Filosofia lui Fernando Pessoa

Pe urmele unui ocultist heterodox

Omul cu o sută de chipuri, cum ar putea fi definit Fernado Pessoa prin prisma nenumăratelor heteronime sub care el s-a ascuns, a fost preocupat și de filosofie, domeniu în care scriitorul portughez a formulat celebra lui axiomă: „calea filosofiei nu este de la cunoscut la necunoscut, ci de la necunoscutul din cunoscut la necunoscutul însuși”[1].

Toată gândirea filosofică a lui Pessoa are ca obiect de interes acest „necunoscut din cunoscut”, misterul neinteligibil care trece pe lângă noi și ne face semn să îl urmăm, încrezător că el este centrul lumii întregi. În faţa misterului, spune Pessoa, omul își descoperă a patra lui dimensiune: imaginația, care aparține de un cu totul alt univers, magic, în care obiectele capătă o altfel de existență decât cea ontologică, de parcă ele își depășesc propriul contur. Între conturul ontologic și cel contemplativ, rămâne un spațiu necercetat ce comunică cu componenta iraţională pe care fiecare individ o poartă în el, fie că o acceptă sau o neagă, fie că o cultivă sau o supune unei zilnice lobotomii. Scrutarea misterului remanent în lucruri i-a conferit lui Pessoa abilitatea de a locui această lume creată ex nihilo, dar nu de Cuvânt, ci de fantasme și viziuni.

Apropierea lui Pessoa de o asemenea gândire violent metafizică, care îi pune ființei întrebări despre neființă și depre tot ce nu poate fi spus, începe în anul 1906, atunci când Álvaro de Campos, un pseudonim al său, scrie eseul Ce este metafizica?[2] Urmează în 1908 o încercare mai amplă, Introducere în studiul metafizicii, rămasă inedită[3] până azi.

Acum, că am fixat reperele gândirii pessoane în limitele misterului numit absolut, cel definit de Dionysios Areopagita cu aproape aceleași cuvinte ca Pessoa, din axioma lui de mai sus, ca „necunoscutul și cunoscutul în acelaşi timp (simul et occultus cognitusque)”[4], să pătrundem în epicentrul acestei gândiri violent metafizice. Într-un text rămas inedit[5], Pessoa schițează o cosmogonie în termenii a ceea ce el numește „doctrina rozacruciană”. Prin „doutrina rosacruciana”, Pessoa înţelege „o dualitate activă a lui Dumnezeu”, una constând în „emanația sa (emanação)”, care este forța ce a participat la actul Genezei, alta fiind „imananența sa (imanação)”, rămasă pe pământ după retragerea lui din lume şi care este chiar manifestarea lui Dumnezeu, adică, Natura, materia. Cu concluzia lui Pessoa:

„Prima parte a actului divin, acțiunea, este reprezentată în această lume finală de Bărbat, a doua, sau deacțiunea (desacção), de către Femeie. Organele sexuale ale celor doi arată și grafic, ca să spun așa, tot acest sens ascuns al Creației. La început, Bărbatul și Femeia erau una, după chipul și asemănarea perfectă a lui Dumnezeu care conținea în sine, înaintea actului Creației, ambele naturi, pentru că, dacă nu le-ar fi conținut, nu le-ar fi putut materializa. Odată ce femeia a fost «retrasă» din bărbat, după chipul și asemănarea «retragerii» lui Dumnezeu din lume, această lume a rămas să existe după chipul și asemănarea dualității active a lui Dumnezeu”[6].

