Întoarcerea bătrânei Doamne Filosofia

Viața Românească nr. 1-2/2015

Ghid de supravieţuire în afara corpului

În De consolatione philosophiae, poate cel mai citit best-seller medieval, după Biblie, un om disperat îşi aşteaptă condamnarea la moarte. Scris în proximitatea devastatoare a morţii, romanul autobiografic al lui Boethius are forţa şi dramatismul unui ghid de supravieţuire a demnităţii omului exilat într-un „fund de genune, în care căzută e,/ Şi, vai, se stinge mintea” – cum o spune Boethius1. Citit ca un manual pentru marea trecere, romanul îi propune omului şi un ghid interior, pe Doamna Filosofia, a cărei vizită este percepută de personajul-autor ca o terapie în ceasul rău (tristis hora), în vremea lamentaţiilor (tempus querelae). Adică, în momentele de maximă disperare existenţială, atunci când, explicitează Boethius, omul „şi-a uitat de sine pentru o clipă”2. Uitarea de sine (oblivio se) este pentru Boethius esenţa şi cauza dez-nădejdii fiinţei, surprinzând ca în latinescul de-sperare tocmai uitarea de a spera, deznădejdea supremă, cea care aduce omul la starea de letargie (lethargus), care nu e decât „boala minţilor superficiale (illusarum mentium morbum)”. În contextul acestei disperări existenţiale se întâmplă vizita Doamnei Filosofia, pe care deznădăjduitul o uitase odată cu uitarea de sine: „a uitat de sine pentru o clipă, dar îşi va reaminti de mine cu uşurinţă dacă într-adevăr m-a cunoscut înainte”3.

Uitarea filosofiei este pentru Boethius sinonimă cu scoaterea gândului din tensiunea conştiinţei de sine, care se întâmplă, invariabil, dar nu ireversibil, când omul se abandonează omului în superficiile plăcerilor estetice, „care nu numai că nu liniştesc durerile prin niciun remediu, dar chiar i le măresc mai mult cu veninuri dulci (dulcibus venenis)”4.

Îndemnuri care vin din cer

Cu alte cuvinte, îndemnul aflării de sine, la care trimite toată tradiţia occidentală a filosofiei prin imperativului delfic gnōthi seauton, nu mai poate avea sens fără menţinerea unui tonus al conştiinţei de sine. Adus astfel în interiorul ontologiei, îndemnul nosce te ipsum, considerat cândva a fi „coborât din cer”, cum spune Iuvenal5 şi cum aminteşte Erasmus6, devine imperativul neuitării de sine. Prin el, reducţia carteziană a lui existere la cogitare devine o ridicare a subiectivăţii la rang de adevăr.

Din marginea acestei concluzii îşi începe Michel Foucault7 celebrele lui discursuri despre subiectivitate şi adevăr, observând că în toată antichitatea greco-romană subiectivitatea rămâne oglinda adevărului doar în măsura în care adevărul rămâne oglindirea sinelui. Altfel spus, preceptul delfic gnothi seautόn/ nosce te ipsum, care a centrat gnoseologic toată lumea greco-romană, nu poate fi activ decât „îngemănat (jumelé)”8 cu un alt principiu delfic, uitatul epimeleía heautoú (îngrijeşte-te de tine însuţi). Acesta ar fi principiul întregitor al aflării de sine. Prin epimeleía heautoú, sinele şi adevărul sunt aduse din domeniul speculativ în praxisul cotidian, acolo unde desăvârşirea individuală (fizică şi morală) devine condiţia de necesitate a oricărui exerciţiu contemplativ.

