Sf. Gerard de Cenad – o privire autobiografică

De ce trebuie respinsă „varianta Bakonybél”

Admirat de Trithemius[1] şi Pelbartus de Themesvár[2], elogiat de Pierre Nadal[3] şi Nicolaus Olahus[4], Sfântul Gerardus de Cenad rămâne dincolo de personajul propriei legende un autor învăluit în incertitudini şi mister, cu o biografie mai apropiată de prodigiu decât de argumentul istoric. În legenda lui de sinaxar, Legenda minor S. Gerardi (sf. sec. XI)[5], până şi Acta Sanctorum întrevedea dincolo de calcurile hagiografice[6] o biografie „coruptă de multe erori şi poveşti“ (quae multis erroribus & fabulis sunt inquinata)[7], editorii cerând chiar ca această vita fabulosa să fie privită cu distanţare critică de exegeţi. Iată de ce, un răspuns la întrebarea când a fost scris Deliberatio supra hymnum trium puerorum[8]? nu îl putem justifica doar privind prin acest văl de incertitudini şi mistificări hagiografice, contrazis în mare măsură de notele autobigrafice diseminate şi disimulate prin întreg textul singurului tratat gerardian ajuns până la noi.

Trecute prea uşor cu vederea, aceste notaţii jurnaliere ne spun la o primă cercetare, de pildă, că Deliberatio nu a fost scris, aşa cum încă se mai crede[9], în perioada celor şapte ani de viaţă eremitică (1022-1029?) pe care sfântul i-ar fi petrecut, conform legendei hagiografice, la Bakonybél, „locul, fără îndoială nu mănăstirea” (loco nimirum, non monasterio)[10], subliniază autorii Actei Sanctorum,  acolo unde a trăit el „singur cu monahul Maurus (In Beel solus habitavit cum Mauro monacho)”[11], ducând în padurea Bakony din ţinutul Buda o viaţă solitară timp de şapte ani (Locus Beel, ubi septennio solitariam vitam duxit S. Gerardus, etat in silva Bocon agri Budensis)[12]. O vita contemplativa petrecută „în post şi rugăciune (jejuniis, orationum exercitiis)”[13] într-o „chilie construită la un loc ferit din pădure (cellulam sibi silvarum secretiori loco construxerat)”[14]. „Chilie în care – completează Legenda (vita) major[15] –  a dictat cărţi din care multe le-a scris cu propria mână (cellam, in qua dictabat libros, quot propria manu scribebat)”. Acest loco solitario de care aminteşte şi Joannes Thuroczius în Chronica Hungarorum (1488)[16] nu concordă însă cu desele trimiteri din Deliberatio la fraţii (fratres) care îl aşteaptă pe autor „la feredeu (ad termas)”[17], „să ne potolim foamea (reficiendi esuries)”[18] sau „la cântarea orelor (ad horas)”[19]. Amănunte care, dimpotrivă, indică în jurul scriptorului o intensă viaţă monahală şi un loc în care se face simţită regula monachorum a Sf. Benedictus, care cerea ca majoritatea activităţilor mănăstireşti să se desfăşoare în comun[20] şi într-un climat de iubire fraternă.

Câte ceva despre baia unui episcop

Mai mult, abaţia benedictină în care îşi scrie textul Sf. Gerardus pare suficient de mare pentru a avea nu doar o chilie pentru solitudinea abatelui scriitor, separată de dormitorul comun impus de Regula S. Benedicti, 22, 3, ci şi luxul unei băi comune cu apă încălzită (termas), acolo unde, spune la un moment dat autorul lui Deliberatio, „încă ne aşteaptă fraţii noştri” (nos citius praestolentur fratres ad termas)[21]. E drept că pe vremea Sf. Gerardus acest balneatorium et lavandi locus[22] pentru îmbăierea periodică a călugărilor nu era decât o încăpere cu butoaie mari de lemn pe post de căzi individuale, în care apa era încălzită cu pietre de râu încinse în foc, dar amănuntul denotă clar aici nu o sihăstrie, ci o viaţă monahală organizată, o abaţie cu minimum 10 călugări şi un abate, cum cerea Regula Sf. Benedictus, 21, 2[23]. Aceasta nu se putea întâmpla decât pe malul Mureşului în „oraşul înstărit Moresena sau Morissena, care este numit Cenad în cinstea victoriei ducelui Regelui Sf. Stephanus I (Moresena seu Morissena urbs a Sancto Stephano rege in honorem ducis sui uictoris Csanád nominata est)”[24]. Acolo unde – spune Legenda major S. Gerardi – sosea la anul 1030 episcopul Gerardus împreună cu 10 călugări adunaţi din toate abaţiile benedictine din Ungaria, întemeind astfel în Banat prima dioceză romano-catolică de pe teritoriul României. Anul 1030 este certificat şi de Analele din Bratislava (1203)[25] ca anul în care „Gerardus a fost consacrat episcop“ (Gerardus episcopus ordinatur). Iar faptul că autorul lui Deliberatio vorbeşte în text despre „cei care ne numim episcopi (episcopi nominamur)”[26], arată cum nu se poate mai clar că tratatul a fost scris în perioada episcopatului său (1030-1046).

O referire la nişte ciudate filactere

În 1030, după episodul[27] cu înfrângerea voievodului local (dux) Achtum de către Csánad, cel pe care Gesta Hungarorum îl prezintă drept nepot (nepos) al Regelui Stephanus I al Ungariei, iar Vita major S. Gerardi ca general păgân al lui Achtum, canonicii benedictini conduşi de episcopul Gerardus ocupă într-o primă fază mănăstirea bizantină cu hramul Sf. Ioan Botezătorul din Morisena/Cenad. Mănăstirea aceasta a fost ridicată de Achtum pentru călugării graeci (nu slavoni!) imediat după botezarea lui în Bizanţ de către episcopul de Vidin. Ca urmare, monahii bizantini de aici sunt strămutaţi în apropiere, în nou construita mănăstire de la Oroszlános, acum în Banatul sârbesc, lângă Novi Kneževac. Astfel, vechea biserică bizantină relativ mare (măsura 20 metri lungime şi 12,5 metri lăţime) a devenit prima catedrală a diocezei de Cenad. Pe lângă catedrala episcopală ar fi funcţionat, conform unei menţiuni existente în Legenda major[28], şi o şcoală (schola cathedras arripuerunt episcopales), dar nicio altă referire la o astfel de instituţie nu mai apare nici în Deliberatio, nici în vreo alte sursă. În plus, curricula pe care ar fi predat-o aici magiştrii Walter şi Henri: lectura, cantus, grammatica, musica şi computus, aminteşte mai degrabă de pedagogia sfârşitului de secol XIV [29], decât de cea a începutului de secol XI.