Totul e bine și frumos, numai că teoria aceasta, a Naturii care păstrează amprenta divinului ei creator, nu are nimic de a face cu primii rozacrucieni, cu toate că paradoxuri de tipul obscurum per obscurius și ignotum per ignotius (spre necunoscut prin necunoscut), care se regăsesc şi în gândirea pessoană, au fost specialitatea lor. De fapt, „doctrina rozacruciană” la care face referire Pessoa aici este heterodoxismul New Age, promovat activ şi intens de Ordinul Templului Roza Cruce (OTRC), înființat în 1912 de liderii Societății Teozofice, între care Annie Besant. Aici, la intersecția ocultismului occidental cu budismul tibetan, de care aminteşte, de pildă, Vocea tăcerii (1889), apărută sub numele lui Blavatsky, o carte tradusă și adnotată chiar de Pessoa[7], găsim disimulată aceeași teorie a implicării lui Dumnezeu ca „forță electro-spirituală [sic!]” în actul creației, urmată de retragerea lui în mister și de contaminarea misterului rămas în lucruri de prezența Absolutului.

Între anii 1915 și 1916, Pessoa a tradus mai multe lucrări ale teozofilor la modă atunci: Blavatsky, Besant[8], Leadbeater[9], cei care au pus bazele mişcării New Age. De aici preia el nu doar elementele cosmogoniei neo-rozacruciane, vizibile şi în poezia lui, dar și încrederea mereu afirmată de noii rozacrucieni că visul este o

„vedere supranormală (sobrenormal) care, deși de neatins în stare de veghe, devine posibilă atunci când corpul este sub controlul somnului obișnuit. În această etapă de dezvoltare se aflau mulți dintre profeții și văzătorii despre care citim că «au fost avertizați de Dumnezeu în vis» sau au comunicat cu ființe mult mai înalte decât ei în tăcerea înaltă a nopții”[10].

Citatul de mai sus, tradus de Pessoa, este din Leadbeater, Clairvoyance (1899). Regăsim aici o referire clară la metafizica visului şi la vechea şi mereu actuala clarviziune obținută prin somn, pe care Leadbeater o defineşte ca „puterea de a vedea ceea ce este ascuns vederii fizice obișnuite”[11]. Adică, misterul despre care vorbește şi Pessoa ca de o vedere cu ochii închişi. Această aptitudine îl va face pe portughez să se întrebe mereu: „De ce am făcut din vise/ Singura mea viață?” (Contemplo o lago mudo). Şi tot el să răspundă, definindu-se sub pseudonimul Bernardo Soares ca visătorul absolut:

„Tot ce am făcut a fost ca să visez. Atât, și nimic mai mult, a fost sensul existenței mele. Singurul lucru de care mi-a păsat cu adevărat a fost viața mea interioară. Cele mai mari dureri ale mele au dispărut în neant în momentul în care am deschis fereastra spre interiorul meu și m-am pierdut de mine.

Nu am intenţionat niciodată să fiu altceva decât un visător. Nu am acordat niciodată atenție oamenilor care mi-au spus să ies și să trăiesc. Am aparținut mereu de ceea ce era departe de mine de tot ceea ce nu aș putea fi vreodată. Tot ceea ce nu era al meu, oricât de josnic, părea mereu plin de poezie. Singurul lucru pe care l-am iubit vreodată a fost neantul pur. Nu mi-am dorit niciodată altceva decât ceea ce nu mi-am putut imagina. Nu am cerut niciodată vieții decât să treacă pe lângă mine fără ca eu să simt asta. Am cerut doar ca iubirea să nu înceteze să fie un vis îndepărtat. În propriile mele peisaje interioare, toate ireale, depărtarea era întotdeauna ceea ce m-a atras…”[12]

„Nu sunt francmason și nu aparțin nici unui alt Ordin”

