Sadoveanu, reţeta unei capodopere

România literară nr. 30-31, p. 16-17

Un prozator reinventat

Imediat după Hanul Ancuţei (1928) începe perioada capodoperelor sadoveniene. Sămănătorismul primitiv şi tezist, care improvizase un estetism calofil în numele unui steril spirit magic al locului, este înlocuit de Sadoveanu cu o tenace definire şi înţelegere a acestui spirit, care adună şi păstrează în memoria unui popor magia Paradisului pierdut. În locul cititorului comun şi exaltat, preocupat de enunţul tradiţiei, prozatorul se adresează acum unui cititor elitist dispus să treacă de la admiraţia cutumelor şi a relictelor noastre mito-folclorice la înţelegerea lor. Pentru o astfel de elită redefineşte Sadoveanu literatura ca pe o materie iniţiatică, convins fiind că tot acest tezaur, pe care îndeobşte îl numim folclor, ascunde o gnoză originară, substratul paradisiac din care cresc rădăcinile marii literaturi. Altfel spus, cu cuvintele unui ilustru contemporan al prozatorului, René Guénon, folclorul tuturor popoarelor se cere privit ca vehiculul unei singure şi primordiale tradiţii, înţelepciunea de la care se alimentează din vremuri imemoriale dăinuirea marilor culturi.

„Reinventarea” lui Sadoveanu poate fi sesizabilă nu doar la nivelul gândirii auctoriale, dar şi într-o bruscă primenire de Weltanschauung. Noul Sadoveanu dezavuează acum lecturi precum colecţia revistei „Şezătoarea”, în care se „adâncise”[i] până mai ieri, declarând în Creanga de aur (1933): „Nu ştiu pentru ce motive se străduiesc folkloriştii, care adună mii de pagini de maculatură în colecţii. N-am avut niciodată impresia că ar scoate ceva din asemenea epave ale oceanului-timp. Meto: dele mele, însă, m-au îndemnat foarte de timpuriu, de pe cînd eram tînăr ca dumneavoastră, să caut argumentul acestor paleologii, datini şi eresuri ale populaţiilor din Carpaţi. Am ajuns la nişte concluzii fireşti, care unora li s-ar părea totuşi surprinzătoare”[ii].

Aplecarea hermeneutică sintetizează, în fapt, noul credo al prozatorului, vorbindu-ne de asumarea unei neaşteptate dimensiuni oculte în scriitura lui. Mitul „faurului aburit”, cu care Sadoveanu ajunge să se autodefinească în Anii de ucenicie (1944), surprinde tocmai acest efort de interpretare a relictelor şi cutumelor, o hermeneutică vie care va da scriiturii sadoveniene profunzime, iar cărţilor sale greutatea unor lecturi în care se regăsesc teorii transcendentale şi un universalism sincretic, desprinse, toate, din ceea ce se înţelege azi prin esoterismul occidental.

Întâmplată în jurul vârstei de 50 de ani, toată această „reinventare” a surprins critica estetizantă care îi reproşa prozatorului, precum Ovidiu Papadima în Gândirea, că este „din ce în ce mai anchilozat în clişeu şi manieră, anacronic”[iii]. Spre disperarea acestei critici, noul Sadoveanu a insistat să folosească maniera şi clişeul, adâncind blamata ieşire din timp până la atemporalitate, până la acel timp polisemic care pune semnul de egalitate între mitosofie şi viaţă, între artă şi transcendenţa ei. Căci, adevărata menire a operei de artă a fost mereu „transcendenţa sau saltul (transcendit sive transilit)” spre universalitate, cum spune Chladenius, părintele hermeneuticii moderne. În cazul lui Sadoveanu, saltul/deschiderea s-a realizat pe palierul conotativ al scriiturii, acolo unde regăsim întreg efortul hermeneutic al celui care s-a apropiat de relictul etno-folcloric cu instrumentarul şi concluziile unei tradiţii de mistere. Este tradiţia care a conturat mai bine, în viziunea lui Sadoveanu, „ţara necunoscută”, uitata lume a „vechii alcătuiri”. Un locus amoenus în care arcanosophia devenea sistemul de referinţă al universalităţii, iar mitul trebuie conjugat mereu la timpul prezent.