Ulterior, cu un ajutor pecuniar de 1500 taleri dat chiar de Regele Stephanus I, Gerardus ridică la Cenad, probabil între anii 1036 – 1042, o nouă abaţie şi o nouă catedrală. Însă Deliberatio nu conţine nicio referire la asemenea activităţi de construcţie, muncă de la care, conform Regulii S. Benedictus, nu ar fi trebuit să lipsească fraţii benedictini. Astfel, aceste menţiuni lipsă se transformă într-o informaţie extrem de importantă pentru datarea scriiturii şi ne poate ajuta la aflarea şi înţelegerea scopului cu care Gerardus şi-a început tratatul. Şi astfel, socotind cei 6 ani necesari[30] pentru construirii unei noi abaţii, ajungem să privim dincolo de anul 1042 pentru un posibil terminus post quem al scrierii tratatului. Dar să nu anticipăm…!

O misiune de evanghelizare este de fapt o comunicare interculturală şi succesul ei depinde în bună măsură de interacţiunea cu cutumele şi difereţele de perspectivă şi de percepţie ale populaţiei locale.  În acest context, trebuie spus că episodul cu strămutarea călugărilor greci la Oroszlános nu a fost o alungare şi nu a avut un motiv confesional, ci unul strict administrativ. Să nu uităm că mai e un sfert de secol până la Marea Schismă şi că Vita majoris S. Gerardi spune că relocarea s-a făcut într-o mănăstire nouă, construită de voievodul Csánad pentru călugării aduşi de el din Bizanţ după victoria lui de la Oroszlános asupra lui Achtum (cca. 1028). Faptul că voievodul şi-a aşezat aici locul de veci pentru sine şi familia sa certifică o dată mai mult importanţa ritului bizantin pentru conducătorii regiunii şi faptul că mutarea nu a fost o încercare de eliminare a clerului grec, ci mai degrabă o recunoaştere a importanţei lui în zona Banatului. Despre începuturile ritului grecanic în această provincie vorbeşte foarte clar în secolul X împăratul Constantinus VII Porphirogenitus în cronica sa, De administrando imperio, în episodul despre cei doi coregenţi ai Confederaţiei tribale ungare, dintre care cel puţin unul trebuie socotit de religie iudeo-khazară[31]. Este vorba despre episodul care se referă la un gylas şi un carchan, care „nu sunt nume proprii, ci titluri de nobleţe (non nomina propria, sed dignitates)”[32], titluri care lasă să se întrevadă un gyula şi un kar-khan, ultimul fiind o denominaţie turanică regăsibilă încă în toponime bănăţene, precum Carani (Merczyfalva) şi Caran (Caransebeş). Mai interesant este însă lexemul gylas, cum apare el atestat de Porphirogenitus, care a fost considerat de lingvişti (ca şi coruptela gyula, regăsibilă în toponime şi nume proprii maghiare) ca având o etimologie necunoscută, şi pe care noi îl explicăm ca provenind din ebraicul gyla (הליג), ‘preafericirea sa’. Acest gyula/gyla, ilustrat de dinastia cu acelaşi nume a Transilvaniei (e.g., Gyula III, se spune în Cronica pictată de la Viena, era unchiul pe linie maternă al Sf. Ştefan I şi descendent din „căpitanul Gyula”, cuceritorul Transilvaniei), ar putea fi relictul lingvistic care vorbeşte despre originile acestei ciudate religii iudaice în Ungaria, cu precădere în Transilvania, o regiune care include şi Banatul de azi. Cei doi demnitari, adaugă un contemporan al Sf. Gerardus, cronicarul bizantin Ioanes Skylítzes, în Sýnopsis historiõn, au primit botezul creştin pe rit grec la Constantinopole, naşul de botez al respectivului carchan fiind chiar împăratul Bizanţului, Constantinus VII Porphirogenitus. Cu această ocazie ambii demnitari au primit în dar titluri şi multe bogăţii,  după care s-au întors în ţara lor împreună „cu un călugăr grec foarte pios numit Hierotheos care a fost numit episcop de către patriarhul Theophylact”[33].

Buna convieţuire cu călugării greci l-a stimulat pe Gerardus să înveţe la Cenad limba greacă, aşa cum o dovedesc unele amănunte din Deliberatio. Greaca lui devine suficient de avansată pentru a-i permite abordarea unor detalii liturgice şi de angelologie bizantină ca în pasajul despre „cele trei mari puteri de inspiraţie divină, desigur Mihael, Gabriel şi Rafael (trium fortium divinitus inspiratis, Michael nimirum, Gabriel et Raphael)”[34]. Pe lângă aceşti trei arhangheli, continuă Gerardus, „grecii mai au unul, pe Uriel, căruia i se spune focul lui Dumnezeu, pe care îl invocă în mod special ereticii (Graeci autem haec, et unum utique Uriel, qui ignis Dei dicitur, quem specialius heretici invocare dicuntur)”[35]. Într-adevăr, Conciliul de la Roma din 745 l-a şters pe Uriel din textele liturgice ale Bisericii latine, trecându-l definitiv pe lista demonilor. Uriel a supravieţuit însă cu toată măreţia lui angelică în liturghiile bizantine, dar mai ales în tradiţia iudaică, acolo unde, conform cu Cartea lui Enoch, el este arhanghelul cunoaşterii oculte.

Aceste cunoştinţe de angelologie bizantină la un episcop catolic întăresc o dată mai mult ideea că înaintea Marii Schisme, cele două rituri, catolic şi grecanic, au convieţuit în armonie în Ungaria. O arată şi faptul că regele misionar Sf. Stephanus I a construit biserici în ambele rituri, şi nu doar în regat, dar şi în Roma latină, în Ravenna bizantină, la Constantinopole sau la Ierusalim. Mai mult, vedem din Deliberatio că marea rezistenţă la misionarismul catolic al Sf. Gerardus în Banat nu s-a datorat clerului de rit bizantin, nici măcar celui slavon, „părtaşilor lui Metodie (suffragantibus Methodianistis)”[36] cum le spune Gerardus, ci unor eretici locali care nu recunoşteau natura divină a lui Christos:

„Pe aici, în vremea asta, în ciuda zelului nostru, toţi vorbesc de rău nu numai ceremoniile divine, biserica şi preoţii, ci pe însuşi Isus Christos, fiul Domnului, Dumnezeul nostru […] Iar ticăloşia cea drăcească a făcut ce-a făcut şi a izbutit să-i răpească de la sânul legii lui Dumnezeu pe cei recent aduşi de noi la fericita luminare. Cu toţii într-un glas tăgăduiesc acum învierea cărnii, care mai mare ticăloşie nici că poate să fie pe lume“[37].

