Antiparadisul lui M. Eminescu

Premiul de Excelență "M. Eminescu" 
pentru cea mai bună carte de exegeză eminesciană a anului 2016, Suceava 2017
Radu CernatescuManuscrisul Antiparadisul lui M. Eminescu, alcătuit din eseurile hermeneutice publicate de autor în revistele România literară, Viața Românească și Convorbiri literare a obținut Marele Premiu și Premiul Bibliotecii V.A. Urechia din Galați la ediția a IX-a a Festivalului Internațional Titel Constantinescu, Rm. Sărat – Balcic, 2016. Mulțumiri Editurii Rafet căreia îi revine, dincolo de generoasa și prompta tipărire, grafica volumului.

Excerpt din volum:

Către cititor

Într-o vreme în care titlul de poeta coronatus era aproape un grad academic, dându-i laureatului posibilitatea să predea poezia în orice universitate din Europa, un filosof investit cu acest titlu aducea filosofia hermetică în poezie, disimulând sub anagrama Hermes Malavici încrederea lui că „poezia, care diferă mult de obiectul nostru [al filosofiei], este cea dintâi care a introdus miturile şi ficţiunile pe care noi le demonstrăm acum prin hieroglifele cărţilor şi poveştilor noastre”1. Dacă în cazul lui Michael Maiervs (alias Hermes Malavici), câştigul a fost de partea filosofiei, poezia rămânând un joc secund, în cazul lui Eminescu, geniul poetic a estompat adâncimile filosofice ale operei sale până la a-i părea lui Călinescu o preocupare „în înţelesul modest”, de simplu „comentariu pe marginea filosofiei lui Schopenhauer”2. Dimpotrivă, noi credem că Eminescu, poetul, nu poate fi pe deplin înţeles fără ascultarea celuilalt Eminescu, a filosofului, cel care s-a străduit să-l traducă pe Kant, l-a îndrăgit pe Schopenhauer, l-a urmat pe Herder, l-a trimis „la dracu” pe Zimmermann şi, nu l-a urmă, s-a preocupat de spiritism şi de ocultism, întregind cu o dimensiue speculativă „imaginea creatorului total”. Fără această „iubire de înţelepciune” nu s-ar putea explica mutaţia pe care opera eminesciană a produs-o nu doar în matricea stilistică a creaţiei, ci în însăşi ontologia ei.

Eminescu a spus că „Filosofia este aşezarea fiinţei lumii în noţiuni”3. O definiţie care, negând filosofia ca sistem, lasă să se întrevadă, pe de o parte, studiile lui de filosofie herbartiană, cu apetenţa acesteia pentru noţiuni şi concepte, pe de alta, ideea schopenhaueriană, reluată de întreg romantismul, că doar filosofia şi arta pot reda adevărata „fiinţă a lumii”4, cea care, fiind într-o continuă devenire, scapă abordării ştiinţifice şi refuză scrutarea istoricistă.

Ca traducător din Kant, Eminescu nu a putut uita că odată cu Critica raţiunii pure întreaga percepţie asupra filosofiei s-a schimbat, accentul deplasându-se în istoria filosofiei dinspre ceea ce este (în sens ontologic) filosofia, spre ceea ce înţelegem noi că ar fi ea. Această schimbare de paradigmă a impus şi dihotomia dintre cunoaşterea transcendentală, independentă de mintea umană, şi idealismul pur, pentru care cunoaşterea ar fi doar un produs al minţii umane. Opţiunea lui Kant a fost de partea idealismului transcendental, soluţie de compromis menită să exploreze atât realitatea, cât şi modul în care ea se revelează minţii umane. Acceaptat de Schopenhauer, idealismul transcendental va deveni alegerea tuturor admiratorilor lor romantici, iar cel mai elocvent exemplu este Schelling, cel care a încercat şi o sistematizare a lui. Poate de aceea, romanticului Eminescu îi pare ca cea mai adecvată întrebare de intrare în filosofie nu atât Was ist Methaphysik?, ca în propunerea Heideggeriană, cât „Există metafizică?”5. Iar răspunsul său este neaşteptat de tranşant: „Până acuma încă nu. Căci dacă ar exista, atunci ar fi o ştiinţă bine hotărâtă, care n-ar avea nici nevoie de apărători, nici frică de contrari, precum nu are fizica nevoie de a i se arăta evidenta importanţă, nici frica de vreun caraghios, care ar voi s-o nege… Pe lângă aceea metafizici[eni]i cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice”6.