Masoneria este de inspiraţie kabbalistică”[iv]

Numeroşi exegeţi au pus „reinventarea” lui Sadoveanu pe seama aderării lui la masonerie, amintindu-ne astfel de o perioadă când numele masonului Sadoveanu, transformat în Jidoveanu, devenise o invectivă printre legionari şi cuzişti. Aceştia îl acuzau făţiş că „a trecut cu totul, cu ceafa lui groasă, cu burta lui încăpătoare, cu impudicitatea şi felonia lui de mason, nu numai cu talentul, în tabăra jidanilor […] Se cuvine izgonit dintre noi cu pietre şi huiduieli ca o incarnaţiune a tot ce poate fi mai mişelnic”[v]. În replică, Sadoveanu s-a explicat, făcând apel la „vechile comandamente de origine engleză ale Instituţiei (masonice)”, în care el a găsit „o întărire a credinţei mele în Dumnezeu şi în nemurirea sufletului; mai mult: am găsit un temei nou pentru adâncirea ortodoxiei mele şi pentru tradiţionalismul meu. Aşa încât nu e nici o desfacere între credinţile mele intime şi între opera mea”[vi].

Fulminanta ascensiune a lui Sadoveanu printre gradele înalte ale masoneriei autohtone începe în anul 1928, când, în mai puţin de un an, ajunge de la gradul 18 la gradul 33, devenind Pro Mare Maestru al Marii Loji Naţionale din România. În septembrie 1934, spune o notă a Siguranţei, „Aproape toată intelectualitatea din Iaşi (circa 500 de persoane) era înregimentată în loje masonice de sub conducerea scriitorului Mihail Sadoveanu”[vii]. Acestora li se va adresa de acum prozatorul cu volume scrise după reţeta autorului iniţiat, ascunzând între faldurile polisemiei încrederea mistică în dimensiunea arhetipală a unei realităţi văzută ca proiecţie ş i semn.

În masoneria interbelică, Sadoveanu a putut întâlni teoria piconiană[viii], scoasă la lumină din clarobscurul lojelor de masonul american Albert Pike, care spune că „Toate dogmele au ieşit din Kabbalah şi s-au întors la ea. Tot ce a fost măreţ şi adevărat în visele religioase ale unor illuminati ca Jacob Bœhme, Swedenborg, Saint-Martin şi alţii a fost împrumutat din Kabbală. Toate asociaţiile masonice îi datorează secretele şi simbolurile lor”[ix]. Odată cu kabbala, masoneria a moştenit şi toată predispoziţia hermeneutică a iudaismului. Acest elan hermeneutic l-a dus pe Sadoveanu, la începutul anilor ’30, la învăţarea limbii ebraice şi la studiul kabbalei cu ieşeanul Moshe Duff. Acum scrie el, în Viaţa lui Ştefan cel Mare (1934), că „numerele lui Pitagora vor domni până la istovirea ciclurilor”, esenţializând astfel încrederea masonului într-o cunoaştere care „nu e susceptibilă de divulgare”[x]. Ghicim aici, dincolo aritmomagul kabbalei, fundamentul esoterismului occidental, care a făcut din Pitagora unul dintre întemeietorii lui. Referinţele sadoveniene la acest subiect elitist nu fac decât să întărească încă o dată teoria lui Al. Paleologu despre arta sadoveniană „îndelung premeditată”, care încă aşteaptă la umbra criticii noastre postcălinesciene o schimbare de paradigmă, o revizitare a lui Sadoveanu ca „cel mai intelectual scriitor român de la Eminescu încoace”[xi].

Din epicentrul esoterismului occidental provine şi resortul unui prea puţin cercetat şi înţeles roman al său, o capodoperă scrisă în cheie hermeto-kabbalistă: Creanga de aur (1933). De misterele acestui roman avem a ne apropia în cele ce urmează, ca de reţeta sigură a operei de succes.