Apropierea lui Pessoa de esoterismul eclectic promovat de Ordinul Templului Crucii cu Trandafir nu se oprește însă aici. Pe 18 noiembrie 1929, el contactează editura Mandrake Press din Londra, o editură la care Ordinul apela şi care tocmai publicase Confesiunile (1929) lui Crowley, trimiţându-și poeziile scrise în limba engleză pentru a fi publicate sub oblăduirea renumitului ocultist și mason englez, cel care iniţiase o nouă „doctrină magico-religioasă”, o formă de neopăgânism eclectic şi dubios. Aşa începe corespondența dintre cei doi, dintre Pessoa şi Crowley, care va cuprinde până în septembrie 1930 șapte scrisori și o telegramă. A fost chiar şi o vizită a lui Crowley la Lisabona pentru a-l întâlni pe portughez. Vorbim de acelaşi Crowley al cărui renume se întindea deja pe două cotinente, cunoscut fiind mai ales ca fondatorul (Anti) Abaţiei din Thélème, care s-a vrut un centru de studii în ocultism şi a devenit templul unui cult egolatru şi sexual. Deja, Crowley atinsese cele mai înalte grade din masonerie, reformând un Ordo Templi Orientis după chipul şi asemănarea sa, fiind de departe cel mai notoriu și mai idolatrizat ocultist din lume la ora aceea.

Apropierea dintre cei doi ar putea să explice de ce Pessoa a ajuns să scrie singurul său articol de atitudine politică, intitulat Asociații secrete, în care ia apărarea masoneriei confruntată cu proiectul de lege promovat de fascişti, de interzicere a societățile secrete, proiect materializat câţiva ani mai târziu prin Legea nr. 1901/ 21 mai 1935. Misterul este nu atât de ce a scris Pessoa acest articol, ci cum, pe ce canale a ajuns să-i fie publicat sub nasul Comisiei de cenzură şi într-un ziar de mare tiraj: Diário de Lisboa.

Chiar dacă se dezice de orice apartenență, cel care a scris articolul Associações Secretas se dovedeşte a fi nu doar un partizan al societăţilor secrete, ci şi un bun cunoscător al doctrinei lor:

„Nu sunt francmason și nu aparțin nici unui alt Ordin […], dar ceea ce știu despre subiect mă face să am o idee absolut favorabilă Ordinului Masonic. La această precizare, care îmi permite să fiu imparțial în această materie, se adaugă și faptul că, în virtutea unor studii ale mele, a căror natură se învecinează cu partea ocultă a Francmasoneriei – parte care nu are nimic politic sau social – am fost inevitabil condus să studiez și această materie – o materie foarte frumoasă, dar foarte dificilă, mai ales pentru cei ce o studiază din exterior. Cu toate acestea, având o anumită pregătire, a cărei natură nu îmi propun să o indic aici, am putut, deși cu paşi mici, să înțeleg ce este acolo și să știu să meditez la ceea ce am înțeles. Pot astfel să spun, fără a folosi o vanitate excesivă, că puțini sunt oamenii care, în afara Francmasoneriei, de aici ori de aiurea, au reușit să pătrundă atât de adânc în sufletul acelei vieți…”[13].

Tulburător este faptul că apropierea de „această materie” ocultă a ajuns să îi modeleze lui Pessoa nu doar creația literară, văzută de el ca o continuă apropiere prin vis de mister, dar şi viaţa, o viaţă disimulată sub numeroasele lui heteronime, prin care misterul a intrat în viaţă pentru a-l copleşi, trăindu-l pe Pessoa tăcut şi plenar:

„Misterul din lucruri, unde este el?

Dacă există, de ce nu apare, măcar

Să ne arate că este un mister?

Ce știe râul sau copacul despre mister?

Și eu, care nu sunt mai real decât ei, ce știu despre asta?

Ori de câte ori mă uit la lucruri și mă gândesc la ce cred bărbații despre ele,

Râd ca un pârâu când saltă peste o piatră.

Pentru că singurul sens ascuns al lucrurilor

Este că nu au deloc sens ascuns.

Este mai ciudat decât toate ciudăţeniile,

Decât visele tuturor poeților

Și decât gândurile tuturor filozofilor,

Că lucrurile sunt cu adevărat ceea ce par a fi

Și nu este nimic de înțeles.