Surprins aproape explicit aici, insuccesul campaniei de evanghelizare catolică din Banatul secolului al XI-lea nu are însă ca motivaţie rezistenţa preoţilor greci, preocupaţi pe atunci mai mult de poveţele de pocăinţă ale Sf. Simeon Noul Teolog, nici erezia bogomililor, care îşi exersau deja docetismul lor fantezist, ci opoziţia unor „regi ereziarhi ai diavolului (reges diaboli heresiarchas)”[38], care alcătuiau, în viziunea lui Gerardus, o „oaste ce persecută zilnic faptele Bisericii şi încearcă să o abată de la poziţia ei (que exercitus cottidie aecclesiae persequitur opera et statum eius conatur inflectere)”[39]. Dincolo de invectivele teologului indignat, această „oaste a ereticilor (exercitu hereticorum)”, alcătuită din „fiii diavolului, despre care nu pot vorbi (diaboli filios, quibus loqui non patior)[40], disimulează trimiterile autorului la erezia generalizată a „regilor (regum)”, „comandanţilor (tribunorum)” şi a „celor puternici (fortium)”[41] din imediata lui apropiere. Faţă de această „oaste a vrăjmaşilor (inimicorum exercitus)”, alcătuită din nobili „care au asuprit pe cei săraci (şi) care au fost puternici prin cruzimi (qui pauperes oprimerunt, qui potentes in maliciis fuerunt)”[42], episcopul se află pe ireconciliabile poziţii doctrinare, îndeosebi cu privire la natura divină a lui Christos, adversarii săi „spunând că Hristos n-ar fi primit duh (qui dicit Christum actualem animam non suscepisse)”[43]

Diatriba cu contextualizări apocaliptice care se vrea adresată „ereziilor din sânul bisericii ce au ajuns să cuprindă întreaga lume (nunc multi pullulant in Aecclesia, immo iam totum occupant orbem)“[44] şi care le rezervă ereticilor un loc „în iazul de foc arzător şi pucioasă (in stagnum ignis ardentis et sulphuris)”[45] sfârşeşte, aparent paradoxal, prin a-i găsi de vinovaţi mânia pe „toţi cei care cârmuiesc cu nedreptate şi fără de îndurare în acestă vreme (omnes qui in hoc saeculo iniquae et crudeliter potentantur)”[46]. Egalitatea pusă aici între puterea seculară şi ereziile religioase nu este însă gratuită, ea reliefează cum nu se poate mai exact realităţile Regatului Ungar din vremea Sf. Gerardus. E vremea când, pentru o scurtă perioadă, între 1044 şi 1046, „facţiunea Regelui Samuel (rex Samael partes)”[47], adept al cultului iudaic în formă khazară, aproape că ridicase religione ebristiana[48] la nivel de religie naţională. În acest context se cere adusă şi înţeleasă şi atenţionarea autorului cum că trimiterile lui la ereziarhii Europei disimulează „sensuri cu adevărat ascunse (quia vero symbolica sunt)”[49] şi „care au un alt înţeles, iar tu trebuie să le ascunzi în tainiţa inimii tale decât să începi să le pui în filactere (quae superadmittenda sunt, in archano pectoris mauis recondere quam philacteriis committere)”[50]. O atenţie deosebită prin conotaţiile sale ebraiciste merită lat. philacteriis, cuvânt a cărui polisemie trimite atât la ebr. tefilin, cat şi la medievalele filactere[51] – aici, o metaforă ce transgresează textul şi accentuează referinţele contextuale la religia iudaică. Cu alte cuvinte, imprecaţiile lui Gerardus la adresa ereziilor din Europa postcarolingiană erau menite să disimuleze o indignare mult mai personală, legată de erezia iudaică şi de „craii eretici ai diavolului (reges diaboli heresiarchas)”[52] din proximitatea scaunului episcopal. Este încă un semn că Regatul Ungar, chiar decretat Regnum Marianum sub Sf. Stephanus I, era departe de a fi fost cu adevărat creştinat…

Printre plângerile Episcopului Gerardus este şi una cu privire la statutul episcopului diocezan. Gerard vorbeşte aici în numele tuturor celor care, ca şi el, îl preamăresc pe Dumnezeu şi ascultă de înalţii prelaţi, dar care nu s-a ales din partea Sfântului Scaun decât cu umilinţe şi dări, Roma nefăcând decât „să ne interzică să vorbim, iar noi care ne numim episcopi şi cu care se începe regatul divin al lumii, să fim siliţi să dăm acum dări (prohibemur iam loqui et episcopi nominamur constituti etiam sub tributo, quibus totus committitur diuino imperio mundus)”[53]. Nemulţumirea autorului lasă să se întrevadă aici întreg contextul de scandaluri şi revolte antipapale de din vremea Papei Benedictus IX (1032-1048). Cupiditatea şi imoralitatea acestui papă diminuase într-atât încrederea credincioşilor într-un cler vicios şi corupt, încât i-a făcut pe unii contemporani ai Sf. Gerardus să ia atitudine pentru a opri decăderea Bisericii. Aşa de pildă, Sf. Petrus Damianus, şi el călugăr benedictin, va atrăge atenţia următorului Papă, Leon IX, în Prefaţa la Cartea Gomorei (1049), că „o lumină trebuie să risipească din nou întunericul îndoielii şi să lumineze iar întregul corp al Bisericii cu lumina strălucitoare a adevărului“, altfel mulţi oameni vor prefera pe mai departe „să fie trimişi mai degrabă sub jugul oştirii lumeşti (in mundane militiae jugo), decât să intre de bună voie în umbra religiei, sub regula de fier a unei tiranii diabolice (tam libere ferreo juri diabolicae tyrannidis mancipari)”[54].

