s-o fi uitat” (Sărmanul Dionis).

Punte inițiatică

Între Arabia şi Egiptul secret, o punte iniţiatică trece cu un mic ocol prin Dacia edenică. Iată concluzia pe care Sadoveanu a împrumutat-o de la poetul său favorit. Pe puntea aceasta circulă egipteanul Kesarion Breb, care a „stat în templele egiptenilor” şi coboară din „muntele ascuns” la Bizanţ pentru a găsi aici „vedenia frumuseţii eterne”. Este himera pe care o caută şi călugărul „tânăr şi frumos” din Povestea magului călător în stele. Împrumuturile sadoveniene nu se opresc însă aici. Cu riscul de a părea un deficit de inspiraţie, Sadoveanu preia chiar versuri întregi din Eminescu („Avea muşchi în plete şi pe sân; îi ajungea barba la pământ şi genele la piept; deasupră-i fâlfâia, gonindu-se în roate/ Cu aripile-ostenite, un alb ş-un negru corb[xx]) şi le plasează într-un conText iniţiatic, prezentând o ficţiune ca pe viziunea unei realităţi de demult. Din ficţiune, Sadoveanu a făcut tradiţie, iar din text un pretext hermeneutic, convins fiind că real este doar semnul capabil să perpetueze tradiţia până la devoţiune: „m-am închinat bătrânului şi l-am respectat, văzând în el pe strămoşii mei; şi mi-am închipuit că ficţiunea aceasta poetică, pe care v-o prezint, poate forma obiectul unei istorisiri cu mult mai reale decât combinaţiile de fapte diverse ale cărţilor dumneavoastră obişnuite”[xxi].

Disimulându-şi, ca de atâtea ori, reuşitele hermeneutice, Sadoveanu îşi prezintă preluările eminesciene ca pe un argument al contopirii propriei revelaţii cu viziunea poetică, viziune investită de prozator cu clare valenţe profetice: „Neapărat, asemenea fiinţă misterioasă [magul – n.n.] nu poate apărea decît credincioşilor şi poeţilor. Puneţi-mă în această categorie inferioară dacă voiţi; e momentul când cred şi văd”[xxii].

Eminescu, pe care prozatorul l-a ţinut „la îndemână pururi”[xxiii], a fost pentru Sadoveanu pretextul unei hermeneutici inedite, iniţiatice, iar matafora sa poetică, argumentul că dincolo de aparenţe (de unde şi gr. meta-phorá) stă tot centrul de greutate al acestei lumi. Concepută pe un eşafodaj polisemic, Creanga de aur rămâne reţeta unei capodopere scrisă la două mâini. Pe aceeaşi pagină scrie hermeneutul iniţiat şi poetul vizionar care adaugă metaforele lui atinse de prestigiul veşniciei. Totul este învăluit în decorul unei mitice recursivitatăţi, fundalul furnizat de arhicunoscutele pasaje depre religia geto-dacilor din Herodot, Strabon, Iordanes etc, cu reluări peste secole la Cantemir, Neculce şi paşoptişti.

 

Note:

[i]  M. Sadoveanu, Anii de ucenicie, în Op. 16, p. 563.

[ii]  M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[iii] O. Papadima, Cronica literară. M. Sadoveanu: Uvar, în „Gândirea” nr. 10/ oct. 1932, p. 380.

[iv] P. Vulliaud, La Kabbale juive. Histoire et doctrine. Essai critique, t. II, Paris, 1923, p. 324.

[v]  N. B., Ultima metamorfoză a Dlui M. Sadoveanu, în „Porunca Vremii” nr. 502/23 nov. 1936, p. 2; autorul ar putea fi ziaristul Nelu (Ion) Brădăuţeanu.

[vi]  M. Sadoveanu, Pentru prieteni, în „Adevărul” nr. 16231/20 dec. 1936, p. 1.

[vii] Arhiva CNSAS, Dosar 166.106, f. 2, Notă din arhiva Siguranţei/ 9 sept. 1936.

[viii]  „nullum est sine opere Cabalae” – P. della Mirandola, Conclusiones nonagentae, în Opera omnia, Basel, 1557, t. I, p. 107.

[ix]  A. Pike, Morals and Dogma…, Charleston, 1871, p. 744.

[x]  M. Sadoveanu, Cuvântarea Marelui Maestru al Francmasoneriei Române Unite…, rostită în primul convent federal, Bucureşti, Tip. Presa [1934], p. 7.

[xi] cf. Al Paleologu, Filosofia lui Sadoveanu, în Bunul simţ ca paradox, București, 1972, p. 132.

[xii] M. Sadoveanu, Cuvântarea…, p. 9.

[xiii] idee reluată de Al. Lambrino în Les Fleuves du Paradis, în „Mélanges de l’Ecole Roumaine en France”, II, Paris, 1924, p. 191-213.

[xiv] cf. Iamblichos, Pyth. vita, XXX, 104.

[xv] M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[xvi] v. I. Tăzlăuanu, M. Stamatin – omul de știinţă, în „Anuarul Liceului Petru Rareș. Anul 1935-36. În memoria prof. M. Stamatin”, Piatra-Neamţ, Tip. Lumina, 1937, p. 25-27.

[xvii] v. fotografii în Anuar…, p. 14 bis, 32 bis.

[xviii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 484.

[xix] M. Sadoveanu, Creanga…, p. 13-14.

[xx] idem, p. 10.

[xxi] idem, p.15.

[xxii] idem, p. 10.

[xxiii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 487.

