Kabbala, sau lumea ca formă a revelaţiei

„Ridicati-vă ochii în sus, şi priviţi! Cine a făcut aceste lucruri? Cine a făcut să meargă după număr, în şir, oştirea lor? (Isaia, 40. 26)

Ce este kabbala?

Neo-ocultiştii vă vor spune că este jocul cosmic cu mărgelele de sticlă[i], în vreme ce ocultismul academic va încerca să vă convingă că este arta transmutării literelor[ii], iar cel conservator, citându-l mereu pe ebraicistul Johannes Buxtorfius din secolul XVII, că ar fi „ştiinţa secretă care tratează într-un mod mistic teme ale teologiei, angelologiei şi metafizicii cu ajutorul unor simboluri oculte păstrate de o tradiţie secretă”[iii]. Dincolo însă de multiplele ei definiţii, kabbalah rămâne un etern paradox, căci oricâte explicaţii s-ar da şi oricâte definiţii s-ar formula, acest secretum kabalæ continuă să fie pe cât de neînţeles pentru omul raţional, pe atât de seducător pentru omul gândirii esoterice, pentru misticul care a făcut din lumea ca formă de revelaţie un construct personal. În ciuda repetatelor ei autodafeuri şi puneri la index librorum prohibitorum, kabbala a continuat să hrănească cu motive şi simboluri toată arta şi gândirea Occidentului. E adevărat, nu a oferit, dar nici nu a promis edificii sistemice, iar cel care mai speră să afle o doctrină va fi dezamăgit din simplul motiv că „ceva de tipul unei doctrine a kabbaliştilor nu există”[iv]. Dincolo însă de dezamăgirea logicienilor, kabbala solicită vocaţia arhitecturală a adeptului său, a celui chemat să accepte lumea ca pe o ctitorie de semne prin care circulă voinţa lui Dumnezeu.

Analiza semiotică a heb. kabbalah nu oferă nici ea serioase puncte de sprijin conceptual, fiecare adept medieval încărcând termenul cu propria lui înţelegere şi făcând din el o nouă şi mereu controversată dilemă. Iată de ce, a traduce heb. kabbalah (קַבָלָה) doar prin ‘primire, tradiţie’, uitându-se, de pildă, membrul ha-kabbel, ‘punere faţă în faţă’, în sensul de oglindire a semnului şi de limpezire hermeneutică a lui, mi se pare o inacceptabilă reducţie şi un semn de colectivă amnezie. E ca şi când am rezuma înţelegerea cuvântului la contemporaneitatea lui profană, în prezent kabbalah însemnând în ivrit de la ‘recepţia de hotel’ şi ‘recepţia de gală’ (kabbalat p’ney), până la ‘orele de primire’ (sheat kabbalah)[v], termeni care pot obnubila toată încărcătură esoterică a cuvântului, atât de surprinzătoare şi de neaşteptată încât, speriat, iudaismul raţionalist i-a pus mereu pe adepţii kabbalei sub damnatio memoriae, iar scrierile lor între parantezele ereziei.

Să ne amintim de pildă de receptarea făcută primei scrieri kabbalistice de învăţământul sinagogal. Este vorba de celebra Sepher ha-Bahir (Cartea Strălucirii)[vi], o apocrifă care i-a prilejuit presupusului ei autor, Rabbi Nehunia ben ha-Kana, un înţelept talmudist din secolul întâi, jocul de cuvinte dintre strălucirea (bahir) şi limpezirea (bahiirut) promisă textului biblic de versetul Iov, 37, 21: „Acum nu putem vedea lumina care străluceşte în ceruri, dar va trece un vânt şi totul se va limpezi”. Un verset în care „vântul” a fost înţeles de adepţii cabalei creştine ca Hermes cel iute ca vântul, patronul filosofiei hermeto-kabbalistice. Cartea Strălucirii, opusculul acesta de 30 de pagini a stârnit indignarea talmudiştilor maimonidieni, precum R. Meir ben Şimon (sec. XIII), care expune într-o scrisoare inclusă în culegerea Milhhemet Mitzvah (Războiul obligatoriu)[vii] toată indignarea ortodoxismului sinagogal: „Dar ferească Dumnezeu să ne plecăm urechea la asemenea cuvântări eretice care ar trebui să nu se mai audă în Israel. Şi am auzit că li s-a întocmit deja o carte şi că au numit-o Bahir, adică luminată, în timp ce ea e foarte întunecată. Am avut cartea în mână şi am înţeles din ea că ei i-o pun în cârcă lui R. Nehunia ben Hakana. Doamne fereşte! Totul e o minciună sfruntată şi acel om drept nu a căzut în astfel de greşeală, după cum îl cunoaştem, şi nu poate fi pus alături de acei ticăloşi”[viii].