Un terminus ante quem  în datarea tratatului

După moartea Regelui Stephanus I (1038), care acordase Ordinului benedictin (997) o sumă de privilegii, reînnoite la 1001 prin Carta de la Pannonhalma, regii Petrus Orseolo (1038-1041), care revoca episcopii după bunul plac[55], amestecându-se în treburile conciliului sinodal, dar mai ales Samuel Aba (1041 – 1044), retrag aceste privilegii şi impun dijmuirea averilor mănăstireşti. Spolierea Bisericii este, de fapt, adevăratul motiv al imprecaţiilor lui Gerardus şi îl vizau, în principal, pe „perfidul rege Aba (perfide Ovonem)”[56]. Supărarea episcopului atinge paroxismul în ultimul capitol din Deliberatio, acolo unde Gerardus trece de-a dreptul la imprecaţii, regele devenind un „om păduchios (hominem cimicis)”, un „om prefăcut (hominem hypocritam)”, care „permite o mulţime de spurcăciuni şi fapte împotriva Maiestăţii divine (permisit multos nefandissimos, et divinae Majestati contrarios)” şi care nu e diferit de „cei care şi-au luat numele de rege şi mănâncă norodul şi cer biruri şi aşa cum se înalţă la fel risipesc totul în jur, după pofta lumească, întru slava deşartă. Ei nu sunt regi, ci trădători  (qui tantum ut nomen habeant regnant, et populum devorent et tributa exepetant, seque magnificent, et cetera circa mundi appetitum in vanum rumorem expendant, non reges, sed subversores sunt)”[57].

Câtă deosebire între vorbirea eliptică şi temătoare din cap. IV şi injuriosul cap. VIII! Schimbarea de ton ne dă de înţeles că scurta domnie a sângerosului rege Samuel se sfârşise între timp, iar cel care decapitase[58] la Cenad, în prezenţa episcopului Gerardus, în chiar săptămâna Paştelui din 1044, 50 de nobili (quinquaginta uiros nobiles)[59], semn cum nu se poate mai elocvent al necredinţei lui în moartea şi învierea lui Christos, nu mai era o ameninţare pentru episcopul scriitor. Doar dispariţia regelui poate explica cum, dintr-o dată, autorul scapă de teama mereu prezentă „de a nu supăra urechile regale (ne quidem aures offendant regales)“[60] şi se simte dintr-o dată liber să spună tot ce are pe suflet despre fostul rege.

Sunt şi alte amănunte care îndreaptă atenţia spre anul 1044. Este anul în care Ungaria trece prin două eclipse, una parţială de lună[61] şi una parţială de soare[62], ambele vizibile de la Cenad. Aglomerarea unor asemenea evenimente astronomice ar putea explica interesul arătat de Gerardus eclipselor în capitolul V din Deliberatio, acolo unde teologul ţine să comenteze nu doar ştiinţific eclipsele de soare şi de lună, cu preluări din Sf. Isidorus[63], dar şi ca pe un semn menit să atragă atenţia oamenilor că adâncirea în întunericul necredinţei şi al poftelor lumeşti este consecinţa eclipsării lui Christos însuşi:

„În fine, eclipsa de lună este ori de câte ori luna intră în umbra pământului. Neavând lumina ei, lucru care îl ştii de mult, luna este luminată de soare, din care pricină şi suferă dispariţia dacă între ea şi soare intervine umbra pământului. În mod obişnuit spunem, ca de fiecare dată când alergăm să ne luminăm, că în acelaşi fel Christos se ascunde de noi prin faptul că noi ne dedăm la patimi”[64].

Dar Gerardus nu crede în profeţii, pietre miraculoase sau determinism astral, şi e de presupus că el este aici, în interpretarea simbolică a eclipsei, doar colportorul post factum al unor superstiţii răspândite printre ceilalţi canonici. Amintindu-ne că eclipsa de soare a avut loc în toamna lui 1044, putem concluziona că acest capitol V a fost scris la sfârşitul acestui an 1044, poate începutul anului 1045. Este vremea când Péter Orseolo Veneţianul, al doilea rege al Ungariei (1038-1041, 1044-1046), revene pe tron, ceremonia de reinstalare ţinându-se la Alba Iuli (Székesfehérvár). El l-a învins pe Regele Samuel Aba la Ménfö, lângă Győr, cu ajutorul Împăratului german Heinrich III. Şi asta cu toate că Aba adunase aici o oaste cu mult mai numeroasă (in Menfeu cum multitudine armatorum)[65], posibil semn al suportului său printre „glotaşii (vulgaris)”, de care, cum se va vedea mai jos, se temea Gerardus. Iar faptul că după ce a fost ucis, păgânul Rege Samuel a fost îngropat, aşa cum o spune cronicarul, nu în, ci „lângă o biserică oarecare (et iuxtam quamdam ecclesiam sepelitur)”[66], vorbeşte suficient de elocvent despre relaţia lui cu Biserica.

Nici noul rege Peter Orseolo nu îi este însă pe plac episcopului Gerardus, care scapă în text o comparaţie acidă între cei doi regi. Remarca deloc măgulitoare la adresa unui rege catolic in exercitium, chiar făcută într-un context eliptic şi greu de înţeles, lasă totuşi se se întrevadă frica autorului pentru consecinţele afirmaţiilor lui:

„Ci acela [Dumnezeu – n.n.] care a făcut ca să domnească, pentru păcatele norodului, un om prefăcut [adică, Samuel Aba – n.n.], rabdă să aibă acum puterea unii ca acela […] Iar ajungând regii să facă acestea, numai dacă am pomeni despre ele şi pe dată s-ar năpusti asupră-ne toată oastea glotaşilor”[67].

Pasajul acesta de la mijlocul ultimului capitol vorbeşte aproape explicit despre dezamagirile lui Gerard legate de noul rege, cel care, ca şi Regele Samuel mai înainte nu avea încredere în cler şi nobili, formându-şi şi el o armată bazată pe “glotaşii” fără de credinţă. Împreună cu alte trimiteri conotative, pasajul ne îndreptăţeşte să datăm capitolul VIII  din Deliberatio între toamna anului 1045 şi vara anului 1046. Este perioada în care episcopul Gerardus complotează cu partida catolică „care îl voia rege în Ungaria pe Andreas (qui Andream in Hungariam vocaverant)”[68] din Casa de Árpád, nepot de văr al Regelui Stephanus I. Implicarea politică îi va aduce însă episcopului nostru legendara moarte mucenicească, survenită în toamna aceluiaşi an[69]. Omorât de păgâni „lângă Pesta (prope Pesthum)”[70], Gerardus nu mai ajunge să-şi vadă visul pus în practică, şi nici urcarea pe tron câteva luni mai târziu, în 1047, a celui care va fi numit András Katolikus (1047-1060), un rege apărător al catolicismului şi ctitor al abaţiei benedictine de la Tihany (1056), locul în care a şi fost înmormântat.

 În fine, să remarcăm şi noi că Deliberatio pare neterminat tocmai la acest capitol VIII, fapt care i-a pus de acord pe majoritatea exegeţilor că anul 1046, anul morţii muceniceşti a lui Gerard, se cere considerat ca terminus ante quem al scrierii manuscrisului gerardian. Mai rămâne doar întrebarea: când a început Gerard să scrie la Deliberatio?