Da, asta este ceea ce simțurile mele au învățat singure:

Lucrurile nu au nicio semnificație: au existență.

Lucrurile sunt singurul sens ascuns al lucrurilor.”

(O mysterio das cousas, onde está elle?)[14]

Etica misterului în filosofia New Age

Pessoa a făcut din mister, din „sensul ascuns al lucrurilor”, nu un concept arid, nici vreun vehicul de ridicat fiinţa la cer, mai ales cele de sex feminin, ca în cazul lui Crowley, ci o anatomie a propriei fiinţe, un mod de a trăi departe de lume și foarte aproape de misterul rămas în lucruri mărunte, dar care comunică cu cele mai mari mistere ale lumii, cum ar fi Dumnezeu și moartea, mai ales. Această aptitudine de a vedea până dincolo de orizontul ontic au căpătat-o toţi cei care s-au apropiat de filosofia ocultă şi au înţeles că sub voalul de falsitate existenţială există o lume magică ce se întinde până departe, în vis. Participarea activă la iraţionalitatea lumii, practicată de adepții curentului New Age, l-a ajutat pe Pessoa să facă din cuvânt o formă de revrăjire a acestei lumi dezvrăjite, guvernată azi de Zeul Automobil.

Despre etica misterului au vorbit înaintea lui Pessoa mulţi ocultiști, între care și poetul Fabre d’Olivet. Acesta a spus că pentru a vorbi pe limba zeilor, poetul de geniu are nevoie să privească dincolo de arhetipuri, până la realitatea din jur. Acolo s-ar găsi acele firimituri (miettes) pe care misterul primordial le-a lăsat în urmă pentru a călăuzi pașii celui ales pentru a intra în Paradisul de lângă el. O idee care i-a făcut pe toţi artiştii avangardei să scruteze misterul remanent în interioritatea lor, descoăerind că „Adevărata poezie (care este limba zeilor) depinde de ideile primordiale, pe care geniul poetului, în exaltarea sa, le-a sesizat în natura sa intelectuală şi pe care talentul le-a manifestat imediat în natura lui elementară”[15].

La fel o spune şi Pessoa, care vede poetul de geniu ca pe un om ce are la picioare umbra lui Dumnezeu. Adică, misterul pe care omul obişnuit nu ajunge să îl înțeleagă şi cu care omul de geniu alege să trăiască mereu:

„Doamne, pasul meu este pe pragul

De la ușa ta.

Fă-mă umil înainte de ceea ce voi lăsa moștenire…

Contează simpla mea ființă?

Ai o umbră a Ta la picioarele mele, te desenez

Pe tine în mine,

Fă-mă geniul clar și umil

Pe care îl dezvăluie Sfârșitul tău…”

(Senhor, meu passo está no Limiar)[16]

Problematica omului de geniu și situarea poetului față de fenomenologia misterului apar și în scrierile lui Aleister Crowley, ocultistul care credea că, înainte de toate, geniul are nevoie de mortificarea omului biologic pentru a putea face loc omului metafizic, capabil să participe la revrăjirea acestei lumi golită de mistere şi de minuni. Pessoa a ţinut însă să mai adauge ceva, că poetul de geniu nu poate să existe fără încrederea în vise, visele fiind manifestarea tăcută şi repede uitată a geniului existent în fiecare din noi:

„Geniu? Chiar acum

O sută de mii de creieri concep în vis genii ca mine,

Și istoria nu va lăsa urme, cine știe?, nici una,

Nici nu va fi altceva decât gunoi de grajd în calea cuceririlor viitoare.

Nu, nu cred în mine.”

