Eminescu despre bine şi rău

România literară nr. 14/08.04.2016

Între răul lui Plotin şi binele Sf. Augustin

Cu Plotin, concepţia despre bine şi rău a depăşit teodiceea etică a stoicilor pentru apăta dimensiuni cosmice. „Fără rău – consideră Plotin – întregul ar fi incomplet, majoritatea, dacă nu toate, formele răului servind universul”1. Nu întâmplător, această primă cosmogonie a binelui și răului se întâmpla pe vremea când şcolile gnostice propuneau o altfel de metafizică, negativă, avându-l în centrul ei pe Demiurg, divinitatea care, asemeni lui Ahriman în zoroastrism sau lui Luicifer în creştinism, ar fi adus esența răului pe pământ odată cu creaţiunea. De la un discipol al lui Plotin (Proclus, cel din Despre existenţa răului2), Sf. Augustin preia ideea despre răul care nu ar fi decât un defect, o lipsă, o suspendare a binelui, ducând conceptualizarea binelui şi a răului până „la absurd” (expresia îi aparţine) cu teoria sa despre răul care aparţine binelui şi binele care nu poate exista fără rău, amândouă fiind însuşirile aceleiaşi naturi (natura). O teorie reluată de Sf. Thomas în Summa Theologiae (I, 48, 4), cu care răul își face un loc definitiv în orizontul preocupărilor filosofiei creştine. În demonstraţia sa, Augustin porneşte de la ideea că binele şi răul nu au raţiune de a fi decât în raport de celălalt: „Aşa cum întunericul înseamnă absenţa luminii, la fel răul este absenţa binelui, adică vidul, nimicul”. Ca sincopă a binelui, răul nu poate fi decât irealitatea lui, absenţa care determină şi limitează binele, căci „niciodată răul nu poate fi acolo unde nu este binele”. Sau, cum parafrazează Sf. Thomas, „absenţa unuia implică absenţa celuilalt”. În fine, demonstraţia de logică a Sf. Augustin ajunge la „surprinzătoarea concluzie” (din nou, expresia îi aparţine) că „ceea ce este rău este bun şi că doar ceea ce este bun poate fi rău”3. De remarcat că toată această definire a răului ca alterare a binelui rămâne, de la Plotin până la Augustin, strict în sfera creaţiei, Creatorul fiind scos în afara discuţiei, ca supremul şi imuabilul bine, cel care a creat un univers desăvârșit. În opoziție cu teoria lui Plotin, şcolile gnostice justificau răul ca o emanație coruptă a Supremului Bine, cauza fiind Demiurgul (Diada lui Plotin) care, asemeni îngerilor căzuţi, ar fi sursa răului în lume. Cel care va aduce în interiorul filosofiei toată această teodicee gnostică va fi Leibniz, care a încercat să dea un răspuns filosofic unei dileme biblice: „Nu cumva Dumnzeu este nedrept când își dezvăluie mânia?(Rom., 3, 5). Din Teodiceea (1710) lui Leibniz, preia Herder ideea că răul nu ar fi decât binele unui Demiurg îmbătat de putere. Ca în Isaia, 45, 7: „Eu întocmesc lumina şi creez întunericul, Eu aduc bunăstarea şi tot eu creez dezastrul, Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri!”.

O, demon, demon! Abia-acum pricep”

Plecând de la acest dualism funciar, care nu ar fi decât amprenta Demiurgului pe lutul creaţiei, Herder afirmă că omul este expresia lui cea mai înaltă, singurul care poate face din rău o forţă spirituală. Iar dacă din păcatul originar decurge răul, atunci gândirea și liberul arbitru nu sunt decât binele care „vine de la ruda sa şarpele (von ihrer Muhme der Schlange)”4. Obsesia acestei cunoaşteri luciferice a bântuit întreg romantismul. Goethe o ilustrează în Faust (I, 335) cu un vers care reia întocmai cuvintele lui Herder: „Ca ruda mea, vestitul şarpe” (Wie meine Muhme, die berühmte Schlange). Demiurgul lui Herder, în jurul căruia se construieşte toată metafizica romanticilor, împrumută de la Leibniz, filosoful său favorit, atributul de putere, de forţă manifestă, devenită la filosoful preromantic „forţa primară a tuturor forţelor” (Urkraft aller Kräfte). Un vitalism menit să readucă la viaţă panteismul static al lui Spinoza, un filosof la modă în vremea lui Herder, al cărui panteism a justificat viziunea romantică a unei naturi văzută ca templul tuturor revelațiilor.

În ultimul capitol din Scrisori pentru progresul umanităţii (1797), Herder propune ca pe nişte „ciudate ipoteze (fremdesten Hypothesen)”5 întrebări ca: oare răul nu a dat nimic bun umanităţii?, iar binele chiar nu a făcut nimic rău? Oare Ormuz şi Ahriman, expresiile dualismului persan, separă ei atât de clar şi ireversibil binele de rău? Sau Ahriman, acest izomorfism al îngerului căzut de care aparține lumea spiritelor rele, i-a dat omului tocmai îndoiala, care este motorul cunoaşterii şi al întregului progres?