Un comentariu

Din categoria 1

Un călugăr peregrin în misiune la Cenad

România literară nr. 26/2017

Școala în Evul Mediu şi riscurile ei

În jurul anului 1030 sosea la Cenad (urbs Chanadina), în actualul Banat românesc, călugărul venet Gerard, care înainte de a fi întronat episcop de Cenad dusese o interesantă şi prea puţin cercetată viaţă de călugăr peregrin. Despre itinerariul său monastic, vorbesc atât legenda vieţii lui, Acta S. Gerardi, cunoscută şi ca Legenda maior, cât şi, mult mai credibil, notele autobiografice răspândite prin întreg tratatul său hermeneutic, Deliberatio supra hymnum trium puerorum, singurul ajuns până la noi: „În Spania am învăţat, în Britania am fost educat, în Scoţia multă vreme am petrecut, în Irlanda m-am dedicat studiului, toate disciplinele liberale le-am parcurs în trecut şi de aceea nicio învăţătură nu-mi poate lipsi (In Spania fui doctus, in Britannia eruditus, in Scotia detritus, in Hybernia studui, omnes liberales disciplinas comendavi memorie, ideo nil lectionis me effugere potest)”[i].

Tratată cu reticenţă de exegeţi, mărturisirea de mai sus se încadrează însă perfect în spiritul epocii. Fundament al răspândirii creştinismului în secolele evanghelizării, când a fi „străin şi peregrin (hospes et peregrinus)” era un comandament apostolic (v. Evrei, 11, 13; 1 Petru, 2, 11), xeniteia sau peregrinatio va ajunge la începutul epocii carolingiene să fie privită ca o esenţială formă de áskēsis, iar călugărul rătăcitor un exemplu de nevoinţă şi bună credinţă pentru toţi cei care porneau pe lungul drum al mântuirii. Dacă vorbim de riscurile şi de renunţările unui monachus peregrinus, este suficient să amintim, pentru anul 1080, Viaţa Sf. Chyril din Philea[ii], călugărul bizantin care călătorea flămând, prefăcându-se nebun şi mut pentru a nu fi arestat ca spion. Orice călătorie, chiar pusă sub divina potestate, însemna în Evul Mediu pericol şi privaţiune, aşa cum răspicat o spune Sf. Ioan Gură de Aur, care lasă să se întrevadă şi aversiunea lui pentru călătorii: „Gândeşte-te la cele îndurate pe drum! Să n-ai doctori, să n-ai băi, să n-ai cele de trebuinţă şi nici măcar o înlesnire; să fii stăpânit mereu de frica bandiţilor (isauri) şi a altor necazuri pe care le naşte riscul unei călătorii: grijile, supărările, lipsa celor care să-ţi dea o mână de ajutor”[iii].

Odată cu reforma carolingiană, prosperitatea abaţiilor transformă instituţia călugărului peregrin într-o formă de educaţie continuă. Regula S. Benedicti, care reglementa viaţa monahală, nu uită să îi amintească la cap. 50 pe „cei plecaţi în călătorii (qui in itinere directi sunt)”, ca şi pe cei aflaţi în vizită, ca oaspeţi (cap. 53). Tuturor acestor şcolari rătăcitori, „sărutul păcii” le deschidea o reţea de refectoria, de locuri de popas ce aveau întotdeauna, pe lângă dormitorium şi balneatorium, o bibliotecă abaţială. Despre această via studiosa pe care meargea întreaga lui viaţă un călugăr medieval, ne vorbeşte din secolul X Radbod, episcopul de Utrecht, care cerea să i se consemneze ca epitaf că întreaga lui viaţă a fost un „rătăcitor prin lume (errantem în orbe)” care n-a avut în desagă, ca să-i astâmpere setea şi foamea, decât învăţătura lui Christos[iv]. Motivul călugărului rătăcitor i-a prilejuit abatelui de Reichenau, Walafrid Strabo (m. 849), o frumoasă poemă în metrum saphicum, în care, învăţătura itinerantă apare prezentată ca un destin asumat: „Nebun am fost, şcolar pornit prin lumi,/ De dragu-nvăţăturii ţara părăsind/ De-am rătăcit făr’ de noroc şi fără de tain,/ Exilat şi străin” (Carmen 75 – trad. aut.).

În epoca lui Carol cel Mare, tot acest praxis studiorum a căpătat un dublu înţeles. Pe lângă auto-perfecţionarea călugărului, călătoria implică acum şi răspândirea înţelepciunii, după comandamentul apostolic: „Mergeţi şi învăţaţi toate neamurile” (Mt. 28, 19). Astfel, un bun şcolar devenea automat şi magister, echivalentul unui învăţător de ţară, fiind trimis să predea artele liberale prin întreaga Europă. Estei cazul pedagogului Walther (magister Waltherus), călugărul pe care episcopul Gerard îl aduce, conform Legenda maior[v], să predea gramatica şi muzica în şcoala abaţială nou înfiinţată la Cenad. Deja, pe la anul 800, un magister nu se mai adresa strict confraţilor clerici, ci „tuturor – cum o impune decretul lui Carol cel Mare intitulat Constitutio de scholis – celor care, în numele Domnului şi a faimei vieţii voastre religioase, va dori să vă vadă; dacă această dorinţă se sprijină pe atitudinea pe care o aveţi şi, de asemenea, pe cunoaşterea voastră manifestată în citire şi cânt; instruit el se va întoarce bucuros să mulţumească atotputernicului Dumnezeu (ut, quicunque vos propter nomen Domini et sanctae conversationis nobilitatem ad videndum expetierit, sicut de aspectu vestro aedificatur visus, ita quoque de sapientia vestra, quam in legendo seu cantando perceperit, instructus omnipotenti Domino gratias agendo gaudens redeat)”[vi].