La fel se va întâmpla peste secole cu receptarea Zoharului, cartea de căpătâi a kabbalei. În anul 1558, când rabinii Meir ben Efraim şi Iacob ben Naftali primeau permisiunea Papei Paul IV să tipărească la Mantova ediţia princeps din cea mai importantă operă a misticismului iudaic, Sepher ha-Zohar (Cartea Splendorii), rabinii talmudişti italieni s-au opus, încercând să oprească tipărirea şi difuzarea a ceea ce mai târziu se va numi „biblia kabbaliştilor”. De raţiunea distrugătoare de lumi se plâng şi editorii, spunând în prefaţa la volumul I: „Faptul că guvernul care ne conduce cu mare înţelepciune nu ne-a atins sau lezat pe noi [kabbaliştii evrei] se explică numai prin faptul că guvernarea are buna intenţie de a scoate spinii şi cuvintele murdare care provoacă ostilitate între creştini şi evrei. Numai acei rabini [adversari ai Zohar-ului] care doresc dezrădăcinarea a tot ce creşte în jur sunt adevăraţii distrugători ai lumii”.

Întorcându-ne de aici la întrebarea noastră Ce este kabbala?, nu putem spune decât că, înainte de orice definiţie, kabbala este o vastă bibliotecă de texte, de adnotări la aceste texte, de adnotări la adnotările respective, în marea lor majoritate apocrife, o sumă de glose care formează un enorm mixtum compositum de parabole şi simboluri rămase în afara învăţământului sinagogal. De exemplu, numai Bibliotheca Magna Rabbinica, întocmită între 1675–1693 de Giulio Bartolucci, elevul lui Iehuda ben Işak Iona, cuprinde mii de titluri, lista fiind adusă la zi în 1694, după moartea autorului, de Carlo Giuseppe Imbonati cu încă 4 volume. Vasta bibliografie a acestei mistici speculative ar fi însă incompletă fără operele cabaliştilor creştini, de la Pico della Mirandola şi H. C. Agrippa, până la von Rosenroth şi a lui celebră Kabbala denudata. Este o bibliotecă imensă, o adevărată probă a labirintului şi a răbdării pentru toţi cei care se încumetă să se dedice studiului kabbalei.

Capcanele acestui labirint noetic sunt poate cel mai bine exemplificate de parabola talmudică a celor patru rabini[ix] care au intrat în minunata grădină a Paradisului, acolo unde se află (cf. Gen. 2, 9) „pomul vieţii” (etz ha-haim) şi „pomul cunoaşterii binelui şi răului” (etz ha-dat tov verah). Un bun kabbalist va vorbi negreşit de sensurile ascunse ale acestei parabole, apelând la ghematria, adică la ceea ce cabaliştii creştini[x] numesc mathematica hieroglyphica sau hierogrammatica – unul din cele trei instrumente hermeneutice care formează soclul kabbalei aplicative: ghematria, temuria, notarikon. De exemplu, suma literală a sintagmei etz ha-dat tov verah (932) este de 4 ori numărul lui etz ha-haim (233). Pentru kabbalişti, care consideră orice potrivire un semn divin şi orice semn divin o invitaţie la interpretarea lui, drumul către „pomul binelui şi al răului” (etz ha-dat tov verah) are, în plan ontologic, patru cărări. Acestea au fost exemplificate de parabola talmudică despre cei patru kabbalişti legendari care au intrat în grădina Paradisului. Altfel spus, fiecare adept este demn de „pomul” pe care şi-l sădeşte şi îl poartă în interior. Căci, aşa cum, în macrocosm, „totul depinde de pomul vieţii”, de copacul sephirotic al kabbalei, în microcosm, în proiecţia individuală a lui Adam Kadmon, regăsim multiplicat pomul arhetipal al cunoaşterii, la umbra lui crescând acea intuitivă scientia perfunctoria (cunoaştere superficială a celor divine) de care vorbea Sf. Ambrosius[xi] sub influenţa exegezei philoniene. Altfel spus, binele şi răul sunt un dat al omului, dar dozarea lor diferă după voinţa şi credinţa fiecăruia.