Nu înţeleg cum nimeni nu a tratat până acum apropierea dintre Scrisorile herderienele şi Demonism-ul eminescian, un poem din care Călinescu nu a putut vedea decât „o curioasă suprapunere de motive cosmoteogonice şi de filosofie antiraţională [sic!] spre a explica viaţa ‘…întemeiată/ Pe rău şi pe nedrept şi pe minciună’”. Să observăm mai întâi că Eminescu clădeşte structura ideatică a poemei Demonism (1872) pe acelaşi răsturnat binom bine-rău, răul fiind aici „impulsul prim” al istoriei şi temelia întregii creaţiuni: „Temei la state, naţiuni şi cauza/ Războaielor cumplite care sunt/ Paşii istoriei, acest e… răul./ Să nu ne înşelăm. Impulsul prim/ La orice gând, la orişice voinţă,/ La orice faptă-i răul”. Şi tot ca în „ciudatele ipoteze” herderiene, un „Titan bătrân, cu aspru păr de codri” se înfruntă cu „Ormuz”, zeul benefic al mitologiei persane, sub privirea „Bătrânului zeu cu barba de ninsoare”. Acesta din urmă nu face decât să se delecteze „cu comica-ne neputinţă,/ Să râdă-n tunet de deşertăciunea/ Viermilor cruzi, ce s-asamănă cu el”. „Dumnezeul bătrân” nu este, în viziunea poetului, decât un alt ipostas al răului, întruchipând ca la Herder voinţa oarbă (blinde Wille) şi puterea (Kraft)6: „O, demon, demon! Abia-acum pricep/ De ce-ai urcat adâncurile tale/ Contra nălţimilor cereşti;/ El a fost rău şi fiindcă răul/ Puterea are de-a învinge… – nvinse./ Tu ai fost drept, de-aceea ai căzut./ Tu ai voit s-aduci dreptate-n lume:/ El e monarc şi nu vrea a cunoaşte/ Decât voinţa-şi proprie şi-aceea/ E rea. Tu ai crezut, o, demon,/ Că în dreptate e putere. – Nu,/ Dreptatea nu-i nimic făr de putere./ Cătat-ai aliaţi între titanii/ Ce brăzdau caosu-n a lor [răscoală],/ Ai înzestrat pământul cu gândiri,/ L-ai înarmat cu argumente mari/ Contra lui Ormuz”.

Eu nu cred nici în Iehova”

Între răul „care e putere” şi binele „care nu-i nimic făr de putere” încape toată răsturnarea logică propusă de filosofia lui Herder, cel care transforma năzuinţa moralei creştine într-o slăbiciune, iar vitalitatea demonică într-un triumf. Dumnezeul lui Sturm und Drang nu este, aşadar, unul iudeo-creştin, de care Herder se îndepărtează odată cu Dumnezeu. Câteva conversaţii (1787), nici măcar unul oriental, de care el se apropie cu Scrisori privitoare la studiul teologiei (1780–1781). În paranteză fie spus, la fel ca Goethe şi ca Eminescu, Herder a studiat sanscrita , convins de teoria exprimată de Schlegel, cel din Despre limba și înțelepciunea indienilor (1780-1781), că India este „izvorul tuturor limbilor, a întregii înțelepciuni și a toată poezia spiritului uman”7. Dumnezeul lui Herder, atunci când nu este omul în ipostaza lui de genius, este rebelul Prometeu. Un Prometeu care a adus Olimpul pe pământ, cum spune Herder în poemul Dramatic Prometeu eliberat (1802). În numele lui, romanticii se vor implica într-un misionarism secular, mânați de încrederea că filosofia este limba maternă a umanității.

Sintetizând o metafizică à rebours i-a făcut pe romantici să declare, aşa cum poetic ajunge să o spună Eminescu: „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha­-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă, nici în moarte,/ Nici în stingere ca unii /…/ Toate-mi sunt de o potrivă,/ Eu rămân ce-am fost: romantic” (Eu nu cred nici în Iehova, 1876).

Omul romantic nu este însă ateu, nici măcar agnostic. Şi chiar dacă nu mai locuiește în cetatea luminată de somma luce a credinţei, de „lumina lină” pe care Eminescu o invocă la o răscruce de gând în Rasai asupra mea (1879), romanticului îi rămâne lumina care vine de la luceferi. Este lumina filosofiei, o lumină care duce la claritate, nu la clarviziune. De aceea, între Preot și filosof, elecția lui Eminescu a fost de partea celui interesat să înțeleagă „șoapta misterului divin”: „Că n-avem sfinții voștri, voi ne mustrați, preoți,/ Deși de-a voastră tagmă suntem și noi cu toți/…/ Și noi avem o lege, deși nu Dumnezeu,/ Simțim că Universu-l purtăm și prea ni-i greu/…/ Nu ne mustrați! Noi suntem de cei cu-auzul fin/ Și pricepurăm șoapta misterului divin”.