În căutarea muntelui pierdut

În anul 1932, când Sadoveanu scrie prologul la Creanga de aur, se întâmplă două evenimente care ne par a fi resortul scriptural al acestui roman. În primul rând, Marea Lojă Naţională Română şi Marele Orient de România plănuiesc acum unirea întregii masonerii sub o constituţie unică şi sub o mare lojă românească, independentă şi autonomă, condusă chiar de preşedintele Senatului, M.M. Mihail Sadoveanu. Proiectul unei francmasonerii eminamente naţionale, vis realizat abia la conventul masonic din 1934, avea însă nevoie, pe lângă argumente mistice, de motivaţii istorice, ca o amintire a lucrării şi moştenirii „Maiştrilor români ai generaţiilor trecute care şi-au făcut datoria lor cu inima dreaptă”[xii]. Cu acest scop apare Creanga de aur (1933), care amintea într-un mod aluziv, încă din primele ei pagini, de întâia încercare de coagulare a unei masonerii naţionale. Este vorba de începutul anilor 1880, când în Moldova s-a încercat constituirea unui Mare Orient autohton. Proiectul a trezit în epocă convulsii şi a prilejuit contestaţii, exact ca în vremea proiectului sadoveanian. Promotor al acestei prime încercări de „naţionalizare” masonică a fost loja Pionul din Orientul Petrodava, condusă de avocatul Grigore N. Lazu (m. 1898, Piatra-Neamţ). Semnalată la 31 ianuarie 1883 ca lucrând în obedienţa Marelui Orient de Roma, această lojă a avut la Piatra-Neamţ o revistă omonimă, semnalată lacunar de Nerva Hodoş şi de Al. Sadi-Ionescu, pentru anul 1890, în vol. 1 din Publicaţiile periodice româneşti (Bucureşti, 1913, p. 495). Prin intermediul revistei „Pionul”, loja a întreţinut un adevărat mit etnogenealogic în jurul Muntelui Pion (Ceahlăul de astăzi), comparându-l cu un Athos al românismului. De la reluarea lui Asachi, cu al său Itineraru sau Călăuzul la Pion (1840), până la teorii fanteziste, precum aceea că lexemul pion ascunde în fapt biblemul pison din Geneza, 2, 10-11, muntele şi râul cu acelaşi nume care curge din grădina Edenului şi înconjoară ţara Hawila (o anagramă pentru Walahia)[xiii], mica lojă nemţeană a creionat cu elan mistic şi nimb profetic un topos mirific pe malurile Bistriţei. Reluându-i ecourile mistice în Creanga de aur, Sadoveanu nu face decât să reamintească unor confraţi o uitată tradiţie mistagogică autohtonă ce urcă până în vremea vechii Dacii şi are ca centru muntele Pion. Reprezentantul ei livresc este „bătrânul mag de odinioară”, din care Sadoveanu face proiecţia spiritului magic al acestui popor. De aici, din Pion, pleacă al treizecişidoilea Decheneu, preotul vechii Dacii, pentru a duce în Bizanţ „creanga de aur” a unei cunoaşteri supraconfesionale, răspândind adică, în termeni masonici, lumina unei filosofii nemuritoare. Este arcanosophia sau cunoaşterea ocultă ce l-a avut pe Zamolxis, cel mai iubit discipol al lui Pitagora[xiv], ca unul din „inventatori (inventores)” – cum spune Cornelius Agrippa în De occulta philosophia, I, 2.

Viaţa secretă a unui personaj

Cel care va continua spiritul lojii Pionul la începutul secolului XX a fost profesorul Mihai Stamatin. Viceprimar la Fălticeni şi director la liceul „Petru Rareş” din Piatra Neamţ, acest neobosit montaniard, ilustru cercetător al naturii şi pasionat arheolog amator a înfiinţat în anul 1920, în incinta liceului din Piatra Neamţ, un Muzeu Regional „Cozla”, conceput după celebrele Heimatmuseen din Germania, cu valoroase exponate de mineralogie, floră şi faună, dar şi de arheologie, în special din perimetrul staţiunii geto-dacice de pe dealul Cozla. Despre aceste colecţii vorbeşte în mod explicit şi Sadoveanu în Creanga de aur, spunând despre „profesorul Stamatin” că urca în Călimani „ciocănind stâncile şi adunând sfărimăturile pentru colecţiile lui”[xv]. Adevăratul profesor Stamatin a publicat lucrări ştiinţifice sub auspiciile Academiei Române, precum cele din „Publicaţiunile fondului Vasile Adamachi” sau din „Annuaire scientifique de l’Université de Jassy”, şi a colaborat la Schedae ad floram Romaniae exsiccatam ale Universităţii din Cluj. Etc[xvi]. El este „savantul” pe care Sadoveanu îl numeşte „mentorul nostru”, personajul cu însuşiri mistagogice adus în Creanga de aur ca să expună pe lângă modelul moral o nemuritoare arcană kabbalistică. „Domnu Stamatin” are la Sadoveanu şi o prosopografie ce aminteşte de modelul său[xvii]: „se prezenta ca un fel de ţârcovnic firav, cu bărbuţă rară şi chelie precoce, care se uita foarte de aproape şi atent prin ochelarii lui, disjungând şi reclădind elementele” (p. 7). Singura inadvertenţă biografică rămâne amănuntul că „profesorul Stamatin” ar fi „pierit într-o râpă a acelor locuri sălbatice, într-o expediţie, cea din 1930, la care eu n-am mai luat parte”. Adevăratul profesor Stamatin a murit într-un spital din Bucureşti, în septembrie 1922, la doar două săptămâni după ce i s-a făcut „rău de la stomac” într-o excursie prin codrii Tarcăului.