Întorcându-ne la parabola talmudică, dintre cei patru rabini care au atins Paradisul, unul (Ben Zoma) a uitat de pioşenie şi, crezându-se egalul lui Ha-Shem (B’’H), s-a apropiat prea mult de „focul mistuitor” (Deut., 4, 24) şi a murit. Altul (Ben Azzai) a uitat de cumpătare, a gustat din toate poamele, s-a rătăcit şi a înebunit. Cel de-al treilea (Elişa ben Abuiah) a tăiat lăstarii (aici, cu sensul că nu a avut grijă de discipoli) şi pomul lui s-a uscat. Singur, Rabi Akiva a intrat în pace şi a ieşit în pace.

În paranteză fie spus, tipologia pe care o ilustrează aici Rabinul Ben Azzai îmi reaminteşte de unul dintre colegii mei de la Colegiul Nicolas Flamel din Viena, poate cel mai promiţător kabbalist al grupei mele, care însă şi-a irosit talentul în căutări ndemne – un sistem de câştig la Lotto. A făcut din asta o fixaţie şi talentul lui s-a risipit…

Rămânând la tipologia bunului kabbalist şi în continuarea parabolei celor patru rabini care au văzut Paradisul, poate că întrebarea Ce este kabbala? ar fi cu mult mai productivă dacă s-ar pune astfel:

 

Ce este un kabbalist?

Kabbalistul trebuie să dovedească înainte de toate aptitudini lingvistice, să stăpânească cel puţin una din limbile în care s-a făcut auzită voinţa divină (ebraica sau latina). Apoi, el trebuie să aibă structura psiho-mentală a unui mistic, adică încrederea că lumea semnelor îl leagă pe om de divinitate. O punte foarte îngustă care nu poate fi trecută decât de unul singur, în solitudinea luminoasă a omului interior. Iată de ce, în perioada de început, studentul kabbalei este invitat să îşi aleagă drept model un mare kabbalist din trecut, sub sub magisterium-ul acestui înaintaş dezvoltându-şi el propriile abilităţi exegetice. Luându-i ca model viaţa şi ca punct de pornire în aprofundarea kabbalei opera, studentul ajunge inevitabil să-şi iubească maestrul, adică să audă „glasul porumbiţei” (kol ha-thor) din Cântarea Cântărilor, 2, 12, care nu este decât[xii] „chemarea kabbalei” (kriiah kabbalah‎), ambele sintagme având aceeaşi rădăcina numerică (13). Această perioadă de auto-mentoring are un dublu rol, pe de o parte păstrează vie amintirea unui înaintaş, pe de alta ajută ca trecutul să rămână o categorie mistică, el devenind ghidul interior al noului kabbalist.