 …şi un terminus post quem

Pentru a raspunde la întrebarea de mai sus, trebuie să ne întoarcem la însemnările lui de jurnal. Două astefel de referiri personale, una din capitolul liminar, alta din capitolul II, ambele vorbind despre acelaşi rar fenomen meteorologic, ne pot indica cu precizie când a început Gerard să-şi scrie tratatul:

„…a trecut ceasul nostru şi a început să ne supere peste poate arşiţa (cauma)”[71]; şi:

 „…dar nefirescul arşiţei (caumatis) şi puţinul timp pe care îl mai avem nu ne îngăduie a mai vorbi despre ele…”[72].

După vara ploioasă a anului 1043, urmată de o iarnă foarte grea, anul 1044 a adus canicula şi foametea peste întreaga Europă[73]. În Ungaria, foametea a fost, foarte probabil, un motiv în plus ca în anul respectiv „să revină ritualul păgân (et resumatur ritus paganismus)”, cum spune în Gesta Hungarorum cronicarul Simon de Keza[74]

În opinia noastră[75], nu poate fi decât o singură concluzie corectă în problema datării lui Deliberatio: Gerardus şi-a scris tratatul său între vara anului 1044 şi vara anului 1046, la Cenad, în Banat, în nou construita abaţie benedictină. Acolo, episcopul a locuit împreună cu canonicii catedrali şi clericii diocezani, ducând toţi o viaţă monastică după Regula S. Benedicti. Adică, recitând zilnic Rugăciunea Orelor, care includea şi psalmul apocrif Hymnum trium puerorum, cel care face obiectul tratatului gerardian, îmbrăcaţi toţi în cuculla, mantia de cor şi ceremonii, purtată fără obişnuitul scapullo peste rasa monahală albă, de lână, cu guler prelung, legată la mijloc cu o funie sau curea de piele.

Intră în scenă jidovii blonzi cu ochi albaştri

În anul 1048, Regele András I al Ungariei dă celebrul edict, intrat şi în Patrologia latina, intitulat Constitutiones eclesiasticae, care conţine o dispozitie clară (Pct. IV) privitoare la păgânism: „Riturile profane şi scitice, precum şi falsele divinităţi se abrogă, iar statuile se demolează”[76].

Departe însă de a fi eradicate, riturile aşa-zis „scitice” vor răspândi faima unei Ungarii păgâne prin toată Europa, fiind consemntă pentru secolul XII până şi în Cântecul Nibelungilor[77]. Acestui păgânism rezistent şi gregar i se va datora proliferarea în această zonă până în Evul Mediu târziu a ereziilor. Astfel, în anul 1436, răspunzând la mai multe scrisori alarmate de răspândirea „sectelor afurisite şi ereziilor nocive (maledicte secte et heresies pestifere)”, Papa Eugenius IV trimite în misiune în Ungaria (în special în Banat şi Transilvania) ca legat papal pe inchizitorul Jacobus de Marchia pentru a stârpi „molima ereziilor (morbus haeresium)”, printre aceste scrisori numărându-se şi epistola[78] arhidiaconului Albert, vicar general al episcopiei de Cenad.

Într-o scrisoare datată 4 decembrie 1436, capitlul arhiepiscopal de Kalocsa, din aceeaşi provincie ecleziastică cu dioceza de Cenad, raportează Suveranului Pontif succesul acestei misiuni de convertire „a multor eretici, atât clerici, cât şi laici (plurimos hereticos, tam clericos, quam laicos)”, aduşi de o abominabilă erezie pe calea perzaniei, dar care au aflat astfel calea cea dreaptă. Într-o parafrază la Daniel, 11, 31 (: „Nişte oşti vor veni şi vor spurca sfântul locaş”), autorul scrisorii insistă asupra celor care au „batjocorit sfintele odoare şi ostia (divina profanasse ac sacram Eucharistiam)”[79]. O astfel de exagerare pare menită aici să funcţioneze ca o trimitere la cei care “au aşezat urâciunea pustiirii în locul sfânt” (Matei, 24, 15). Este vorba despre vandalismul idolatru şi blasfemic care a fost corelat de teologii creştini cu profeţia din Marcu, 13, 14: „Când veţi vedea ‘urâciunea pustiirii’ stând acolo unde nu se cade să fie – cine citeşte, să înţeleagă – atunci cei ce vor fi în Iudeea, să fugă la munţi”. Pentru teologi, această „urâciune a pustiirii” întâmplată într-un loc sfânt, ca sinonimie pentru vandalismul ereziilor, este evident un semn profetic despre istaurarea viitoare aici a adevăratei credinţe în Christos reprezentată de Biserica Romano Catolică. Concluzionând, exagerările despre actele de vandalism comise de localnicii eretici prin bisericile catolice poate reprezenta în această scrisoare doar o subtilă referinţă la o erezie legată de Vechiul Testament şi de „urâciunea pustiirii” de care vorbea profetul Daniel.

Păgânismul legendar al localnicilor a dat în Banat unele toponime sugestive, cum ar fi râul Pogăniş (de la latinescul paganus), un afluent al râului Timiş. Semnalăm de asemenea vechea localitate Jidovini (azi, Berzovia), atestată sub acest ciudat nume încă de la 1366 într-o diplomă a Regelui Ladislau I al Ungariei, redactată la Şemlac, prin care cetatea catolică Jidovini era donată nobilului catolic Benedek Neém. Etimonul satului Jidovini reaminteşte faptul că folclorul bănăţean, în special cel din Banatul montan, abundă în legende legate de o populaţie de uriaşi blonzi cu ochi albaştri, numiţi jidovi, care ar fi trăit cu mult timp în urmă pe aceste meleaguri… Dar poate fi o legătură cauzală între legendarii jidovi din folclorul românesc şi misterioasele „rituri scitice (Scythicas caeremonias)“ din edictul Regelui Andreas I?