În 1932 se împlineau 10 ani de la moartea profesorului, pretextul comemorativ şi contextul masonic părându-i lui Sadoveanu o bună ocazie pentru reamintirea unui „mentor” şi neobosit promotor al acestui locus amoenus ce avea în fundal magicul Pion. În textul sadovenian, personajul nu este o alteritate, o proiecţie livrescă a autorului, cum îndeobşte se spune, ci un apel la memoria colectivă. Cu „profesorul Stamatin”, Sadoveanu, implicat în rescrierea decalogului bunului mason, ne oferă un model mistagogic, într-o încercare de readucere aminte unui înaintaş, „mentor” şi model mistagogic. Căci, în prelungirea biografiei lui lumeşti, profesorul Stamatin, personajul, este pus să prezinte una din cele mai fecunde secrete ale kabbalei, o arcană despre care Sadoveanu, hermeneutul, va spune mereu că s-a impregnat în structura psiho-mentală a poporului român, făcând din urmaşii pythagoreicului Zamolxis depozitarii unor „adevăruri antice despre crugul lunii, cursul stelelor şi soarelui. Pentru cunoaşterea orelor ei se călăuzeau de semne neîndoielnice şi veşnice”[xviii]. Sunt aceleaşi semne de care se foloseşte profesorul Stamatin când schiţează cu cărbunele un tabel pe o „bucată lucie de calcar”. Tabelul rezultat nu este altceva decât pretextul livresc sub care se ascunde o importantă practică masonică, intitulată „interpretarea tabloului lojei”, momentul când, pe pavimentul lojei, la Orient, se desenează cu creta şi după lucrări se şterge cu un burete umed, simboluri, figuri, numere, pe care maeştrii le interpretează în faţa calfelor. Tabloul profesorului Stamatin este alcătuit cu „semne convenţionale pe care le mai păstrează almanahurile şi gromovnicele”, adică, cu simbolurile celor şapte planete de pe cerul astrologic, semnele sub care se operau divinaţii şi prevestiri în gromovnice. Dispunerea lor denotă, aşa cum am demonstrat undeva, o profundă cunoaştere a celebrei Sefer Ieţira (Abrahami Patriarchae Liber Jezirah sive Formationis Mundi), opusculul care conţine condensată toată cosmologia kabbalei. Mai exact, profesorul Stamatin aminteşte aici de cap. IV, 3, acolo unde se vorbeşte de echivalarea celor şapte planete de pe cerul astrologic cu cele şapte litere duble din alfabetul ebraic şi cu valoarea lor numerică. Făcând această substituţie, întreg tabelul domnului Stamatin devine un raport numeric sau, cum spune Sadoveanu, o „ordine de timp” ce ilustrează legătura magică dintre fiecare oră din zi şi ascendentul ei astral. Altfel spus, cu cuvintele personajului: „Raporturile acestea numerice cuprind şi alte ascunzişuri pe care nu le-am putut descifra, ori, dacă le-am descifrat nu găsesc necesar să vi le comunic. Esenţialul e să înţelegeţi că ordinea de timp a bătrânului meu din acest munte stăpâneşte asupra aeroplanului dumnealor şi asupra aparatului dumneavoastră de radio”[xix].