Răspunsul lasă să se întrevadă încă o dată asumarea unei filosofii antisistem, amintind de Schopenhauer, al cărui obiectiv principal este în cele trei Critici ale sale o delimitare critică de pretenţiile sistemice ale minţii umane, metafizica fiind pentru Schopenhauer, spre deosebire de Kant, doar un punct de plecare, locul din care se pot pune doar întrebările fundamentale. Întrebări pe care Eminescu le şi numeşte „punţi ale filosofiei” în Ms. 2258: „Dacă veţi cerceta istoria, veţi vedea că toate ştiinţele câte au fost tratate în mod sistematic (…) au fost odată punţi ale filosofiei”. Pe aceste punţi către transcendenţă păşeşte poetul. Arta însoţeşte filosofia pe drumul cunoaşterii.

Când se vorbeşte de gândirea eminesciană suntem trimişi la Kant şi la Schopenhauer, uitându-se mereu că Eminescu a vorbit fără vreun entuziasm particular despre cei doi. Astfel, în scrisoarea datată 5 februarie 1874 şi expediată din Charlottenburg către un admirator al lui Kant, nimeni altul decât Maiorescu, poetul spune cât se poate de tranşant: „Kant mi-a căzut în mână relativ târziu, Schopenhauer de asemenea; ce-i drept, îi cunosc, însă renaşterea intuitivă a cugetării lor în mintea mea, cu specificul miros de pământ proaspăt al propriului meu suflet, nu s-a desăvârşit încă”7.

Eroarea care îl pândeşte pe cel care cercetează opera eminesciană din perspectiva adâncimilor ei filosofice este reducţia sistemică. Aşa numitele legi ale gândirii nu sunt însă compatibile cu spiritul romantic, care înseamnă furtună şi avânt, căutare şi nemărginire. Sau, cum spune Eminescu, „cugetătorul nu-şi opreşte a sa minte” (Scrisoarea I) la răspunsuri, ci este preocupat de misterul care rămâne în întrebări şi produce mirarea raţiunii. Căci a observa o dificultate (difficultas) şi a te mira în faţa ei, spune Aristotel8, este chiar definiţia filosofului. Întrebarea descătuşează misterul şi naturalizează transcendenţa în om, dând asemeni pietrei filosofale „teorii roditoare pe alte terenuri”, neapărat poetice, cum conchide Eminescu: „metafizicienii cei mai însemnaţi ai evului nou, Kant şi Schopenhauer sunt uniţi în părerea că creierul omului nu e făcut pentru chestiuni metafizice. Ea nu va ieşi niciodată din stadiul încercării şi asemenea pietrei filosofale, ea va da naştere la teorii roditoare pe alte terenuri, nu pe acela al metafizicei chiar. Căci din căutarea misticei pietre filosofale s-au născut chemia, din criticismul lui Kant, eliberarea minţii de sub dogmele unilaterale ale religiei, pe de o parte, ale materialismului brutal pe de alta”9. Piatra filosofală, dar şi Nirvana sau învăţăturile lui Buddha şi Zoroastru, de care spune Slavici în Amintiri că Eminescu era preocupat, sunt tot atâtea dificultăţi şi motive de indigenizare a filosofiei în poezia eminesciană. Ele ilustrează eclectica deschidere de orizonturi metafizice, caracteristică filosofiei romantice, care a făcut din streben (a năzui) însemnul nemărginirii şi al veşniciei, iar din Sehnsucht (dor, nostalgie) o continuă punere a misterului într-o metodă fără de sistem.

Cât despre Călinescu, este evident că instrumentarul esteticii sistemice nu a putut fi compatibilizat cu profunzimile speculative, adeseori difuze, dar întotdeauna metafizice, ale operei eminescine. Tot ce a văzut criticul din filosofia eminesciană este un spirit analitic preocupat să-şi ordoneze preluările eclectice: „Filosof este Eminescu, dar nu pentru atitudinea sa contemplativă a poeziilor, ci pentru veleităţile de metodă pe care i le descoperim în cugetări şi care cimentează părţile speculative ale operei”10.