A uita de sine pentru o clipă (sui paulisper oblitus est) este dovada, explică Boethius9, uitării acestui imperativ al „grijii de sine (cura sui)”, care are o funcţionare curativă pentru sine şi devine, ca în cazul lui Boethius, un principiu al supravieţuirii. Căci, cu cuvintele lui Aristotel10, ceea ce admirăm (theoreín)11 trebuie şi să îngrijim (therapeín). Verbul grec therapeín cuprinde mai mult decât îngrijirea în sens terapeutic, este şi îngrijirea pe care un servitor o dă stăpânului său. În acest sens extins, cunoaşterea de sine devine cunoaşterea de cel care are grijă de sinele conducător. Cine este acesta? Răspunsul lui Boethius este fără echivoc: Doamna Filosofia!, cea care se prezintă ca doica lui Boethius: „oare nu eşti tu acela care hrănit cu laptele meu şi crescut sub îngrijirile mele ai capătat vigoarea unui suflet de adevărat bărbat (in virilis animi robur evaseras)?”12.

Despre această grijă-terapie de sine va vorbi în secolul al XII-lea şi Hugues de Saint-Victor, urmându-l îndeaproape pe un Platon13 citit prin De immortalitate animae a Sf. Augustin. În Didascalicon-ul său, Saint-Victor ţine să ne amintească perceptul scris pe tripodul delfic: „gnoti seauton, id est, cognosce te ipsum14, ca pe o supremă îndatorire a omului faţă de sine. Căci „cea mai mare grijă în viaţă este căutarea înţelepciunii (studium sapientiae), iar cel care o află este fericit, cel care o posedă este binecuvântat”15.

Paradoxal, „întunecatul” Ev Mediu a ştiut să păsteze tot acest determinism dintre sine şi cunoaştere, dintre subiectivitate şi adevăr, dintre igiena spirituală a omului interior şi etica omului exterior. Pentru omul medieval cunoaşterea, cu corolarul ei, grija de sine, aveau valoare de necesitate, devenind condiţia de acces a subiectivităţii la adevăr şi a omului la fericire. Altfel spus, filosofia poate avea grijă de căutătorul de înţelepciune, ca în romanul autobiografic al lui Boethius, cu condiţia ca şi acesta să arate că, iubind înţelepciunea, are grijă de sinele său.

Despre grija de sine şi iubirea de sine

Vedem din Despre mângâirile filosofiei că riscul uitării filosofiei este cel al uitării de sine, ce are ca şi consecinţă cronicizarea unei disperări devastatoare. Un risc mai mare este însă exacerbarea grijii de sine, care se poate transforma, cum o va spune Kant mai târziu, în periculoasa iubire de sine. La Kant, îndemnul cura sui se transformă în întrebarea unui praxis călăuzitor: Was soll ich tun?, ce trebuie să fac pentru a avea grijă de mine? Întrebare care fundamentează toată credinţa morală raţională pură a lui Kant.

Aducerea dictonului delfic epimeleía heautoú (cura sui) din planul teoretic în cel al unei practici a virtuţilor morale a fost preocuparea întregii antichităţi. Scolastica a moştenit-o şi ne-a învăţat din îndepărtatul sec. XII, prin Adelard de Bath, un admirator al lui Boethius, că: „Atunci când sufletul se simte opresat de lanţuri în închisoarea trupului, printre celelalte remedii terapeutice el are unul prin care se poate reface pe sine pentru sine, aducându-se astfel înapoi la casa lui. Acesta înseamnă învăţarea filosofiei şi a ceea ce îndeobşte numim arte liberale”16. Adelard nu face însă aici decât să reamintească un ideal educaţional transmis de antichitate sub numele de kalokagathia. Este mai mult decât frumuseţea exterioară, este frumuseţea virtuoasă, idealul completitudinii omului grec, care înţelegea împlinirea sinelui ca pe o armonie dintre spirit şi trup. Pentru omul antic, a medita (gr. melétan, lat. meditari) însemna a pondera atracţia funciară a omului pentru melancolica inactivitate (apátheia), şi a echilibra planul fizic cu cel moral şi sufletesc.