Eminescu în Egipet

Anul 1932 adaugă încă un motiv la resortul scriptural din Creanga de aur. În decembrie, Călinescu publică în „Viaţa Românească” Povestea magului călător în stele, grandiosul poem eminescian care dovedea că toate drumurile spre misticul Pion trec, într-un mod inevitabil, prin „poetul favorit” al lui Sadoveanu. Scrisă în perioada studiilor berlineze, poema eminesciană face din muntele Pion o topografie iniţiatică, reamintind legendarul „Munte jumatate-n lumejumatate-n infinit” din Memento mori: „pe calul pag călare,/ M’oiu duce pân’ la poala muntelui Pion/ Ş’apoi pe jos de-acolo eu muntele-am să sui/ Ca gândurilor mele aripe să le pui” (Povestea magului…, I, 117-120).

Pionul eminescian nu mai e însă locuit de zeii Daciei, precum muntele din Memento mori („Zeii Daciei acolo locuiau poarta solară”), ci de un „bătrân mag” pe care „Al vremilor curs vecinic nu-l poate turbura” (I, 88). Simbol al unei cunoaşteri arhetipale, magul lui Eminescu, devenit „bătrânul preot păgân” la Sadovesanu, deţine celebra liber mundi, poate cel mai fascinat topos al filosofiei medivale: „El cartea-şi deschide, la ceruri priveşte/ Şi zodii descurcă în lungul lor mers./ E-o carte ce nimeni în veci n’o citeşte/ Cu semnele strâmbe întoarse-arăbeşte:/ Sunt legile’n semne din ăst univers” (II, 49-53).

În jurul cărţii abundă referiri poetice la un Egipt magic („cu cifre de maur/ Obscunse vrăji scrise”, „semne strâmbe întoarse-arăbeşte”), care pot constitui, dintr-o perspectivă hermeneutică, pattern-ul identitar al unei întregi tradiţii oculte occidentale, pusă sub semnul egipteanului Hermes Trismegistos, întemeietorul alchimiei şi al cabalei creştine. Lăudat de Sf. Augustin în cartea VIII din De civitate Dei, acest Hermes Aegyptius va ajunge în ocultismul occidental să exprima pierduta „filosofie teologică a egiptenilor”. O cunoaştere pe care, cum spune Giordano Bruno în Cabala del cavallo Pegaseo (1585), „evreii au luat-o de la egipteni”. Pe seama acestui Egipt ocult, de dinainte de Exod, vor fi puse toate apocrifele hermeto-kabbalistice care apar în Evul Mediu, începând cu A opta carte a lui Moise şi până la arhicunoscutul Pimander. Cu ajutorul lor, ocultiştii au construit pe faţa nevăzută a lumii creştine, într-un topos imaginar cunoscut azi sub numele de „Egiptul secret”, o fons et origo a înţelepciunii eterne.

La Eminescu, muntele Pion comunică direct cu Egiptul şi cu „templul arab” spre care călătoreşte „magul cel puternic”. Tot din perioada berlineză datează şi Egipetul, poemul din care multe motive itinerante ajung în Povestea magului… Iată anahoretul din „turnul maur”, care „privea pe gânduri în oglinda lui de aur,/ Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun./ El în mic priveşte-acolo căile lor tăinuite/ Şi cu varga zugrăveşte drumurile lor găsite:/ Au aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos şi bun”.