FestivalRmSarat

Cu editorul Constantin Marafet, organizatorul festivalului.

Gândirea romantică a avut numeroase puncte de convergenţă cu tradiţia ocultă a Occidentului. Ilustrată de Goethe, Herder sau Schlegel, această preocupare pentru ceea ce astăzi numim filosofie ocultă a ajuns până la Nietzsche, care a ţinut să-i reamintească omului modern că existenţa ştiinţelor aplicative se datorează propensiunii omului pentru mister, din care a rezultat o altfel de filosofie, adesea ocultă şi întotdeauna marginală: „Credeţi oare că ştiinţele ar fi apărut şi ar fi crescut mari dacă magicienii, alchimiştii, astrologii şi vrăjitoarele n-ar fi alergat în fruntea lor ca înaintaşi, înaintaşi care prin preziceri şi amăgiri trebuiau mai întâi să trezească setea, foamea şi plăcerea gustului pentru puteri ascunse şi interzise?”11.

Eseurile hermeneutice adunate în prezentul volum îşi propun să treacă dincolo de clişeele criticii estetice, revelând apetenţa poetului pentru „puterile ascunse şi interzise” care au format cândva, în vremea lui Paracelsus şi Agrippa, obiectul acestei occulta philosophia. Pentru ocultişti, ca pentru toţi romanticii, fiinţa nu mai este clasica şi statica ousías a lui Platon, interpretată de Boethius ca substantia (substanţă, existenţă), ci înseamnă devenire şi participare la libertate, o conştiinţă cosmică integrată într-o lume de determinări magice, în care natura rămâne templul tuturor revelaţiilor. În acest univers, cum spune un alchimist din secolul al XVII-lea, „fiecare pom, iarbă, floare/ Sunt umbrele înţelepciunii şi puterii Sale”12. Asumată ca o placă turnantă de filosofia romantică, această înţelegere a fiinţei ca subiectivitate „primă şi absolută” a misterului, cum formulează Schelling în introducerea la Sistema idealismului transcendental (1800), se datorează tradiţiei oculte, care a făcut din om un oficiant de mistere, „cea mai perfectă imagine a Creatorului său” – cum se spune în Poimandres (II, 18) şi cum reia Herder în Tratatul despre originea limbii (II, 4).

Din perspectiva acestei subiectivităţi luciferice, întreg Luceafărul eminescian, de exemplu, se cere reinterpretat. Poema nu mai este doar o ilustrare a „antitezei morale”, ca în reducţia călinesciană, ci o veritabilă alegorie hermetică în care mintea umană (recte, Cătălina) are de ales între „lumina blândă” a cunoaşterii arhetipale şi „întunericul hâd”13 al cunoaşterii mundane. Iar făptul că Luceafărul „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii” – care este chiar caduceul hermetic – era doar o atenţionare a interpreţilor asupra dogmei lui Hermes Trismegistos, cel din care Renaşterea a făcut patronul filosofiei oculte. Este filosofia care va deveni prin Nietzsche, dintr-o entuziastă Hermetis dogmata a Renaşterii, o subversivă filosofie luciferică. O vom regăsi, cum se va vedea, cu tot cu vanitatea luciferică pe care o implică, în curbura afectivă a întregului curent romantic.

1 M. Maier, Examen fucorum…, Francofurti, 1617, p. 15.

2 cf. G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 559.

3 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 52.

4 v. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 39 (: Über Geschichte).

5 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 53.

6 ibidem.

7 în Convorbiri literare”, An XLIV, nr. 2, vol. 2/ Aprilie 1910, Bucureşti, p. 200 (în germ.).

8 Aristotel, Met., 982b 18-19.

9 M. Eminescu, Ms. 2306, f. 54.

10 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Bucureşti, 1935, p. 8.

11 Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 300, în Werke II, p. 176.

12 H. Vaughan, Rules and Lessons, v. 23-24.

13 cf. Corpus Hermeticum, Poimandres, II, 4-5.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s