Foucault17 va ilustra cu exemple din Plutarh, Epictet şi Musonius că tot acest „exerciţiu de sine însuşi asupra sieşi” echivala pentru omul antic cu gimnastica propriu-zisă (gr., gymnazein), adică cu dezbrăcarea (gymnos, însemnând ‘gol, dezbrăcat’) omului interior şi luarea lui la întrecere cu omul exterior. Kalokagathia miza, aşadar, pe funcţia reciproc modelatoare a celor două entităţi care compun sinele: sufletul şi trupul, omul interior şi omul exterior – din accepţiunea Sf. Augustin. De exemplu, capacitatea omului exterior de a fi curajos (antrikós/ virilis) are ca efect interior rezistenţa sufletului la suferinţă, la loviturile vieţii. Mai mult, spune Foucault18, tot acest exerciţiu de sine nu avea drept scop decât dobândirea unei virtuţi capitale, numită sophrosyne, termenul tradus de Iuvenal prin celebrul său aforism: mens sana in corpore sano. De aceeaşi „moderaţie în plăceri şi pofte” vorbeşte Socrate în Charmides, arătând că la ea se poate ajunge şi prin incantaţii magice şi subliniind astfel iraţionalitatea moderaţiei şi armoniei. Căci termenul gr. sophrosỳne poate fi asociat cu pythagoreicul harmonía, demonstrat de Kepler ca principiu universal şi inventariat în a sa Harmonices Mundi (1619). Latinii au tradus sophrosỳne prin temperantia, surprinzând tocmai această capacitate a sufletului, nu a minţii!, de a modera înclinaţiile trupului în prezenţa plăcerilor şi poftelor.

Armele omului desăvârşit

Temperantia esenţializează poate cel mai bine practica grijii de sine necesară omului pornit în căutarea desăvârşirii de sine, a omului care transformă etica într-o estetică a existenţei. Exersarea acestei moderaţii este, sau trebuie să devină un praxis filosofic, înarmând sufletul cu armele (arma), de care vorbeşte Boethius, şi întărindu-l pâna la deplina vigoare (in virilis animi robur evaseras)19. Sunt „armele, calul şi hainele” transmise şi eroului nostru popular de către un ancestru, de cel care figurează în folclorul românesc înţelepciunea ancestrală. Ele sunt armele, la Boethius, omului care caută desăvârşirea, oferite lui de Doamna Filosofia, care nu uită să-l admonesteze pe cel care depune armele: „dacă nu le-ai fi aruncat [armele] mai înainte, te-ar fi păstrat într-o neînvinsă rezistenţă (invicta firmitate)”20. A arunca armele (abicio armorum) înseamnă, aşadar, capitularea sufletului. Este momentul în care Boethius zace (nunc iacet)21 căzut în letargie (lethargum patitur)22. Letargia fiind aici „boala minţilor comune şi obidite (communem illusarum mentium morbum)”, clasica apátheia sau uitarea sinelui de grija de sine. Letargia nu este însă retragerea reactivă (anachoresis) a pustnicilor, ci o uitare a sufletului de adevărurile cele adevărate, de scopul fundamental al existenţei. O uitare care echivalează cu căderea în lumea omului ne-isprăvit, a celui care abandonează plăcerea sinelui pentru plăcerea în sine, având ochii „acoperiţi – cum spune Boethius – de norul lucrurilor muritoare (lumina eius mortalium rerum nube), constrâns fiind, vai!, să privească doar materialitatea lumii”23.

La celălalt capăt al înţelegerii grijii de sine stau Sfinţii Părinţi capadocieni, în frunte cu Sf. Grigore de Nazianz, care propuneau soluţia ascezei contemplative ca formă extremă a terapiei de sine. Pe deoparte avem cultura fizică a omului antic, care avea ca scop vieţuirea atletică a sinelui, pe de alta, cultura extatică a omului mistic, care căuta edificarea corpului răbdător, al sinelui care face din abstinenţă şi din mortificarea omului exterior o altă formă a grijii de sine. Apelând la reducţia nietzscheană, una ar fi calea apollinică, cealaltă calea dionysiacă, una încarcă sufletul cu greutatea trupului, cealaltă încarcă trupul cu puritatea sufletului. Ambele sunt exerciţii terapeutice ale grijii de sine, prin ele, interiorul şi exteriorul edifică, cum ar spune Foucault, „un raport plin, desăvârşit şi complet de sine însuşi cu sine”24.