(Tabacaria)[17]

Poema de mai sus, din care am redat doar un fragment, poate cea mai cunoscută din lirica pessoană, începe cu celebrul vers „Sunt nimic (Não sou nada)”. Este versul care sintetizează cel mai bine toată metafizica pessoană. Scris în 1928, poemul Tutungeria anunță o fenomenologie a nimicului teoretizată câțiva ani mai târziu de Heidegger, începând cu binecunoscuta lui Introducere în metafizică (1935). Hotărârea cu care Pessoa afirmă „Sunt nimic” devine în contextul acestei fenomenologii o rezolvare metafizică a vechii dileme ce i-a bântuit mereu pe filosofi și pe teologi: ce este nimicul pentru fiinţă, simultaneitate sau adevăr? Altfel spus, cu cuvintele lui Heidegger, care preia aici o întrebare a lui Leibniz[18]: „De ce este fiinţare şi nu, mai degrabă, nimic? (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)”[19]. În cazul lui Pessoa, exact ca la Heidegger, întrebarea aceasta a transferat esenţa nimiculuiîn existenţă, punând toată povara neființei pe umerii fiinţei. Căci, destinul omului a fost şi rămâne să se întrebe ce este moartea și ce este dincolo de ea.

Când nimicul te priveşte din oglindă

Pentru fenomenologia lui Heidegger, întrebarea ce este nimicul pentru fiinţă, clarviziune sau mister?, a devenit o „întrebare metafizică călăuzitoare”[20], aducând pe tărâmul ontologiei toată dilema shakespeariană a lui „a fi sau a nu fi”. Dar ce a teoretizat Heidegger au explicat cu mult înaintea lui, Sf. Sinesius[21] şi Sf. Augustin[22], cei care, vorbind de tradiția oraculară, au asemuit intrarea în moarte cu o intrare în vis. Despre visul văzut ca analogie a morții vorbește și Agrippa, în De occulta philosophia (I, 4), afirmând că „moartea este orbită de întunericul nopţii”, adică de visul ce vede dincolo de lumina vieții. În exprimarea aceasta poetică, Agrippa ascunde o arcană de care se vor folosi toate ordinele oculte ce au făcut din inițiere o meditație asupra morții și din ochii închişi o revelație a învierii.

Numai punerea întrebării shakespeariene şi deja, aşa cum o spune Heideger, „se dă în vileag acea clatinare a fiinţării între nefiinţă şi fiinţă”[23], revelându-se urma înfricoșătoare pe care neantul a lăsat-o în fiinţă încă de la zidirea lumii. Este o clătinare ce se transformă la Shakespeare în angoasă, când monstrul fără de chip „azvârle peste mort şi viu ţărână”[24]. Citit în cheie existenţialistă, monologul hamletian avertizează de pe culmile unei disperări lucide clipa de aducere la conştiinţă a misterului numit neant, moarte, nimic. Este momentul când Hamlet e cuprins de spaima nelămurită ce vine de dincolo de moarte (the dread of something after death)[25]. La Pessoa, angoasa aceasta este prezentă în toate versurile lui, ca un sentiment metafizic cu care poetul măsoară înălțimea ființei lui. Cu cât eşti mai împregnat de ea, cu atât vezi mai departe și mai clar lucrurile pe care alții nu le văd, doar le visează, dar nu le înţeleg.

A trăi sub semnul morții inplică acceptarea senină a nimicului și acomodarea continuă cu angoasa, nu cu frica, aceasta din urmă fiind, așa cum va lămuri Heidegger, „angoasa căzută sub dominaţia lumii, neautentică şi, ca atare, ascunsă sieşi”[26]. Kierkegaard a delimitat exact, în termenii unei ontologii a întrupării, momentul în care spaima „a intrat în lume” ca o proiecţie ontologică a neantului. Ar fi vorba de momentul păcatului originar, atunci când Adam a fost pus să aleagă între a fi şi a nu fi, elalegând o nehotărâre perpetuă, care a rămas sursa tuturor angoaselor lui. Căci aşa cum căderea în fiinţă prin misterul încarnării a fost pentru Dumnezeu o golire (kenosis) de sens divin, căderea omului din Paradis a însemnat „infectarea” lui cu non-sensul existenţei, cu această obsesie a lui a nu fi, de care omul nu mai poate scăpa, nici măcar în vis:

„Întreaga existenţă mă angoasează – spune Kierkegaard – de la cea mai mică muscă până la misterele Încarnării, toate sunt inexplicabile pentru mine, şi eu mai mult decât toate. Pentru mine întreaga existenţă este infectată, iar eu mai mult decât orice”[27].