Pe seama fondatorului imperiului carolingian, tradiţia va pune legenda instituirii primilor călăgări itineranţi, făcând din această legendă un comandament continuu, iar din călugărul cultivat şi peregrin un fundament al renaşterii carolingiene.

Peregrin în patria erudiţilor

Notată în paragrafele liminare din Gesta Karoli Magni (886), legenda propunea ca model şi dreaptă morală pentru toţi călugării rătăcitori exemplul a doi călugări din Scoţia, „din cale afară de erudiţi (incomparabiliter eruditos) în discipline seculare şi în Sacrele Scripturi”, care ar fi călătorit din Hibernia (Irlanda) în Galia pentru a-şi vinde aici învăţătura pe marginea drumului, strigând: „Dacă e cineva dornic de înţelepciune să vină la noi şi o va primi, căci la noi ea este de vânzare (Si quis sapientiae cupidus est, venias at nos nam et accipiat eam; nam venalis est apud nos)”[vii]. Renumele celor doi clerici erudiţi a ajuns şi la urechile regelui Carol cel Mare, el însuşi mare amator de înţelepciune, care i-a chemat şi i-a întrebat ce preţ au pentru înţelepciunea lor. Peregrinii i-au răspuns că nu cer decât „un loc potrivit şi minţi deschise, plus mâncare şi ceva de îmbrăcat, fără de care nu ne-am putea continua călătoria (loca tantum oportuna et animos ingeniosos et, sine quibus peregrinatio transigi non potest, alimenta et quibus tegamur)”[viii]. Regelui i-a plăcut răspunsul şi, o vreme i-a ţinut pe cei doi călugări pe lângă el, apoi i-a trimis, pe unul în Galia, pe altul în Italia, pentru a educa acolo tineri mulţi şi feluriţi, unii de condiţie nobilă, alţii din pătura de mijloc şi cei mai mulţi din pătura de jos. Aşa s-a născut, din legendă, instituţia călugărului peregrin, care era chemat să facă din credinţă sămânţa cunoaşterii, iar din erudiţie solul din care aceasta va creşte. În numele erudiţiei, se vor defini acum artele şi disciplinele asupra cărora „minţile deschise” erau chemate să mediteze şi, meditând, să îl descopere pe înţeleptul Creator. Un exemplu este Didascalicon-ul lui Hugh de Saint Victor (c. 1120), care cartografiază foarte exact limitele cunoaşterii omului medieval, ordonându-i lecturile între tradiţia seculară şi Sfintele Scripturi. Din Irlanda până în Italia, din Portugalia până în Polonia, secolul XII va deplasa centrul acestei educaţii dinspre mănăstirile rurale spre şcolile de pe lângă marile catedrale, acolo unde putem vorbi deja de o erudiţie specializată, în drept, medicină sau arte poetice, cum a fost cazul abaţiilor din Bolognia, Salerno, Montpellier, Tours sau Orleans.

Iată de ce Legenda maior a ţinut morţiş să ne prezinte din „urbanul” secol XIII, al autorului ei, un Gerard erudit, cu studii la Bolognia, acolo unde el ar fi fost „remarcabil şi eminent în ştiinţe, gramatică, filosofie, muzică şi Decretum, şi în toate artele liberale (ubi notabiliter egregieque in scientiis Grammatice, Philosophie, Musice et Decreti[um], omniumque liberalium artibus instructi)”[ix]. Numai că hagiograful face aici o crasă inadvertenţă, punând un mare semn de întrebare pe toate studiile bolognieze ale tânărului Gerard. Mai exact, el aduce în curricula de secol XI un Decretum [Gratiani] (sau Concordia discordantium canonum) care va fi scris abia două secole mai târziu. Oricum, titlul de magister, de pedagog în arte liberale (trivium et quadrivium), pe care Gerard l-ar fi deţinut înainte de a fi fost ales abate (Magister Gerhardus eligitur în Abbatem)[x], şi pe care nu i-l poate contesta nimeni, arată că Gerard a fost în tinereţe un magister. Titlul îi este confirmat şi de întreg tratatul său, adresat unui pedagog în arte liberale (ad Isingrimum liberalem), dar mai ales de mărturisirea din Deliberatio…, că el a făcut numeroase călătorii prin toată Europa. Călătorii în care, bănuim noi, Gerard a predat în şcoli rurale până ce s-a făcut remarcat de Regele Ștefan I. Toty titlul de magister explică şi subita lui ascensiune, ajungând la nici 50 de ani din călugăr itinerant dascăl al prinţului Emeric şi capelan regal.