Gimnastica sufletului

Venind25 pe linia spartană a kalokágathia, Kant aduce câteva precizări la conceptul grijii de sine, arătând în Despre pedagogie că putem vorbi de cultura sufletului ca despre o cultură fizică: „Natura corpului şi a sufletului se acordă în punctul că în cultivarea amândurora se caută a se împiedica depravarea şi că arta mai adaugă apoi ceva atât la una, cât şi la cealaltă. Formarea sufletului se poate numi, aşadar, fizică tot aşa de bine ca şi formarea trupului. Această formare fizică26 a spiritului se deosebeşte însă de cea morală prin faptul că ea ţinteşte spre libertate, cealaltă spre natură. Un om poate fi foarte cultivat în privinţa fizică; el poate avea un spirit foarte format, dar, cu toate acestea, rău cultivat din punct de vedere moral şi poate fi o creatură răutăcioasă (ein böses Geschöpf sein)”27.

Kant surprinde aici caracterul de practică formativă a imperativului epimeleia heautou, devenită acum grija de sine ca mod de viaţă şi fixată în deviza stoică „sustine et abstine (rabdă şi te abţine)”28, esenţa omului kantian. De altfel, întreaga filosofie kantiană îl vizeză pe omul care şi-a depăşit înclinaţiile trupului şi s-a desăvârşit în datoria morală, sau, cum o spune Horatius29, citat chiar de Kant30, pe „omul neclintit între hotarele lui (vir propositi tenax)”. Dinspre morală, dinspre acest hotar inflexibil al unui sine vertical, Kant vede limpede limitele grijii de sine, completând parcă discursul lui Foucault cu atenţionarea că excesul grijii de sine se poate transforma într-o pernicioasă iubire de sine. Pentru Kant31, iubirea de sine ar fi predispoziţia care, fără a fi rea în sine, ilustrează perfect povara atavică a „animalului raţional”. A cultiva iubirea de sine ca „maximă supremă” nu ar face decât să obtureze în mod ireversibil orizontul omului interior cu instincte şi orgolii. Este caracteristica omului neisprăvit, a omului ne-sfârşit din perspectiva de-săvârşirii. Sau, cum spune Kant în Despre pedagogie, a „creaturii răutăcioase” şi fără virtute morală, a omului care caută valoarea nu în sine, ci în ceilalţi, clamând mediocritatea şi râvnind pentru sine o superioritate goală de conţinut.

Echivalentul kantian al anticei epimeleia heautou ar fi „arta de a-l face pe om dur şi rezistent”32. Această „artă fizică” începe cu „supunerea şi ascultarea”, care sunt pentru Kant „prima epocă a elevului”. Este întâiul pas pe drumul căutării de sine, amintind de echemythia (păstrarea tăcerii), obligatoriul exerciţiu de ascultare al şcolii pythagoreice, stadiul iniţiatic despre care vorbeşte Aulus Gellius în cartea I-a a Nopţilor atice, în celebrul pasaj despre cunoaşterea esoterică. Şi poate nu întâmplător, la Boethius, vizita Doamnei Filosofia începe tocmai când eroul este tăcut (tacitus), „complet fără limbă şi mut (elinguem prorsus mutumque)”33. Tăcerea este necesara treaptă a convertirii la sine, stagiul obligatoriu în toate sistemele iniţiatice, o pregătire a epoptului pentru vizita discursului desăvârşit. Cu observaţia lui Foucault34, că cuvântul aşteptat şi călăuzitor nu se adresează doar gândirii sau memoriei, ci sinelui întreg, transformându-l în „subiect activ al unor discursuri adevărate”. Este discursul aşteptat de Boethius, discursul care „îngrijeşte şi însănătoşeşte (curandum sanandumque)”35, sădind în sine cultura sinelui. Discursul magistrului, al mentorului, al maestrului, al celui care nu învaţă, ci întregeşte, nu indică drumul, ci întovarăşeşte, al celui care ilustrează – cum îşi încheie Kant tratatul său Despre pedagogie – „necesitatea de a ne socoti cu noi înşine în fiecare zi”36.