Voi încerca acum să creionez profilul bunului kabbalist, luând ca model viaţa celebrului Isaac Luria, părintele kabbalei moderne, aşa cum apare povestită în legenda hagiografică Şvahei ha-Ari (Laudă Leului)[xiii]. Pe la 1570 se stabilea în Safed, în Galilea, un tânăr rabin de 36 de ani. Rabinul a trăit aici mai puţin de doi ani, murind de holeră împreună cu soţia şi cu cei doi copii ai săi. Dar în aceşti doi ani, în micul oraş de provincie s-a petrecut ceva extraordinar, introvertitul şi până atunci neştiutul tânăr a pus pe buzele tuturor numele acestui oraş din Nordul Israelului de astăzi, schimbând din temelii pentru următorii cinci sute de ani toată practica şi toată înţelegerea kabbalei iudaice. Cum a fost posibil? Povestea începe cu mulţi ani înainte, în sinagoga din Cairo, acolo unde adolescentul Luria studia compendiul halahic al profesorului său, R. David ibn Zimra: Şitah Mekubezet (Culegere de interpretări), memorând cele 613 miţvot ale jurisprudenţei rabinice şi pregătindu-se să devină un pios şi cuminte talmudist. Într-una din zile a intrat însă în sinagogă un negustor cu un manuscris ciudat şi toată viaţa lui Luria s-a schimbat. Luria a realizat că ignorantul negustor era în posesia unui tratat de mistică ocultă şi că el, tânărul Luria, era destinatarul lui din voinţa lui Dumnezeu. Manuscrisul cumpărat conţinea extrase din Zohar şi timp de şase ani, Luria l-a studiat singur, meditând într-o colibă retrasă de pe malul Nilului. De aici, Luria nu revenea la familie decât pentru masa de Sabbat. În acea perioadă, Luria a început să aibă celebrele lui viziuni, perioade hipnagogice în care era vizitat de mentorul său, Eliiahu Hanavi, profetul încurajându-l şi explicitându-i pasajele obscure ale textului. La sfârşitul perioadei de studiu solitar, lui Ari, acum în vârstă de 36 de ani, i s-a arătat din nou mentorul în vis, spunându-i că a venit vremea să se mute în Safed şi să îşi facă acolo discipoli, „în special unul pe nume Haiim (Vital Calabrese – n.n.)”. De la R. Haiim Vital ne-a rămas un jurnal iniţiatic, Sefer Hizionot (Cartea Viziunilor), în care discipolul descrie cu lux de amănunte stilul iniţiatic „misterios şi exaltat” al maestrului său. Aşa s-a născut renumele kabbalei lurianice.

Ha-Ari ne-a lăsat puţine texte olografe, cele mai cunoscute fiind trei imnuri populare cântate la masa de Sabbat[xiv]. Ele revelează însă o dimensiune esenţială pentru orice kabbalist lurianic, gândirea speculativ-metaforică, pe care eu îndrăznesc să o numesc poetică, chiar dacă cuvântul are acum, în postmodernitate, o încărcătură peiorativă. Pe vremea aceea, poeţii încă stăteau la masa plină de rod bogat a sensului ocult, căutând pe palierele polisemice ale cuvântului urma prezenţei lui Dumnezeu. A pune semnul de egalitate între structura funciar mistică a kabbalistului şi natura ereditar poetică a omului, iată toată revoluţia făcută în kabbală de Luria. Kabbalistul nu mai era acum chemat doar să recunoască un univers logocentric, în care forţa cuvântului era văzută doar ca potenţă a prezenţei divine, ci să locuiască efectiv un univers în care acuitatea hermeneutică devenea participare, iar viziunea poetică o formă de trăire profetică. Inconfundabilă, kabbala lurianică ne spune[xv] că doar nebunii vor să ştie şi să cunoască totul, înţelepţii nu vor decât să înţeleagă un vis. Acest vis-semn depăşeşte însă semiotica banal cognitivă, transformând întregul univers într-o metaforă a divinităţii, iar pe om în cutia de rezonanţă a acestei metafore. În acest univers, realitatea imediată nu mai poate fi decât o formă de revelaţie a lui Dumnezeu – a cărui existenţă este în kabbală un imperativ – şi care devine nu doar cauză a tuturor semnelor, ci şi participare la revelaţiile care devoalează armonia şi bucuria creaţiei sale[xvi].