Misterul din spatele unei sintagme

În anul 1030, când Gerard este trimis la Cenad în fruntea a zece preoţi, toţi bărbaţi învăţaţi (decem Presbyteri et viri litterati), pentru a ridica aici o abaţie benedictină şi o şcoală de arte liberale, el aducea cu sine un mare mister. Cum a ajuns acest pedagog princiar şi erudit călugăr din capitala regatului în mica cetate Morisena? A fost el relegat, a căzut în dizgraţie, sau misiunea lui a făcut parte dintr-un plan regal bine pus la punct? Răspunsul îl vom găsi adâncind contextul proverbialei lui erudiţii. Să privim mai întâi la felul în care foloseşte Gerard un topos desprins direct din intertextul teologal: „Cu adevărat fericită este Galia (Gallia vero felix) care e curăţată de aceste (erezii)”[xi]. Sintagma Gallia felix este o trimitere la primul vers din Imnul martirilor din Saint-Maurice (Hymnus Agaunensibus martyribus), un cânt al lui Walafrid Strabo (sec. IX) foarte cunoscut în mediul monastic madieval, ulterior intrat şi în Acta Sanctorum ca Addenda ad diem 22 Septembri. Este vorba în text de venerarea pioasă a celor 6666 de soldaţi din Legiunea Thebană, martirizaţi în Galia, la Saint-Maurice, temă des frecventată în Galia de cântările religioase, ca de exemplu, de Carmen Marbodi de Sancti Agaunensibus, scris în secolul XI de Marbod din Rennes. Treptat, sintagma Gallia felix a ajuns renume, caracterizând întreaga Galie carolingiană, iar pomenirea ei de către Gerard nu face decât să reia un loc comun, dovedindu-i cititorului că itinerariul său spiritual a trecut şi prin fosta Galie. Despre o călătorie în Galia vorbeşte şi o altă notă autobiografică din Deliberatio….: „Mărturisesc cu curaj că pe vremuri m-am implicat în anumite dispute ce s-au iscat în Galia asupra afirmaţiilor lui Platon despre Dumnezeul evreilor şi despre sufletele divine (In Platone quippe disputationes quondam apud Galliam constitutus quasdam de Deo Hebraeorum confidenter fateor me legisse, et coelestibus animis)”[xii].

Găsim în „curajul” lui Gerard de a intra în dispute despre „Dumnezeul evreilor”, cheia întregii lui misiuni din Cenadul panonic. Când Gerard este trimis la Cenad, Regele Ștefan I se confrunta deja cu opoziţia tot mai belicoasă a triburilor khazare. El nu putea uita că aceste triburi adoptaseră încă din secolul IX religia mozaică. Expansiunea acestei religii este motivul pentru care regele decide să trimită în fieful păgânilor iudeo-khazari pe cel mai bun predicator al său. Gerard este trimis în această misiune de evanghelizare, pentru că el cunoştea cel mai bine, după mărturisirea din tratat, câte ceva despre „Dumnezeul evreilor” – a se citi, religia iudaică. Și câtă dreptate a avut regele să se teamă de adversarii săi doctrinari! La doar trei ani de la moartea sa, pe tronul Ungariei ajunge un khazar, sângerosul Rege Samuel Aba (1041-1044), care era de „religie evreiască (religio hebraeorum)”. Acest „hominem hypocritam”, cum apare menţionat în Deliberatio…, este ţinta celor mai virulente imprecaţii scrise de Gerard: „om păduchios (hominem cimicis)” care a „permis o mulţime de spurcăciuni şi fapte împotriva Maiestăţii divine (permisit multod nefandissimos, et divinae Majestati contrarios)”[xiii]

Iar faptul că acest rege este îngropat, după înfrângerea de la Ménfö, undeva „aproape de râul Timiş (prope amnem Tibiscum)”, cum spun cronicile[xiv], arată că tocmai aici, pe teritoriul actualului Banat a fost epicentrul acestei erezii, şi poate, chiar unul din templele acestei ciudate religii iudeo-khazare. Sunt „templele scitice” pe care le va demola decretul regelui András Katolikus, Constitutiones eclesiasticae, din 1048. Gerard nu a mai trăt să vadă această victorie, moartea lui mucenicească din 1046, de lângă Pesta, nu va pune însă capăt peregrinărilor lui, care au continuat şi după moartea sa. Dar cu destinul trupului său începe o altfel de biografie. Vorbim deja de viaţa unui sfânt.

[i] Gerardus, Deliberatio supra hymnum trium puerorum…, în ed. Ig. de Batthyán, S. Gerardi Episcopi Chanadiensis, Scripta et acta…, Albo-Carolinae, 1790, p. 256.

[ii] E. Sargologos, La Vie de Saint Cyrille le Philéote, moine byzantin, Bruxelles, 1964, p. 86 sq; v. et Vitæ Patrum. De vita et verbis seniorum .sive Historiae eremiticae libri X…, editio secunda, Antverpiae, ex Officina Plantiniana, 1628, p. 630a.

[iii] Io. Chrysostomus, Ad Olympias, VI, 1, a.

[iv] cf. Radbodus, Anno ab incarnatione domini DCCCC, în H. Waddell, Mediaeval Latin Lyrics, New York, 1948, p. 130.

[v] Legenda maior, în ed. Ig. de Batthyán, op. cit, p. 328.

[vi] în ed. Corpus iuris germanici, vol. II, 1, Berolini, Imp. G. Reimeri, 1824, p. 63.

[vii] Notker Balbvlus, Gesta Karoli Magni Imp., în ed. Monvmenta Germaniae Historica, vol. XII, Berolini, Weidmannos, 1959, p. 1.

[viii] idem, p. 2.

[ix] Legenda maior, în loc. cit, p. 306.

[x] ibidem.

[xi] idem, p. 99

[xii] Gerardus, Deliberatio…, p. 84.

[xiii] idem, p. 265.

[xiv] A. du Saussay, Andreas frater Simonis Petri…, în ed. Paris, S. & G. Cramoisy, 1656, p. 511.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Ședință de autografe la Bookfest 2017

Arcanosophia

Pentru urmăritorii acestui site, cartea va fi gratuită!