Dar cine este acesta?

Căutându-l pe filosof

Este Doamna Filosofia, răspunde Boethius. Este cel care a fost mereu, cum aminteşte şi Foucault37, citându-l pe Musonius Rufus, călăuza (hegemón), cel care exersează exegeza (eks-ēgeomai) sinelui, călăuzind (hēgeomai) omul afară (eks) din sine, către împlinirea de sine. Instituţia discipolatului a dispărut însă din peisajul educaţiei moderne, lăsând omul dezorientat pe drumul cunoaşterii. Un drum lung cât o viaţă de om, la capătul căruia, cum spune Platon în Phaedrus (230a), te poate aştepta „fie un monstru mai diform şi mai neîmblânzit decât Typhon, fie o creatură simplă şi blîndă”. Alegerea aparţine fiecăruia.

Dispariţia instituţiei discipolatului în această epocă a culturii de masă se cere pusă în strânsă legătură cu degradarea statutului social al Doamnei Filosofia. Bătrână şi incurabil bolnavă de maladia certitudinilor, filosofia poartă pe chip efectul devastator al masificării şi al remediilor consumeriste. Misterul, cândva o prelungire a sinelui, a ajuns năpădit de gadgeturi şi alte deşeuri ale ştiinţei pentru toţi. Efectul se vede în acest om comun care îl îngreţoşază pe Papini şi care este omul ancorat de adevăruri, nu de adevăr, omul condamnat să rămână neisprăvit din perspectiva sinelui, eşuat în satisfacţia imediată, omul pentru care orice încercare a vieţii devine, cum atenţionase Boethius, prilej de „tulburare a minţii (mentis perturbatione)”38. Strădaniile acestui stultus (ne-bun, în exprimarea lui Foucault), nu mai ţin demult de domeniul cunoaşterii de sine. Căci stultus venerează doar totemurile progresului exterior, pe care nu îl va înţelege niciodată fiindcă el însuşi nu este în progres, plecat fiind din sine către preocupări exterioare sinelui. De aceea, acest om nu mai e, nu mai poate fi interesat de transformarea sinelui, de de-săvârşirea lui, care nu mai este demult scop în sine, în sinele lui. Din păcate, dezinteresul faţă de sine nu se vede în oglindă, ci pe chipul bătrânei Doamne Filosofia, care seamănă tot mai mult cu o ancilla scientiae, fiind ţinută în viaţă doar de protezele ştiinţei, ca în celebra piesă a lui Dürrenmatt.

Dacă religiile s-au născut din speranţa omului de a fi egalul zeilor, filosofia s-a născut din temerea că zeii ar putea să nu fie egalii săi. O temere despre care omul grăbit al zilelor noastre nu mai are timp şi nici cu cine să vorbească. Căci el nu mai are şansa lui Boethius, de a o vedea venind pe Doamna Filosofia, de nurii căreia s-a bucurat o umanitate întreagă, găsind în decolteul ei planturos plăcerile vieţii împlinite. Neşansa omului se numeşte acum iubirea de sine, maladia care l-a înfricoşat pe omul medieval al lui Boethius, l-a solidarizat pe omul imperial al lui Kant, şi care tinde să ia proporţiile unei pandemii, acum, în vremea acestui stultus postmodern pe care îl arată cu degetul Foucault. În absenţa Doamnei Filosofia, reumatică şi imobilizată la raftul bibliotecilor, umanitatea întreagă nu face decât să se complacă în neîmplinire. Asupra acestei slăbiciuni a postmodernităţii atenţionase Jean Piaget, artizanul deconvertirii omului postmodern, când spune, aparent fără sens:orice om care nu a trecut prin filosofie este iremediabil incomplet39.

Cine mai are însă timp să îl înţeleagă?

NOTE:

1 Boethius, De consolatione Philosophiae, I, 2, v. 1 (2), în MPL 063, col. 581a.

2 idem, I, 2, 6 (25), în MPL 063, col. 600a.

3 ibidem.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s