Primele cronici ungare înţelegeau prin sciţi un amalgam polietnic de origine orientală aflat într-o strânsă legătură cu etnogeneza poporului maghiar. Cronicarii dinastiei arpadiene o spun explicit, arătând că migraţia hunilor spre sud s-a făcut din Sciţia (de terra scithica descendens)[80]. Pentru Anonimul Notar al Regelui Béla ţinutul sciţilor este un tărâm fabulos, „foarte întins” (maxima terra est), „unde aurul, argintul şi pietrele preţioase sunt din abundenţă” (Nam ibi abundat aurum et argentum, et inueniuntur in fluminibus terre illius preciosi lapides et gemme)[81]. De aici începe în secolul IX migraţia hunilor către Câmpia Dunării, care a antrenat şi triburi turanice, devenite ulterior parte integrantă a naţunii maghiare. Mai exact, este vorba de triburile kabare, un grup de trei clanuri khazare care s-au revoltat împotriva conducerii khazare. Khazarii erau o populaţie păgână nomadă de origine turanică care a format pentru o scurtă periodă, până la prăbuşirea şi dispariţia lui din jurul anului 959 d.Ch. cel mai mare şi mai bogat imperiu al vremii, care se întindea la apogeul lui de la Marea Aral până în Carpaţi. În secolul al VIII-lea, toată conducerea khazară şi o bună parte din nobilime a abandonat practicile şamanice şi s-a convertit la iudaism. Primul „rege” (melek) evreu din Khazaria a fost Bulan, care a decis să pună capăt idolatriilor şi să adopte „gândirea talmudist-rabbinică”[82] ca religie de stat. Şi astfel, ideologia Talmudului a devenit în scurt timp axa întregii atitudini social-politice şi economice, iar Vechiul Testament cartea sfântă a acestei populaţii care locuia târâmul pe care antichitatea îl cunoscuse ca Sciţia. Această ciudată convertire a khazarilor nu ar fi avut sorţi de izbândă dacă nu ar fi avut loc şi o reformă lingvistică, atât de necesară pentru înţelegerea religiei iudaice, iată de ce, conform autorului persan Ibn Ishaq al-Nadim (Cartea indexului, cca. 988 d.Ch.)[83], khazarii au împrumutat  alfabetul ebraic, mulţi dintre ei adoptând şi limba ebraică. O teorie contemporană[84] susţine chiar că evreii ashkenazii ar fi descendenţii direcţi ai khazarilor, iar ydish-ul ar fi urmaşul vechii limbi khazare.

În secolul XI, cel mai ilustru reprezentant al acestor sciţi/khabari a fost Regele Samuel Aba al Ungariei, pe care Gesta Hunnorum et Hungarorum îl arată înrudit pe linie paternă cu Attila, iar pe linie maternă descendent din „clanul kawishienilor” khazari (de Corosminis orta erat)[85]. Istoricul bizantin de sec. XII Ioannis Cinnamus îi menţionează pe khalisioi (însemnând, foarte probabil, ‘musulmani’) din armata maghiară „care practicau legea lui Moise, dar nu într-o formă pură (isti Mosaïcis legibus iisque non omnino genuinis etiamnum vivunt)”[86]. Altfel spus, ei erau, pentru a folosi un termen popular, jidovi. Ca şef al acestor clanuri „scitice“ din Ungaria vremii lui Gerardus, Regele Aba era, ca şi Achtum al Banatului, de religie iudaică (religione ebristiana)[87] în forma ei khazară. Istoricii presupun că el a trecut de la iudaism la un creştinism formal cu ocazia căsătoriei lui cu prinţesa Sarolta, fiica principelui Géza. Formal, pentru că toate cronicile vorbesc de faptul că „în vremea domniei lui, păcatele s-au înmulţit şi poporul ungar a ajuns să se opună creştinismului ca în profeţia Sf. Gerardus (quo regnante, pecata accreverunt, et juxta prophetiam S. Gerardi gens Ungarica ad Christianitate est adversa)”[88].

Aprofundând originea acestui ciudat iudaism maghiaro-musulman, ajungem la mitul celor zece triburi israelite din casa lui Omri (v. 1 Regi, 16, 16), adică din Regatul Israelului, cărora li se pierde urma în Cartea Cronicilor Regilor lui Israel prin secolul VI î.d.Ch. Pe baza unor referinţe asiriene, este de presupus că Bit-Humria sau Beth-Khumri (în ebr., Casa lui Omri, ca denumire pentru Israelul de Nord) a supravieţuit până la căderea Asiriei, în 609 î.d.Ch., când aceste triburi israelite au migrat spre Caucaz. Urme ale migraţiei lor se regăsesc în cronicile popoarelor vecine, care îi numesc când Khumree, Ghomri, Gomer, când Kimmeroi (Cimerieni). Lor li se datorează, probabil, crearea confederaţiei khazare de rit mozaic din secolul VII d.Ch., un adevărat imperiu format în arealul scitic cu apogeul în secolul IX. Doar aşa se poate explica de ce triburile israelite ajung să formeze aici aristocraţia khazară, cum arată împăratul bizantin Constantinus VII Porphirogenitus: illis tribus Cabarorum populis princeps est[89]. În secolul X, geograful persan Al-’Istakhri nota în Cartea drumurilor regatelor (Kitâb al-Masâlik al-Mamâlik)[90] o importantă diferenţă tipologică între populaţia mozaică, numită “khazarii albi” (ak-Khazars), care erau blonzi, cu pielea albă şi ochii albaştri. Ei contrastau cu restul populaţiei de „khazari negri” (kara-khazars), care formau clasele de jos şi care arătau, spune cronicarul, „ca un fel de africani”. Dintre aceşti khazarii albi se alegeau khaganul şi un „prinţ” (Išâd) imperiului, adăugă Gardēzī în a sa Kitāb Zayn al-Akhbâr, scrisă in persană, pe la anul 1050. În secolul IX, „sciţii“ israeliţi din Khazaria, cunoscuţi sub numele generic de cabároil, la Porphirogenitus[91], ajung până în Europa Centrală odată cu migraţia hunilor. Urmând modelul khazar, hunii şi cabarii vor alcătui aici o confederaţie condusă de trei coregenţi, „primul dintre ei fiind principele din Casa de Árpád” (Primusque inter ipsos est princeps ad prosapia Arpade)[92], adică un Hun, urmat de un „Gylas, care este mai mare decât Carchan” (Gylas que tamen maior est quam Carchas)[93], ultimii doi fiind reprezentanţii khazarilor albi, respectiv celor negri.

Este de presupus că la „jidovii” acestui Gylas se referă toate legendele toponimice bănăţene despre uriaşi. Asimilarea khazarilor albi cu o populaţie de uriaşi blonzi cu ochi albaştri îmbracă aici în forme mitologice respectul popular pentru „mai marii locului”, în maghiară: úri-ős, de la care s-a contaminat homofonic membrul magh. óriás, ‘uriaş’, trecut apoi în daco-rom. uriaş. Localitatea Jidovini (Berzovia), de care am vorbit mai sus, sau alte toponime precum Pădurea Jidovului, Dealul Jidovinilor, Jidoştiţa, satul Jadani (actual Corneşti, Timiş) şi chiar Reşiţa (din ebr. reshit, ‘început’, primul cuvânt din Vechiul Testament), o localitate atestată din sec. XIV, pot argumenta locuirea khazară pe aceste meleaguri. Despre o veche credinţă iudaică la populaţia din această zonă (numiţi paori – termen din aceeaşi familie cu yiddishul פּויער (poyer), ‘fermier’) mărturisec şi patronimele paorilor bănăţeni, de certă provenienţă veterotestamentară: Moisă, Avram, Samoilă, Dăvidoni, Aron, Zăroni, Solomie etc.