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Nașterea filosofiei oculte

România literară nr. 16-17/2017, p. 34

Abatele vrăjitor

Un ocultist celebru, abatele Trithemius, arăta pe la 1503 că pe calea înaltei magii îşi făcuseră apariţia „două cărări”. Pe una mergea filosoful, adeptul dezinteresat al magiei, sedus doar de principiile pure (puris principiis) ale acestei arte, şi care „nu caută efectele ei vizibile, ci iluminarea intelectului, călăuzit fiind doar de cunoaşterea divină şi dornic să-şi hrănească sufletul cu nemaivăzute fructe”i. Pe cealaltă cale umbla şarlatanul (planus) şi toţi adepţii magiei „superficiale, cei falşi, mincinoşi şi uşuratici”ii. Aceştia din urmă nu ar căuta decât faimă şi foloase materiale, exemplul cel mai sugestiv fiind – spune abatele – un anume „Magister Georgius Sabellicus, [alias] Faustus iunioriii. Împotriva lui vituperează Trithemius, numindu-l „un vagabond, un colportor de bâlbe, un tăiat împrejur (gyrovagus, battologus et circuncellio), care merită să fie cuminţit cu biciul în piaţa publică pentru că nu se teme să profereze pe mai departe lucruri atât de dezgustătoare şi de contrare Sfintei Biserici. Mai mult, titlurile pe care el şi le arogă îl arată, dacă nu ca pe un nebun irecuperabil, atunci cel puţin cu mintea rătăcită (nisi stultissimae ac vesanae mentis indicia)”iv.

Cât despre cele două căi, ale magiei albe şi negre, ele surprind sintetic cele două tipologii ale practicantului artei oculte. Calea filosofică l-a dat pe eruditul Trithemius, acest magnum Magumv cum îl numeau contemporanii săi, posesorul celei mai vaste biblioteci de filosofie ocultă a timpului său. La el au alergat Agrippa şi chiar Paracelsus pentru a-i deveni discipoli. Cealaltă cale, partea operativă a ştiinţelor oculte, l-a dat pe controversatul Faustus iunior, autointitulat „renăscutul Simon Magul din Samaria”.

Când iadul şi cerul se întâlnesc pe pământ

Abatele Trithemius şi Faustus jr. s-au întâlnit în viaţa reală, semn că două universuri perfect paralele, iadul şi cerul, se pot întâlni pe pământ, ca în celebra bandă a lui Moebius. Conform relatării abatelui – care nici el nu era uşă de biserică, Steganographia sa, publicată abia în 1606, va fi interzisă de Biserică trei ani mai târziu – întâlnirea dintre cei doi magicieni s-ar fi întâmplăt la un han între Frankfurt şi Fulda, în mai 1506. Momentul este povestit cu neascunsă trufie de Trithemius în scrisori: „auzind el că sunt şi eu pe acolo, acest Faustus iunior a dispărut de la han şi nu a putut fi convins de nimeni să îmi fie prezentat”vi. Concluzia lui Trithemius este că „şarlatanul”, care se autoproclamase „în prezenţa mai multor bărbaţi” „prinţul necromanţilor, astrolog, vrăjitor, chiromant, acromant, piromant şi talentat în arta hidromanţiei”vii, nu a vrut să îşi măsoare presupusa lui ştiinţa magică cu un adevărat cunoscător, el uitând subit că „declarase cum că posedă atâtea cunoştinţe şi o asemenea memorie încât chiar dacă toate volumele lui Platon şi Aristotel ar dispărea de pe faţa pământului, dimpreună cu filosofia lor, el ar putea numai din memorie să le recompună, ba chiar cu o mai mare acurateţe, de parcă ar fi un alt Ezra Evreul”viii. Dar ceea ce îl indignează la culme pe abatele vrăjitor sunt blasfemiile acestui impostor, care ar fi spus în public că „miracolele lui Christos, Mântuitorul nostru, nu sunt cu adevărat acte supranaturale şi că el le poate reproduce oricând şi oriunde”ix.

În laboratorul alchimic al lui Dumnezeu

Dincolo de exagerările subiective, poziţionarea diferită faţă de Christos ilustrează fundamentala deosebire dintre cele două căi. Pe de o parte umbla umilinţa omului care recunoaşte misterul ca pe o componentă a existenţei divine şi care pornea în aventura cunoaşterii de la premiza lui Pico della Mirandola, cel din Conclusiones, că magia nu este decât un instrument de adâncire a misterului divin. Pe de alta, călca vanitatea omului care se considera un demiurg, plasându-şi ştiinţa nu doar deasupra binelui şi răului, dar şi deasupra unui artificiorum deum care şi-ar fi epuizat magia prin întrupare şi participare. Despre această vanitate luciferică ne vorbeşte Marlowe în Faust-ul său atunci când întreabă retoric: „Nu-i vrăjitorul priceput asemeni unui zeu?”, încurajându-şi astfel personajul în devenirea lui demiurgică: „Hai, Faust, creierii ţi-i chinuieşte/ Şi află cum s-ajungi un demiurg”.

Prin aura ei de religiozitate, calea magiei spirituale a legitimat mereu transcendenţa, motiv pentru care Biserica a şi aceptat-o ca ars Paulina. De cealaltă parte, magia magului care se ştie fasonat de propria-i substanţă demonică nu este decât un păcat al vanităţii, care este primul pas către deteologizarea misterului, cum spune autorul lui Despre incertitudinea şi vanitatea ştiinţelor şi artelor (1527). Agrippa explică aici că una este vanitatea celui care se experimentează şi alta vanitatea celui care experimentează. Despre această fundamentală deosebire vorbise şi profesorul lui Agrippa, abatele Trithemius, care a combătut alunecarea teologiei magice înspre mirajul faustic. Căci, în avântul lor de „obiectivare metafizică”, ştiinţele fizice, aşa cum au fost ele înţelese de la Francesco da Diacceto la Galilei, de la John Dee la Newton, nu au făcât decât să scoată în afara fiinţei misterul, cunoaşterea devenind dintr-un imperativ personal, vanitosul experiment al unei comunităţi ştiinţifice.