Şi Pessoa trăiește în acest unvers „infectat” de nimic, „fără ideal sau speranță (sem ideal nem esperança)”, un univers în care doar gesturile mici mai contează, fiindcă doar ele pot aminti de „un instinct divin (um instinto divino)”. În gesturi și în lucruri mărunte a rămas, spune el, semnul că ne-fiinţa a intrat definitiv pe teritoriul fiinţei, reamindu-i cu fiecare clipă omului că viaţa este imanenţa morții și moartea este transcendenţa vieții. De aici vine și angoasa lui Pessoa, boala metafizică pentru care uitarea pare să fie reţeta salvatoare. De uitare fuge însă Heidegger, care vedea în uitare „consecinţa esenţială a abandonării fiinţei”[28]. Salvarea propusă de filosoful german nu este una a uitării nimicului rămas în ființă, ci de explorare şi experimentare continuă. Un îndemn care aminteşte de recomandarea Apostolului Paul, cel ce propunea ca tot drumul mântuirii – mutatis mutandis, viaţa în ansamblul ei – să fie parcurs cu tremurătoare frică (Philipeni, 2, 12). Nimicul nu ajunge la Pessoa să fie un motiv de frică, sentiment din care Kierkegaard[29] a făcut un hedonism al disperării, el are o salvare secretă, conștiința lui, cea care tezaurizează toate visele lumii:

„…Nu voi ajunge niciodată la nimic.

Nu pot să vreau să fiu nimic.

În afară de asta, am în mine toate visele din lume.

Ferestre în camera mea,

Din camera mea, unul dintre milioanele din lume despre care nimeni nu știe cine este… ”

(Și dacă ai ști cine ești, ce ai ști?)[30]

Iluzia că poţi cuprinde „toate visele din lume (todos os sonhos do mundo)” devine la Pessoa speranță și crez. Este speranța pe care metafizica visului a lăsat-o într-o lume confruntată în fiecare zi cu spaima de a nu fi. Pusă în versuri de poetul portughez, această speranță ne face să credem că Pessoa a ales să fie în literatură visătorul absolut, iar în filosofie, un metafizician impregnat de gândirea marginală și heterodoxă a mișcării New Age. E vorba de visătorii fără de care întrebările heideggeriene, despre sensul lumii și despre problematica Dasein-ului, nu s-ar mai fi pus, iar omul modern nu ar mai fi înţeles că lumea lui se întinde până dincolo de adevărurile dezvăluite de științele pozitive, până acolo unde visele izvorăsc. Este locul în care metafizica visului a ascuns un Mare Mister, cel care le însumează pe toate misterele mărunte de care te loveşti mereu şi de care nu ajungi să fii conştient decât în vis. Acest mister a devenit marca poeziei lui Pessoa, poetul care a avut nevoie de 100 de chipuri pentru a se afla pe sine și pentru a ne spune şi nouă că misterul face parte din noi. 

---

[1] F. Pessoa, Textos Filosóficos, vol. I. Estabelecidos e prefaciados por António de P. Coelho, Lisboa, Ática, 1968, p. 20.

[2] F. Pessoa, Textos Filosóficos…, p. 11.

[3] Pessoa Inédito, Orientação, coordenação e prefácio de T. R. Lopes. Lisboa, Livros Horizonte, 1993, p. 251.

[4] Dionysus Areopagita apud H. C. Agrippa, De oc. phil., I, 5, p. V.