La Berlin, Eminescu era preocupat şi de psihologia popoarelor, de felul în care spiritul unui popor îi determină religia, arta şi influenţează materia spirituală a altui popor. Acum conspectează el Consideraţii introductive asupra psihologiei popoarelor (Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie), dizertaţia apărută în 1860 în revista „Zeitschrift für Völkerpsychologie” sub numele lui Moritz Lazarus şi Heymann Steynthal. Rămas în manuscris în limba germană (Ms. 2285, f. 3-48r), textul vorbeşte despre difuzionism, despre „teoria paralogismelor”, cum îi spunea Eminescu, arătând că o comună bona fides a funcţionat prin biografia spirituală a vechilor popoare, etno-psihologia fiind chemată să afle toate aceste „legi după care se trezeşte şi se maturizează aspiraţia spirituală a unui popor (Die Gesetze, nach welchen das geistige Streben im Einzelnen erwacht und zur Reife gedeiht)”. De la panorama egiptean[ din Memento mori (1872) şi până la Alexandria, odinioară… (din „Timpul”, nr. 141/2 iulie 1882), Eminescu s-a arătat interesat de egiptologie. O obsesie care l-a condus la ideea că un locus sanctus numit Pion a fost racordat la antica tradiţie de mistere a egiptenilor, această bona fides funcţionând ca un determinism spiritual între Dacia edenică şi Egiptul secret. Tot acest „difuzionism iniţiatic” ajunge în vremea lui Guénon să contureze teoria unei religii universaliste, asumată de Masonerie ca „marele secret al reconcilierii (masonice) între iudaism, creştinism şi islam”. Argumente că această străveche biografie spirituală a omenirii a atins şi teritoriul vechii Dacii vin dinspre Origenes, care-i arată pe iudei că s-au inspirat în religia lor după cea a dacilor, precum şi dinspre Antichităţile iudaice, acolo unde istoricul Josephus Flavius vorbeşte (Cartea XVIII, 1, 5) de similitudinile dintre viaţa religioasă a sacerdoţiului geto-dacic şi secta esenienilor de la Marea Moartă. Semnalată în vremea lui Eminescu de A. D. Xenopol în Istoria românilor din Dacia traiană (I, 3, 2), care apropia cultul lui Zamolxis de „doctrina despre Nirvana”!, această tradiţie spirituală a geto-dacilor avea un evident caracter iniţiatic şi universalist. Mult mai târziu, islamul, va fi considerat cetatea de scăpare a respectivei prisca philosophia, doctrina originară pe care a căutat-o întreaga Renaştere, alimentând esoterismul occidental cu mitul unui ultim depozitar pe tărâmul vechiului Egipt, acolo unde călătorea miticului fondator al rozicrucianismului, cavalerul Christian Rosenkreutz, pentru a descoperi pe tărâmuri arabe o ultimă liber mundi a cunoaşterii totale. În marginea acestei tradiţii oculte, care ar fi supravieţuit în Arabia Felix, la colegiul iniţiatic din „Damcar” (o contragere din Cairo şi Damasc), Eminescu va spune, asemeni lui Napoleon, iniţiatul, în campania egipteană din 1797, că şi el a fost cândva arab: „Îmi pare c-am trăit odată în Orient şi, când în vremea carnavalului mă deghizez cu vrun caftan, cred a relua adevăratele mele veşminte. Am fost întotdeauna surprins că nu pricep curent limba arabă. Trebuie s-o fi uitat” (Sărmanul Dionis).

Punte inițiatică

Între Arabia şi Egiptul secret, o punte iniţiatică trece cu un mic ocol prin Dacia edenică. Iată concluzia pe care Sadoveanu a împrumutat-o de la poetul său favorit. Pe puntea aceasta circulă egipteanul Kesarion Breb, care a „stat în templele egiptenilor” şi coboară din „muntele ascuns” la Bizanţ pentru a găsi aici „vedenia frumuseţii eterne”. Este himera pe care o caută şi călugărul „tânăr şi frumos” din Povestea magului călător în stele. Împrumuturile sadoveniene nu se opresc însă aici. Cu riscul de a părea un deficit de inspiraţie, Sadoveanu preia chiar versuri întregi din Eminescu („Avea muşchi în plete şi pe sân; îi ajungea barba la pământ şi genele la piept; deasupră-i fâlfâia, gonindu-se în roate/ Cu aripile-ostenite, un alb ş-un negru corb[xx]) şi le plasează într-un conText iniţiatic, prezentând o ficţiune ca pe viziunea unei realităţi de demult. Din ficţiune, Sadoveanu a făcut tradiţie, iar din text un pretext hermeneutic, convins fiind că real este doar semnul capabil să perpetueze tradiţia până la devoţiune: „m-am închinat bătrânului şi l-am respectat, văzând în el pe strămoşii mei; şi mi-am închipuit că ficţiunea aceasta poetică, pe care v-o prezint, poate forma obiectul unei istorisiri cu mult mai reale decât combinaţiile de fapte diverse ale cărţilor dumneavoastră obişnuite”[xxi].