Filosofia ocultă şi mitul cărții totale

Cartea singulară a magiei totale, misteriosul Opus Magnum de care vorbeşte şi Marlowe, este o legendă medievală iscată de renumele celui „mai mare magician dogmatic al Evului Mediu”x, care a fost abatele Trithemius. Autorul lui De laude scriptorum (1494) a deţinut cea mai mare bibliotecă de magie din lume, cu manuscrise şi incunabule atât de rare încât regi, principi şi chiar un papă s-au înscris la licitaţia ei. În 1520, după moartea abatelui vrăjitor, fabuloasa bibliotecă a ajuns (parţial) în posesia lui Agrippa, discipolul care a ştiut să întreţină şi să sporească zvonul despre existenţa unui străvechi manuscris ce ar conţine, el singur, toată arta magiei. Zvonul a devenit certitudine odată cu publicarea celebrelor sale De occulta philosophia libri tres (prima ediţie completă, 1533), considerate multă vreme cel mai exhaustiv compendiu al vechilor ştiinţe oculte. După moartea lui Agrippa, best-seller-ul a fost completat apocrif cu un al patrulea volum, considerat a fi ultimele file din legendarul Magnum Opus, manuscrisul care ar fi călătorit din antichitate până la Agrippa, magul pe care un exeget l-a numit „filosof, demon, erou, Zeu şi toate la un loc”xi.

Numită de Paracelsus „filosofie ocultă”, de Trithemius „magie spirituală”, iar de unii ocultişti moderni „magie transcendentală” (A. E. Waite), toată acestă teologie magică pe care Biserica o acceptă doar ca ars Paulina, în amintirea episodului de magie din viaţa Apostolului Paul, tratează – cum sintetic o spune Agrippa – despre „cele mai înalte mistere şi cea mai profundă Contemplare a celor mai secrete lucruri, despre natura, puterea, calitatea, substanţa şi virtuţile acestora, despre cunoaşterea naturii întregi şi ce ne învaţă ea, despre diferenţele şi asemănările dintre lucruri, cele care produc efectele ei minunate prin unirea virtuţilor lucrurilor cu influenţarea unora de către altele şi în sens descendent, prin intermediul înaltelor puteri şi virtuţi ale Corpurilor superioare”xii.

Într-o lume încă magică, filosofia ocultă a sedus cu apelul ei la raţionalitate, arătându-i omului că totul are legătură cu toate şi că universul, ca un perfect macro-corpus, poate fi dacă nu perfect cognoscibil, cel puţin inteligibil. Tot în numele lui intelligere, arta magiei va fi considerată o „primă ştiinţă” şi o „aducere la ordine”xiii, recunoscându-i-se mereu efortul de clarificare şi de investigare a naturii. O natură pentru care magia adevărată nu mai era decât aprofundarea ştiinţei despre cum lucrările naturii se discern cu claritate”xiv.

Rămasă în marginea teologiei creştine şi privită cu neîncredere de cea iudaică, magiei nu i-a mai rămas adăpost decât o filosofie care se revendica de pe tărâmuri păgâne. Legitimată de tradiţia de mistere a antichităţii, filosofia ocultă a luat-o sub tutela ei, clamând mereu că declinul ştiinţelor magice s-a datorat unui creştinism vindicativ şi belicos, care a asasinat zeii antichităţii, a ars bibliotecile şi a redus la tăcere „suprema ştiinţă” a celor vechi. Din cenuşa acestui autodafé cultural s-a ivit petra catholica, adepţii filosofiei oculte reproşându-i Bisericii că a uitat de vremea când Moise, „profetul creştinismului”, „s-a educat în Egipt în artele magice (in Aegyptum, cum magicas ibi artes sollerti ingenio percepisset)”xv, aşa cum ne aminteşte Sf. Iustin, Martirul şi Filosoful…

Note:

i Scrisoarea către Ioachim de Brandemburg (26 iunie 1503), publicată în ed. I. Trithemius, De septem secundeis…, Cologne, 1567, p. 105; scrisoarea nu apare în Epistolarum familiarium din 1536, nici în editio princeps la De septem secundeis, Imp. Francoforti apud Cyriacum Iacobum, 1545.

ii idem, 107.

iii Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hasfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secundeis…, Coloniae, 1567, p. 141.

iv ibid.

v Ioh. Manlius, Locorum commvnivm collectanea…, Francofvrti, S. Huteri, 1568, p. 38.

vi Scrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 142.

viifons necromanticorum, astrologus, magus secundus, chiromanticus, agromanticus, pyromanticus, in hydra arte secundusScrisoarea către Ioannes Virdung de Hassfurt (20 august 1507), în I. Trithemius, Epistolarum familiarium…, Haganoae, 1536, p. 313; reluată în De Septem Secvndeis…, Cologne, Apud Joh. Birckmannum, 1567, p. 141-142.

viii I. Trithemius, De septem secvndeis…, Cologne, 1567, p. 143.

ix ibid..

x É. Lévi, Histoire de la magie, avec une exposition claire et précise de ses procédés, de ses rites et de ses mystères, Paris, G. Baillière, 1860, p. 345.

xiIpse Philosophus, daemon, heros, Deus & omnia” este motto-ul agrippian la De Incertitudine et vanitate scientiarum…, în ed. Hagae, 1653, [f.p.]. Motto-ul este din Melchior Adam, Vitae Germanorum medicorum, Heidelberg, 1620.

xii H. C. Agrippa, De incertitudine…, p. 14.

xiii cf. Arbatel, De magiam veterum, Aphor. 29, Basileae, 1575, p. 53.

xivVeram magiam, hoc est perspectivam scientiam per quam naturae opera cernuntur clarius” – T. Garzoni, La piazza universale…, Venetia, 1605, Disc. XLI, p. 419-420; citatul este din Philon Evreul, Despre legile speciale, preluat însă prin Giuseppe Passi, La monstruosa fucina delle sordidezze degl’uomini…, Venetia, Apresso Iacobo A. Somascho, 1603, p. 68.

xv Iustin, Epit. hist. Philip., XXXVI, 2, 7, reluat şi de Orosius, Historiarum adversus paganos, 8.