[5] v. T. R. Lopes, Pessoa por Conhecer – Textos para um Novo Mapa, Lisboa, Estampa, 1990, p. 40.

[6] ibidem.

[7] H. P. Blavatsky, A Voz do Silêncio. E outros fragmentos selectionados do Livros do Preceitos ãureos, Tradução para o portuguès de Fernando Pessoa, Livraria Classica, Lisboa, Editora de A. M. Texeira, 1916.

[8] A. Besant, Os Ideaes da Theosophia, Lisboa, Editora de A. M. Teixeira, 1915.

[9] C. W. Leadbeater, Compendio de Theosophia, 1915;  A clarividncia, 1916; Auxiliares Invisíveis, 1916; toate la Livraria Clássica Editora de A. M. Teixeira, Lisaboa, Collecção „Theosophica e Esoterica”.

[10] C. W. Leadbeater, A Clarividência, Tradução: Fernado Pessoa, Lisboa, 1916, p. 9.

[11] idem, p 1.

[12] Bernardo Soares [Fernando Pessoa], Eu nunca fiz senão sonhar, în Livro do Desassossego por Bernardo Soares, vol.I, Lisboa: Ática, 1982, p. 373.

[13] F. Pessoa, Associações Secretas, în „Diário de Lisboa”, numărul din 4 februarie 1935.

[14] Alberto Caeiro [F. Pessoa], O mysterio das cousas, onde está elle?, în Poemas de Alberto Caeiro. Fernando Pessoa. Nota explicativa e notas de J. Gaspar Simões e L. de Montalvor, Lisboa, Ática, 1946, p. 63.

[15] A. Fabre d’Olivet, Discours sur l’essence et la forme de poésie…, care este introducerea sa la Les vers dorés de Pythagore…, Paris-Strasbourg, Crapelet, 1813, p. 6-7.

[16] Pessoa por Conhecer – Textos para um Novo Mapa. Teresa Rita Lopes, Lisboa, Estampa, 1990, p. 75.

[17] Álvaro de Campos (Fernando Pessoa), Tabacaria (1928), în Poesia Completa deÁlvaro de Campos,Lisboa, Compahnia de Bolso, 2007, p.

[18] „Nihil est sine ratione cur potius sit cuam non sit” – expresia apărută întâi în De rerum originatione radicali (1697) a fost greşit tradusă, spune Heidegger, de Schopenhauer ca: „Nimic nu este fără raţiunea pentru care este” – v. întreaga demonstraţie în M. Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana Univ. Press, 1992, p. 114. Expresia mai apare și la Leibniz, în § 7 din Les Principes de la nature et de la grâce fondé en raison (1714), în forma „pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ?” – cf. Leibniz apud M. Heidegger, Ce este metafizica?, în Repere pe drumul gândirii, trad. şi note Th. Kleininger, G. Liiceanu, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, p. 22.

[19] Introducere în metafizică, traducere de G. Liiceanu şi Th. Kleininger, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 11.

[20] idem, p. 118.

[21] v. Synesios, On Dreams, Translated, With Notes. by Isaac Myer, Philadelphia, 1888, p. 12.

[22] v. Augustinus, Epist. CLIX, 4, în J. P. Migne, Patrologia latina, vol. 33, col. 700.

[23] M. Heidegger, op. cit., p. 48.

[24] W. Shakespeare, Hamlet, III, 1.

[25] ibidem.

[26] M. Heidegger, Sein und Zeit, în Gesamtausgabe, I, 2, F.-W. Von Hermann, Frankfurt a. Main, 1977, p. 253.

[27] S. Kierkegaard, Diapsalmata, II, A 420.

[28] M. Heidegger, Contributions to Philosophy, p. 96.

[29] cf. S. Kierkegaard, Frică şi cutremur. Prefeţe, Ed. Honterus, Sibiu, 2007, p. 41.

[30] M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii…,1988, p. 43.