Prima lecţie: Baltagul, sau lumea ca semn

Universul kabbaliştilor, prin cele trei axe care îl spaţializează: dimensiunea mistică, dimensiunea magică şi cea metaforică, se ordonează ca o continuă experienţă extatică, în care clarviziunea devine un fenomen de conştiinţă. Altfel spus, realitatea nu este doar un univers de semne, ci şi proiecţia interioară a acestor semne. Cel mai simplu exemplu este Marea Arcană a tetragrammaton-ului, care poate fi asimilată şi la nivel formal cu o proiecţie în om a semnelor care îl ilustrează pe Dumnezei (I, H, V, H):

 În acest univers signo-centric, omul devine şi el un semn arhetipal, imagine a omului primordial în care toate au fost consemnate în stare latentă, trecut, prezent şi viitor, de unde şi aptitudinile profetice prezente în stare latentă în fiecare dintre noi. Cabaliştii creştini au mers mai departe şi l-au asimilat pe Adam Kadmon cu Isus, de unde ideea că omul este condamnat la imitatio Christi. Faptul că Isus pe cruce a fost asimilat cu Copacul Sefirotic al kabbalei iudaice, i-a subliniat acesteia funcţionalitatea ei profetică, ca o vestire a erei lui Christos. Doar aşa a putut fi convins Papa Paul IV, într-un an în care se ardeau 12000 de volume din literatura iudaică, să aprobe tipărirea Zoharului

Înţelegând corespondenţa biunivocă dintre macrocosm şi microcosm, studentul kabbalei poate trece acum la prima lui lecţie practică. Se ia mai întâi un mister, căci doar misterul se pretează la hermeneutizare, adică poate fi despicat în patru fără frica de a-l distruge, şi se măsoară cu cele trei instrumente ale kabbalistului: ghematria (înlocuirea literelor cu numere), temuria (combinarea literelor) şi notarikon-ul (substituirea literelor), instrumentele care se pot exemplifica cu aparent banalul joc de Tarot. Exemplul pe care îmi place să îl dau mereu vine din… Baltagul. Puţini ştiu că Sadoveanu a studiat kabbala la începutul anilor 30, la Iaşi, cu ebraicistul Moşe Duff, kabbalistul a cărui pricepere în deducţii şi speculaţii aplicative prozatorul a fixat-o în personajul Levi Tof din romanul Paştele blajinilor (1935).

Dar iată pasajul pe care eu îl consider ilustrativ pentru cunoaşterea sadoveniană a kabbalei:

„– Nu pot şti, căci n-am fost cu dânsul. Dar ca un om care stau şi judec, zic aşa, că toate cele de pe lumea asta au nume, glas şi semn. Aicea, în stânga pe deal, se văd şapte case de bârne, şindrilite şi acoperite de omăt. Şi prin şapte hogeaguri iese fum. Ele nu strigă – dar de spus, spun ceva. Mai întâi spun un număr: şapte. Al doilea, spun că-i iarnă şi gospodarii stau la vetrele lor şi pregătesc mămăliga şi tochitura. Dacă dintr-un hogeag n-ar ieşi fum, înţelesul ar fi altul”[xvii].

Ce vrea să spună „jidovul David“, companionul Vitoriei Lipan, cu expresia „toate cele de pe lumea asta au nume, glas şi semn”, nu poate fi înţeles pe deplin decât de adepţii kabbalei. Repetarea cu obstinaţie a numărului şapte face din acest semn o criptogramă prin care divinitatea îi vorbeşte „ovreiului“, dându-i acestuia de ştire despre fapte prezente, dar mai ales viitoare. În kabbala iudaică, cifra 7 este redată de litera zain, care are ca atribut în plan moral netzah, ‘triumf, dreptate’. Mai mult, în Tarotul mantic, 7 apare figurat printr-o caleaşcă (şi e semnificativ faptul că secvenţa sadoveniană de mai sus se petrece într-o sanie trasă de cai!), 7 semnificând aici tot „victorie şi triumf“. Aşadar, numărul apare investit de Sadoveanu aici cu clare intenţii premonitorii, ca semn victorios, de triumf şi dreptate, al călătoriei justiţiare pe care o face Vitoria Lipan. Căci, exoterizează mai departe „jidovul“, încrezător ca orice kabbalist într-un pattern inteligibil al lumii, „…toate pe lumea asta arată ceva. Ai auzit dumneata vreodată moarte de om să nu se afle, şi leş să nu iasă la lumină?“ …