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Eminescu în timpul liber

România literară nr. 4-5/2017

Bona ludoO notă din jurnalul lui Mite Kremnitz ne informează că Eminescu „învăţa whist”, joc de cărţi în care poetul devenise chiar un bun cunoscător, de vreme ce „se bucura când câştiga”. Puţini ştiu însă că masa de whist devenise în secolul al XIX-lea câmpul unei lupte geopolitice şi că a alege whist-ul românesc în detrimentul edeş-ul turcesc putea fi semnul unei fronde naţionaliste. În cele ce urmează vom vorbi de perioada când whist-ul a fost adus pe tărâm românesc, prilejuind aici un întreg scandal diplomatic şi cenzurarea unei importante publicaţii autohtone. Era pe vremea când vântul schimbării bătea tot dinspre Vest, dar cu un mare ocol prin stepele ruse…

Numărul din septembrie 1839 al londonezului The Foreign Quarterly Review amintea cititorilor săi de cazul publicaţiei moldoveneşti „Alăuta românească (The Moldavian Harp), recent interzisă în ţara ei de baştină pentru că ar fi vorbit ireverenţios despre propensiunea consulului rus pentru whist”i. Este vorba despre „supplementul literar a(l) Albinei româneşti”, apărut în serie nouă sub redacţia lui Mihail Kogălniceanu, în iulie 1838, şi sucombat fără nicio explicaţie după doar 5 numere, în septembrie 1838.

Dar ce legătură poate fi între popularul joc de whist şi sfârşitul efemeridei ieşene?

Într-un bruion autobigrafic publicat de Kartojan, Kogălniceanu reiterează aceeaşi legătură de cauzalitate, pomenind încă o dată despre buclucaşul joc de cărţi: „În Moldova mi s-au interzis trei reviste, una pentru că a spus că un diplomat rus trebuia să ştie wistul, o alta pentru că am citat un proverb moldovenesc, a treia pentru că se numea Propăşireaii. Citind mai atent foiletonul din „Alăuta românească”, intitulat: Filosofia whistului scrisă de un Rus filosof a(l) natureiiii, realizezi că textul incriminat nu este decât o (aparent) nevinovată traducere după Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, articol apărut în periodicul berlinez Magazin für die Literatur des Auslandes (1838)iv. Nici pomeneală de vreo referire la consulul imperial din Moldova sau despre un alt diplomat rus. Cu toate acestea, adâncind contextul şi subtextul acestui articol aparent cuminte, ajungem la o tensiune conotativă care poate explica întregul caz de cenzură.

Înainte de toate, trebuie spus că publicarea traducerii în periodicul moldovenesc nu s-a vrut decât o apologie a popularului whist, strămoşul jocului de bridge: „Vistul este astăzi una din statornicile aşezământuri a vieţii sociale…, jocul cel mai simplu, dar şi cel mai înţelept, cel mai greu şi cel mai nobil din toate jocurile de cărţi”v. În epocă, tendinţa generală era de a înnobila acest joc de cărţi şi de a transforma jocul de whist într-un exerciţiu de logică şi de strategie. Printre argumentele articolului din The Foreign Quarterly Review este şi alăturarea „filosofiei whistului” de filosofia lui Des Cartes (sic!). Mai mult, articolul londonez ne dă ca etimologie a cuvântului whist sintagma vis inertiae (forţa inerţiei), devenită prima lex motus în Principia lui Newton şi una din imuabilele legi ale naturii (leges naturae), prin care Descartes credea că a surprins esenţa lui Dumnezeu. „De aceea în Rosia în zilele noastre – conchide şi revista ieşeană – un bun curs de filosofia moralului ar trebui să fie început cu o tractaţie asupra pravilelor vistului”vi.

Aşadar, whist-ul conţinea, înainte de toate, o filosofie raţionalistă cu adânci rădăcini occidentale. Asumat de intelighenţia românească, el a devenit curând, din simbol iluminist, un simbol naţionalist, semn al despărţirii de influenţa turcească. În Moldova Regulamentului Organic, jocul de whist a fost adus de armata de ocupaţie. Filiera rusească se vede inclusiv din grafia vist, care relua în epocă forma rusească a lexemului scris cu chirilice. În opoziţie cu „jocul filosofic” de whist, edeş-ul turcesc, un strămoş al păcăliciului autohton, era sinonim cu trecutul şi simboliza mentalitatea balcanică şi toată moştenirea retrogradă a suzeranităţii turceşti. Aşa îl prezintă „Alăuta românească” în articolul Edeş. Istorisire orientală, din numărul 3 (august 1838, p. 27-31), numindu-l „jioc de hazard” plin de „uneltiri viclene”, care nu dezvoltă decât apucături rele în „jiucătorii partidei ce caută prin înşălăciune a unelti ca protivnicul să uite acea condiţie”.