Demonism a fost scris în perioada vieneză, pe când Eminescu studia istoria filosofiei cu profesorul Robert von Zimmermann. Praghezul, ajuns Rector magnificus al Universităţii din Viena, a fost un herbartian convins, adept al unei „exacte Philosophie” axată pe noțiuni și concepte, mult mai puţin speculativă decât filosofia adversarilor din curentul hegelian. Cursurile lui de filosofie au fost publicate în Studii şi comentarii de filosofie şi estetică (1870), acolo unde se vede o stăruitoare aplecare asupra filosofiei lui Leibniz şi a lui Spinoza, doi filosofi amintiţi aici (p. 359) împreună cu observaţiile criticii herderiene. Pe această cale istoriografică trebuie să-l fi descoperit studentul Eminescu pe Herder.

Într-o scrisoare către Maiorescu, expediată din Berlin (Charlottenburg), pe 5 februarie 1874, studentul Eminescu recunoaște un iremediabil conflict de idei cu profesorul Zimmermann, din pricina căruia nu s-ar mai fi prezentat la cursuri, dezamăgit de materialismul celui pe care îl considerase cândva, o „culme a oricărei înțelepciuni posibile”: „La Viena, am stat sub influența nefastă a filozofiei lui Herbart, care prin natura ei te dispensează de studiul lui Kant. În această prelucrare a noțiunilor s-a prelucrat însuși intelectul meu ca o noțiune herbartiană, până la tocire. Când însă, după o strunjire și o răsucire de luni de zile, Zimmermann ajunse la concluzia că ar exista într-adevăr un suflet, dar că acesta ar fi un atom, am aruncat indignat caietul meu de note la dracu, și nu m-am mai dus la cursuri. Ce-i drept, dacă nu aveam mărginirea de student, atunci probabil că numitul domn nu mi-ar fi apărut drept culme a oricărei înțelepciuni posibile. Am fost însă victima temporară a imaginii mele exagerate despre valoarea unui profesor universitar”.

Zimmermann a fost şi profesorul de metafizică al lui Rudolf Steiner, care recunoaşte într-o prelegere8 că a luat numele antropozofiei sale dintr-o carte a profesorului vienez, citită de el în tinereţe şi intitulată: Anthroposophie… (1882)9. Steiner este unul dintre filosofii care a continuat tratarea à rebours a binomului antagonist Ahriman-Ormuz şi a succedaneului său creştin Lucifer-Dumnezeu. Şi e suficient să ne amintim de revista pe care antropozoful a botezat-o Luzifer, mai târziu, Lucifer-Gnosis, apărută între 1903 şi 1908. Din romantism, cariera răului care este bun şi a binelui care devine rău va răspândi în toată filosofia ocultă a sfârşitului de secol XIX o teodicee negativă. Nu aş aminti aici decât Gânduri despre Ormuz şi Ahriman, editorialul publicat de H. P. Blavatsky în propriul „Lucifer” (martie, 1891), sau de strigătul blasfemic al unuia din capii masoneriei americane, poetul Albert Pike: „Da, Lucifer este Dumnezeu!”10. Este același Lucifer pe care Eminescu îl prezintă în forma Luceafărului care „alunecă-n odaie” şi „ţine-n mână un toiag/ Încununat cu trestii”. Este caduceul hermetic, simbolul cunoaşterii luciferice, o filosofie profund ancorată în universul omului romantic.

1 Plotin, Enn. II, 3, 18.

2 De malorum subsistentia a fost tradus de Guillaume de Moerbecke, în 1280, după un text însuşit de Isaac Sevastocrator, fratele împăratului bizantin Alexis I Comenius.

3 cf. Augustin, Enchiridion de fide, spe et caritate, IV, 12-13.

4 J. G. Herder, Über die dem Menschen angeborene Lüge (1777), IX, 539.

5 J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität (1797), X, 123.

6 e.g., J. G. Herder, Gott. Enige Gespräche, Gotha, bey K. W. Ettinger, 1787, îndeosebi p. 226.

7 Fr. Schlegel, Scrisoarea către L. Tieck din 15 sept. 1803, în L. Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe, în ed. Winkler Verlag, München, 1972, p. 135.

8 v. R. Steiner, Die Psychologie der Künste (1921), în GA 271, Dornach, 1985, p. 206.

9 R. Zimmerman, Anthroposophie im Umriss: Entwurf eines Systems idealer Weltansicht auf realistischer Grundlage, Wien, 1882.

10 A. Pike, apud A. C. de la Rive, La Femme et l’enfant dans la Francmaçonnerie universelle, Delhomme & Briguet, Éditeurs, Paris-Lyon, 1894, p. 588.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s