O altă mărturie care se cere luată în considerare vine de la anonimul autor de secol XII al Cântecului Nibelungilor, care ne spune că în alaiul de nuntă al Regelui Etzel[94] al Ungariei, format din 24 regi şi principi vasali, la loc de cinste stătea „voievodul Ramunc al Valahilor (der herzoge Rämunc üzer Walachen lant)”[95], care a venit însoţit de 700 de voinici ce îşi goneau caii „precum păsările (sam vliegende vogele)”[96]. Dincolo de prima atestare a etnonimului român, avem aici o posibilă referire la Voievodul Cenad al Banatului, vasal al Regelui Stefan I (în Cântec, Regele Etzel), despre care Legenda major S. Gerardi spune că era păgân, iar Sf. Gerardus adaugă că era mai intersat de „ţesălatul cailor (lotium equorum) decât de credinţa în Dumnezeu[97].

Cui îi era adresat, de fapt, Deliberatio?

De rezistenţa la evanghelizare a acestei populaţii păgâne se plânge episcopul Gerardus în Deliberatio, acuzându-i în principal pe cei care „spun acum că Hristos n-ar fi primit, de fapt, duh (qui dicit Christum actualem animam non suscepisse)”[98]. Într-adevăr, natura divină a lui Hristos a constituit încă de timpuriu un motiv de controversă teologică între creştini şi evrei. Sf. Ioan relatează o confruntare dramatică pe această temă în templul din Ierusalim, la anul 31 d.Ch., disputa culminând cu afirmaţia lui Isus: „Eu şi Tatăl suntem una“, moment în care „iudeii iarăşi au luat pietre ca să-l ucidă”, motivând ei că asta este „o blasfemie pentru că tu, care eşti un om, te faci singur Dumnezeu” (In., 10, 30-33).

Mai mult, Viaţa Sf. Methodius (Vita Methodii) arată că iudaismul khazarilor şi neacceptarea lui Isus devenise o problemă în întreg spaţiul creştinismului bizantin încă din secolul IX, când Methodius a fost trimis de Photius, Patriarhul Constantinopolului, în misiune de evanghelizare în ţinutul khazarilor. Spre deosebire însă de cazul Gerardus, misiunea lui Methodius a fost un fiasco total, kaganul khazar proclamând imediat religia iudaică pe întreg cuprinsul imperiului său.

Legat de acest păgânism popular, Gerardus mai are o plângere de făcut. Cineva îi descreştina „pe cei recent aduşi de noi la fericita luminare, făcându-i să abandoneze Legea Domnului (quid ex lege Dei nouiter uenientes ad beatissimam illuminationem docuimus, abstulit)”! Ciudat e faptul că nu e vorba aici doar de oamenii de rând, ci şi de preoţii (sacerdotes) care şi aceştia au fost „siliţi să rostească minciuni de nesuferit despre Dumnezeu (quod ui compellabantur intolerabilia mendatia in Dei)”. Desigur, subiectul plângerii episcopului nu ar putea fi decât o persoană (nomina odiosa!) cu suficientă autoritate şi mijloace de coerciţie pentru a persuada un cler care, cel puţin teoretic, depindea doar de Sf. Scaun. Bănuiala noastră cade tot asupra Regelui Aba Samuel, cel care, ne amintim din Vita S. Gerardi, venea des şi nu în pelerinaj de smerenie la Episcopia Cenadului. Doar de la acest nivel de puter puteau fi preoţii catolici „siliţi (compellabantur)”, cum spune Gerardus, „să rostească minciuni despre Dumnezeu“:

„Cu credinţă şi adevăr mă confesez ţie, că până şi preoţii au fost siliţi de către dânsul să rostească minciuni de nesuferit despre Dumnezeu. Iar ticăloşia cea drăcească a făcut ce-a făcut şi a izbutit să-i răpească de la sânul legii lui Dumnezeu pe cei recent aduşi de noi la fericita luminare. Cu toţii într-un glas tăgăduiesc acum învierea cărnii, care mai mare ticăloşie nici că poate fii pe lume“[99]

Să ne reamintim că am stabilit începuturile şantierului la Deliberatio în vara anului 1044, după vizita la Cenad a Regelui Samuel Aba şi după episodul sângeros cu decapitarea celor 50 de nobili complotişti din săptămâna Paştelui (26 Aprile). Probabil că cu această ocazie s-a născut în mintea lui Gerardus planul de a-l convinge cu argumente teologice pe „iudeul” Rege Aba despre unitatea inter-testamentară şi de faptul că, hermeneutic vorbind, Vechiul Testament nu face decât să îl anunţe pe cel Nou. În plus, din pasajul de mai sus reiese destul de clar că Regele era implicat în dispute teologice, el ajungând astfel să convingă preoţii catolici „să rostească minciuni despre Dumnezeu“. Aflat în chiar epicentrul acestei polemici, Gerardus şi-a pregătit minuţios câteva argumente dialectice pentru viitoarea deliberare cu „discipolii lui Moise (Moisi discipuli)”[100]. Aşa s-a născut Deliberatio, tratatul apologetic care face din versetul „Christos, cel în care sunt ascunse toate comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei”[101] ideea centrală a unei întregi demonstraţii depre un superioritatea creştinismului care a adunt tot tezaurul de înţelepciune păgână de până la el. Este vorba de acelaşi tezaur pe care şi Vechiul Testament l-ar conţine, dar descompletat de adevăratele lui sensuri, cele care au fost făcute cunoscute doar apostolilor.

În exaltarea lui hermeneutică de a demonstra cum credinţa creştină este anunţată de tradiţia iudaică, Gerardus alătură forţat simboluri din cele două Testamente. Aşa ajunge el, , de pildă, să spună că menora, „strălucitorul sfeşnic divin al discursurilor iudaice (diuino lucente candelabro in semitis eloquiorum)”[102], este simbolul lui Isus şi e menită „să ne atenţioneze asupra guvernării lui Christos în Biserica lui (aduertimus presidentem Christum in aecclesia sua)”[103].