Disimulându-şi, ca de atâtea ori, reuşitele hermeneutice, Sadoveanu îşi prezintă preluările eminesciene ca pe un argument al contopirii propriei revelaţii cu viziunea poetică, viziune investită de prozator cu clare valenţe profetice: „Neapărat, asemenea fiinţă misterioasă [magul – n.n.] nu poate apărea decît credincioşilor şi poeţilor. Puneţi-mă în această categorie inferioară dacă voiţi; e momentul când cred şi văd”[xxii].

Eminescu, pe care prozatorul l-a ţinut „la îndemână pururi”[xxiii], a fost pentru Sadoveanu pretextul unei hermeneutici inedite, iniţiatice, iar matafora sa poetică, argumentul că dincolo de aparenţe (de unde şi gr. meta-phorá) stă tot centrul de greutate al acestei lumi. Concepută pe un eşafodaj polisemic, Creanga de aur rămâne reţeta unei capodopere scrisă la două mâini. Pe aceeaşi pagină scrie hermeneutul iniţiat şi poetul vizionar care adaugă metaforele lui atinse de prestigiul veşniciei. Totul este învăluit în decorul unei mitice recursivitatăţi, fundalul furnizat de arhicunoscutele pasaje depre religia geto-dacilor din Herodot, Strabon, Iordanes etc, cu reluări peste secole la Cantemir, Neculce şi paşoptişti.

 

Note:

[i]  M. Sadoveanu, Anii de ucenicie, în Op. 16, p. 563.

[ii]  M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[iii] O. Papadima, Cronica literară. M. Sadoveanu: Uvar, în „Gândirea” nr. 10/ oct. 1932, p. 380.

[iv] P. Vulliaud, La Kabbale juive. Histoire et doctrine. Essai critique, t. II, Paris, 1923, p. 324.

[v]  N. B., Ultima metamorfoză a Dlui M. Sadoveanu, în „Porunca Vremii” nr. 502/23 nov. 1936, p. 2; autorul ar putea fi ziaristul Nelu (Ion) Brădăuţeanu.

[vi]  M. Sadoveanu, Pentru prieteni, în „Adevărul” nr. 16231/20 dec. 1936, p. 1.

[vii] Arhiva CNSAS, Dosar 166.106, f. 2, Notă din arhiva Siguranţei/ 9 sept. 1936.

[viii]  „nullum est sine opere Cabalae” – P. della Mirandola, Conclusiones nonagentae, în Opera omnia, Basel, 1557, t. I, p. 107.

[ix]  A. Pike, Morals and Dogma…, Charleston, 1871, p. 744.

[x]  M. Sadoveanu, Cuvântarea Marelui Maestru al Francmasoneriei Române Unite…, rostită în primul convent federal, Bucureşti, Tip. Presa [1934], p. 7.

[xi] cf. Al Paleologu, Filosofia lui Sadoveanu, în Bunul simţ ca paradox, București, 1972, p. 132.

[xii] M. Sadoveanu, Cuvântarea…, p. 9.

[xiii] idee reluată de Al. Lambrino în Les Fleuves du Paradis, în „Mélanges de l’Ecole Roumaine en France”, II, Paris, 1924, p. 191-213.

[xiv] cf. Iamblichos, Pyth. vita, XXX, 104.

[xv] M. Sadoveanu, Creanga de aur, în Op. 12, p. 8.

[xvi] v. I. Tăzlăuanu, M. Stamatin – omul de știinţă, în „Anuarul Liceului Petru Rareș. Anul 1935-36. În memoria prof. M. Stamatin”, Piatra-Neamţ, Tip. Lumina, 1937, p. 25-27.

[xvii] v. fotografii în Anuar…, p. 14 bis, 32 bis.

[xviii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 484.

[xix] M. Sadoveanu, Creanga…, p. 13-14.

[xx] idem, p. 10.

[xxi] idem, p.15.

[xxii] idem, p. 10.

[xxiii] M. Sadoveanu, Anii de ucenicie…, p. 487.

Anunțuri

Un comentariu

Din categoria 1

Un răspuns la „Sadoveanu, reţeta unei capodopere

  1. Sincerele mele felicitari d-le Radu Cernătescu,pentru dedicația pe care o aveți pentru Opera marelui scriitor al neamului nostru.cel cu numele de Mihail Sadoveanu.

    Jordan Herford
    Director Editura MIHAIL SADOVEANU
    http://www.mihailsadoveanu.com

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s