Portretul unui kabbalist

Sadoveanu a învăţat limba ebraică traducând din Psalmii lui David la Iaşi, începând cu anul 1930, sub îndrumarea lui Moşe Duff. În casa acestuia de pe Uliţa Târgului de Jos, Sadoveanu a luat şi lecţiile de kabbală, Moşe Duff fiind vestit pentru deducţiile şi speculaţiile lui comparatiste, abilităţi pe care prozatorul le-a fixat peste numai câţiva ani în inconfundabilul său personaj Levi Tof din Paştele blajinilor (1935): „Personagiul avea favorite cărunte ca ale răposatului Împărat Franz Iosef, şi un zâmbet extrem de binevoitor. Deasupra zâmbetului extrem de binevoitor, ochii verzi şi reci şi fruntea înaltă formau contrast ca şi cum ar fi fost împrumutate de la altă fiinţă. Trupul uscat şi drept: ca să pară mai impozant, ghetele aveau călcâie de cinci centimetri. Purta ghete ca altădată, cu tălpi groase şi cu elastic. Acelaşi spor de înălţime, la care individul tindea vădit, i-l da pălăria cenuşie – jumătate joben, cu marginile de sus rotunjite: modă de acum 40 de ani. Şi gulerul cămăşii era înalt, cu colţurile larg răsfrânte. Lavalieră în culoarea pălăriei. Pantaloni strâmţi formând câteva creţuri deasupra botinelor”.

Moşe Duff s-a născut în 1873 la Iaşi şi a murit în 1957 la Tel-Aviv. A fost un autodidact atât în lingvistică (cunoştea pe lângă ebraică, idişul, franceza, engleza, germana), cât şi în kabbală, fapt care nu l-a împiedicat pe Rabinul Ira Landman să îl consulte ades în probleme de Talmud. Funcţionar bancar, Moşe Duff a fost şi consilier municipal la Iaşi, membru în conducerea Comunităţii Evreieşti a Sinagogii Cahane, membru B’nai B’rith şi unul dintre conducătorii mişcării sioniste Mizrahi (Orientul) din România, ulterior transformată, după crearea statului Israel, în Partidul Naţional-Religios (Mafdal, 1956-2008).

În ce îl priveşte pe Sadoveanu, lecţiile lui de kabbală nu au fost un moft sau o frivolă curiozitate, ci trebuie înţelese ca parte a mitului „faurului aburit” (v. Anii de ucenicie). Este mitul personal prin care romancierul îşi sublinia nu doar preocupările hermeneutice, ci şi propria înţelegere a conceptului de creator. Căci, pentru Sadoveanu, creatorul trebuia să fie un neobosit căutător de înţelesuri pentru tot ce este general şi etern, bun cunoscător al sensurilor ascunse în datini şi folclor, tradiţiile prin care omul arhaic îi vorbeşte „omului nou”. Asupra acestei „transmiteri” atrăgea atenţia cu aproape jumătate de secol înaintea căutărilor sadoveniene şi folcloristul ieşean Moses Gaster, arătând în studiile lui de mitologie comparată reunite în Literatura populară română (1883) că nu sursa unui mit/datină este relevantă, nici înţelegerea respectivului relict, ci transmiterea lui asumată de memoria colectivă, ca instrument cu care se edifică dăinuirea unui popor. Iar kabbala este unul din aceste instrumente. El ne poate ajuta să înţelegem transmiterea miturilor şi simbolurilor arheale, care trec, cum spunea Moses Gaster, de la un popor la altul, spre slava aceluiaşi Dumnezeu. Pentru a putea folosi un asemenea instrument hermeneutic este nevoie înainte de toate de un fond mistic, însuşire care nu este proprie, cum spune şi Sadoveanu, „decât credincioşilor şi poeţilor. Puneţi-mă în această categorie inferioară dacă voiţi; e momentul când cred şi văd”[xviii]


[i] cf. Fr. Bardon, Key to the True Kabbalah (1956), în The Holy Mysteries, vol. III, Mercur Publishing, Hardback, 1996, p. 12.

[ii] cf. A. Ed. Waite, The Holy Kabbalah, Cosimo, New York, 2007, p. 539.

[iii] Joh. Buxtorfij, Lexicon hebraicum et chaldaicum… [ediţia a VI-a], Basileae, 1785, p.  911.

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s