Dându-şi seama că o misiune de evanghelizare printre populaţia păgână din Banat nu poate avea sorţi de izbândă fără convertirea întâi a potentaţilor locului (potentes), Gerardus aduce ca argument, şi vom vedea în ce fel, o apocrifă veterotestamentară acceptată deopotrivă de iudei, catolici şi greci. Este vorba de un vechi psalm pe care, foarte probabil, Gerardus îl va fi cânta alături de Regele Aba în catedrala episcopală din Cenad în săptămâna Patimilor din 1044. Gerardus a început să-şi scrie tratatul său hermeneutic ca pe o încercare persuasivă şi augumentativă destinat să rămână puternic interconectat la viitoarele dezbateri teologice despre superioritatea credinţei creştine sau iudaice.Iată de ce, citind Deliberatio ai mereu impresia unui nenumit şi omniscent destinatar, o prezenţă care se face simţită peste tot în această deliberare asupra unei apocrife minore intitulată Cântecul celor trei coconi.

În capitolul IV din Deliberatio, de pildă, Gerardus are o abordare hermeneutică a biblemului paulician despre „vasele de lut (vasis fictilibus)” (2 Cor., 4, 7), care simbolizează fiinţele umane ce tezaurizează înlăuntrul lor comorile sapienţialităţii creştine. Este pasajul în care Gerardus ni-l indică aproape explicit pe acest adevărat destinatar al scrierii sale. El nu este nici cititorul comun, nici filosoful Isingrim, o jovială instanţă auctorială adusă în text mai mult din considerente de arhitectură narativă, ci este chiar monarhul timpului său. Lui i se adresează Gerardus de sub voalul de falsitate conotativă, amintindu-i mereu, cu exemple, că este în situaţia iluştrilor regi ai antichităţii care au căutat prin „trezoreriile (vestiariis)” lumii, fără însă a o afla, „comoara regatului ceresc (regnum caelorum thesauro)”, pe adevăratul, unicul, Dumnezeu, cel ce „locuieşte prin credinţă minţile credincioşilor adevăraţi“:

Comoara aceasta [a apostolilor – n. Ignác Batthyani] o purtăm – se spune[104] – în nişte vase de lut. Este marea comoară pe care toate marile talente o pun mai presus de vreme şi în nicio altă trezorerie (vestariis)[105] nu se află decât în vase de lut, la care nimic nu trebuie spart fără temei. Această comoară n-au putut s-o aibă nici Regele Darius, nici Xerxes, nici Arthaxerxes, nici Xerxes Ochus, nici Xerxes fiul lui Ochus, nici Alexandru Macedon, nici Ptolemeu fiul lui Largus, nici Ptolemeu Filadelful, nici Ptolemeu fiul Cleopatrei, nici ceilalţi care au dobândit şi împărţit lumea întreagă, nici stoicii, nici platonicienii, nici academicii, care le socotesc pe toate incerte, nici peripateticienii, care spun că o parte a sufletului este pieritoare, alta eternă, nici epicureicii, adepţii celui care a fost numit porc de înţelepţii cei nărozi[106], afirmând el că lumea e făcută doar din atomi şi că după moarte nimic nu mai e; nici gimnosofiştii, care spun că lumea este invizibilă şi că Dumnezeu este făcut din patru elemente, şi nici alţi colegi ai acestora. Iar mai demne sunt vasele astea de lut, negreşit, pentru cuvintele lor [filosofilor – n.n.] umile, tăcute şi temătoare, decât pentru vorbăria trâmbiţată de profeţi, care zdrobeşte pietrele ca maiul. La aceste vase de pamânt, în care cele mai mari comori sunt păstrate, avem acces acum. Mulţi regi şi profeţi, se spune[107], au vrut să vadă ce vedeţi voi, şi n-au văzut. Dar fericit este cel ce nu vede şi crede. Iată vasele care păstrează comoara regatului ceresc, care e fără îndoială cunoaşterea adevărului şi faima fiului lui Dumnezeu. Ea se aseamănă, se spune[108], cu o comoară ascunsă într-o ţarină, ascunsă, adică în nourii scrierilor sfinte, comoară care este Christos Dumnezeul nostru, locuind prin credinţă în minţile credincioşilor adevăraţi, cea mai dreaptă şi folositoare lucrare de caritate aplicată unei inimi curate, unei conştiinţe bune şi unei credinţe neprefăcute[109].

Enumerarea acestor regi înaintea filosofilor ascunde interesante trimiteri conotative. Compilată după Cronica Sf. Isidorus[110], lista cuprinde doar regi care au guvernat peste Egipt şi Iudeea. Altfel spus, aceştia erau cele mai bune exemple pentru un rege de religie iudaică, cum era Samuel Aba, că tezaurul de sapienţialitate eternă „ascuns printre norii scrierilor sfinte” (occultato in diuinarum nubibus scripturarum) nu poate fi găsit în afara credinţei creştine. Mai mult, despre Ptolemeu Filadelful, Gerardus putea afla din Cronica Sf. Isidorus că „a domnit 38 de ani. El i-a eliberat pe Iudei din Egipt şi a restituit vasele sacre preotului Eleazar, adunând traducătorii Septuagintei şi îngrijindu-se să fie traduse sfintele Scripturi în limba greacă”[111]. Şi poate că similitudinea dintre aceste „vase sacre (vasa sacra)” israelite şi „vasele de pământ” (vasis fictilibus) ale Sf. Paul i-a dat lui Gerardus ideea să aducă în discuţie, ca argument al unei străvechi tradiţii sapienţiale, conceptul iudaic de „vase preţioase” (în ebr., hakeilim yekarim) din Proverbe, 20, 15. Este vorba de vasele în care Dumnezeu şi-ar fi pus la începutul Creaţiunii toată înţelepciunea sa şi pe care evreii le-ar fi adus cu ei din Egipt (vade infra).

Iar atunci când Regele practicant al iudaismului a dispărut de pe scena istoriei, planul lui Gerardus a transgresat palierul dialecticii teologale şi s-a continuat firesc în plan politic cu complotul de aducere pe tron a unui rege fidel credinţei catolice. Istoria stă mărturie că strategia lui misionară de convertire întâi a elitei locale, exersată deja în secolul X de bizantini prin baptizarea acelor gylas et carchan de care vorbeşte Porphyrogenetes, a fost alegerea câştigătoare şi că planul său de eradicare a păgânismului scit şi a iudaismului khazar nu putea fi, pe termen lung, dacât un inevitabil succes…

 


 Fig.1: Sf. Gerard de Cenad în Petrus de Natalibus, Sanctorum catalogus vitas, passiones et miracula comodissime annectens…, în ed. Venetiis, Jacobus Giuncti, 1543, Lib. III: De sanctis. In mense Februarij occurentibus, Cap. CXLV-VI, fol. LIr.

Fig. 2:  Ţărani din Cenad, sec. XIX (după Calendare populare)

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s