În vremea Regulamentelor, febra jocului englezesc cuprinsese întreaga Rusie, acolo unde „Alăuta românească” semnalează că, însumate, toate orele jucate într-un an ajung la… două secole! Protipendada moldavă a fost prima atinsă de morbul „lumii civilizate”, whistul devenind în scurt timp „o hrană pentru minte şi inimă”, cum se spune în articolul din supliment. De această „hrană” nu a scăpat nici Eminescu. Mai mult, regulamentul Jockey Club-ului din Iaşi, preşedinte de onoare, domnitorul Al. Ioan Cuza, stipula pentru anul 1862 ca whist-ul şi préférence-ul să fie singurele jocuri de noroc admise în club. În Amintirile lui Radu Rosetti se spune că la curtea lui Vodă Sturdza se juca zilnic whist. Organizatorii partidelor erau „doi barbaţi de mare încredere ai domnului, fraţii Lascarache şi Mihăiţă Mihalache, boiernaşi din ultima treaptă, barbaţi fără cultură, dar deosebit de subţiri, meşteri neîntrecuţi în mânuirea tuturor şforilor, absolut dispoieţi de scrupule, adânc corupţi, slugarnici la culme, tămâitori neobosiţi ai lui vodă şi nedându-se înapoi, spre a-i face pe plac, înaintea nici unei fapte. Erau zilnic la curte, făceau partida de préférance sau de whist a domnului şi au ocupat slujbe din cele mai înalte”.

Un pasaj din „Alăuta românească”, îi vizează într-un mod aparent involuntar tocmai pe aceşti greci naturalizaţi, cum era şi vodă, care se dedau la noul moft, dar care ilustrau prin toată biografia lor trecutul reacţionar. Acestor fanarioţi din Moldova, mari amatori de whist, le dedică M. Kogălniceanu articolul din „Alăuta românească”, care, în traducerea uşor contrafăcută a redacţiei, capătă un neaşteptat aer de pamflet: „Într’un cuvânt eu nu cunosc nicio privelişte mai mulţumitoare şi mai plăcută decât privirea a patru oameni cinstiţi, şăzând la o masă de joc, cufundaţi într’o adâncă tăcere, cu o vrednicie de magistrat, cu faţă nemişcată, cu o frunte îngreuetă de idei asupra celor patru masle [în textul german: culori], cu cap cărunţit de ispită [corect: de experienţă], pătrunşi de mărimea [de corectitudinea] trebei lor, ca nişte stoici nesimţitori pentru toate cele ce îi înconjoară [pentru natură], aruncând unul după altul cărţile pe masă, şi cu simetrie puind dinaintea lor levatele câştigate. Atunce ţi se pare ca şi când ai vide patru filosofi din vremea veche, carii în a lor înaltă înţelepciune, cumpenesc soarta noroadelor şi gândesc la legi nemuritoare pentru Grecia [subl. n.]”vii.

După pasajul de mai sus scrie „va urma”, însă traducerea nu a mai continuat niciodată, revista fiind interzisă chiar după acest număr, în septembrie 1838. Este perioada în care consulul rus Besak, la conivenţă cu opozanţii domnitorului din Divan, îi semnalează cancelarului rus Nesselrode încălcarea Regulamentului de către domnitorul moldav şi guvernul său. La rândul lui, principele Surdza s-a folosit de căsătoria unei nepoate cu prinţul rus Gagarin pentru a se plângeviii la curtea imperială, prin vărul său Al. de Sturdza, de „tracasările chiţibuşare (vétilleuses tracasseries)” prin care „angajaţii consulatului Rusiei” au creat o stare de animozitate între cancelaria imperială şi domnitorul vasal. Mihalache Sturdza a obţinut rechemarea lui Besak, dar nu şi liniştea partidelor de whist de altă dată, succesorul acestuia, Kotzebue, uneltind şi mai abitir cu opoziţia din Divan.

E foarte probabil că insinuarea revistei lui Kogălniceanu, că grecii din guvern nu fac decât să joace whist şi să-şi împartă sinecuri, l-a deranjat pe domnitor, care nu a putut risca încă un scandal diplomatic, după cel iscat în vara lui 1838 de demiterea postelnicului Iordachi Catargi, aliatul lui Besak. Mai mult, textul despre filosofia whistului, considerat joc naţional în Rusia țaristă, plasa revista lui Kogălniceanu prea aproape de partida rusă, coagulată în jurul consulului Besak. Cu tot scandalul iscat, jocul de cărţi a rezistat şi după perioada paşoptistă, iar descendentul său, whist-ul românesc, care se joacă şi azi, rămâne un joc al minţii cu interesante deschideri politice și, nu la urmă, filosofice.

Note:

i Whist, par M. Deschappelles, în The Foreign Quarterly Review, vol. 24/ Oct. 1839-Jan. 1840, London, p. 341.

ii v. N. Cartojan, O autobiografie necunoscută, în M. Kogălniceanu: Activitatea literară, AAR, Memoriile secţ. literare, seria a III-a, tom. XI, mem. 3, Buc., 1942, p. 56.

iii în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-7, cu continuare în nr. 5/ 1 Septemvrie 1838, p. 49-51

iv [sine aut.], Philosophie des Whist. Von einem Russischen Natur-Philosophen, în Magazin für die Literatur des Auslandes” No. 6/ 12 Jan.1838, p. 21-22; 7/ 15 Jan. 1838, p. 26-27.

v [s.a.], Filosofia vistului, în „Alăuta românească” nr. 1/ 1 Iullie 1838, p. 5-6

vi idem, nr. 5/ 1 Sept. 1838, p. 49.

vii idem, p. 50-51.

viii cf. Scrisoarea din 7 septembrie 1838, doc. CCCXIX în col. Hurmuzachi, Documente privitoare la istoria românilor: 1822-1838, Bucuresci, 1894, p. 656-657.

Scrie un comentariu

Din categoria 1