Gâlceava medievalilor cu Heidegger

Si enim comprehendis, non est Deus” – Sf. Augustinus, Sermones, I, 3, 5 (Sermo 117), în MPL038, col. 663.

De la summum bonum la verum ipsum factum

 În introducerea la Fiinţă şi timp (1927), o propoziţie subliniată de Heidegger cu italice şi accentuată de o reluare1: „Sein ist das transcendens schlechthin (Fiinţa este transcendentalul pur şi simplu)“2, condensează concluziv o întreaga perioadă de şantier la Sein und Zeit, cuprinsă între teza de doctorat despre Erigena (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus /Teoria categoriilor şi a  semnificaţiei la Duns Scotus – 1915) şi prelegerea din vara lui 1927, Die Grundsprobleme der Phänomenologie / Problemele fundamentale ale fenomenologiei. Este perioada în care Heidegger cercetează din perspectiva unei „destrucţii fenomenologic-critice“ (phänomenologisch-kritischen Destruktion)3 gândirea medievală pentru a-şi (re)construi propria întelegere a Fiinţei ca metafizică (Verständnis des Seins als Metaphysik)4. Şi vom vedea în cele ce urmează cum, cercetată mai atent, laconica afirmaţie poate deveni cheia care deschide hermeneutic ontologia heideggeriană, un fir al Ariadnei prin labirintul unui limbaj filosofic dens şi original, oferindu-ne accesul comprehensiv la invarianţii unei gândiri pe cât de simple, pe atât de monumentale.

Înainte de toate, cele patru cuvinte trimit la argumentul ontologic despre existenţa lui Dumnezeu din teoria medievală a transcendentaliilor. Este teoria scolastică cu rădăcini aristotelice vizitată şi de Kant în Kritik der reinen Vernunft (B 626 ş.u.) şi analizată de Heidegger în capitolul despre „Discutarea fenomenologic-critică a celor patru teze tradiţionale despre fiinţă“ din Die Grundprobleme der Phänomenologie5. Iată pe scurt ce spune această teorie a cărei „clarificare de principiu“6 o pro-pune ontologia heideggeriană. Potrivit Sf. Anselm de Canterbury (1033-1109), premiza metafizicii, că omul a fost creat să îl vadă pe Dumnezeu (hommo ad videndum Deum factum est)7, este inclusă în datul fiinţei ca o limitare a întelegerii divinului la „imaginea“ şi la „asemănarea“ lui cu omul (cf. Geneza, 1, 26: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram). Adică la preprincipii prin care transcendenţa poate fi adusă şi expusă în interiorul universului de semnificanţi ontologici. Această imagine, echivalată de platonicienele εδος (formă) şi δέα (idee), pe care Thomas8 le vede existând în Dumnezeu ca o cunoaştere divină şi ca un scop al fiecărui lucru, devine cuvântul fundamental al metafizicii clasice. La Heidegger ea este aspectul (das Aussehen) „prin care fiinţarea ca atare se arată9. O „imagine“, completează Petrus Lombardus, prin care se cere înteleasa însasi unitatea esenţei lumii (dicens vero imaginem, unitatem essentiae)10. Din perspectiva căutării unui mod prim de exprimare a prezenţei divinului în lume, experienţa religioasă a medievalilor devine o continuă exortaţie a minţii la contemplarea esenţelor/formelor prin care mintea umană şi-l poate apropria pe Dumnezeu (excitatio mentis ad contemplandum Deum)11: „Recunosc, Doamne, şi îti mulţumesc că m-ai creat după imaginea ta, ca eu să pot fi conştient de tine, să te concep şi să te iubesc, dar [imaginea] a fost întunecata de fumul păcatelor… Eu nu încerc, Doamne, să pătrund profunzimea ta, pe care în nici un chip nu o pot compara cu întelegerea mea; dar mă străduiesc pentru a întelege în oarecare măsură adevărul tău, pe care inima mea îl crede şi îl iubeşte (Fateor, Domine, et gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor sim, te cogitem, te amem; sic est offuscata fumo peccatorum… Non tento, Domine, penetrare altitudine tuam; quia nullatenus compare illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum)“12.

Aflate a prioriîn „inima“ omului şi generând intuiţia divinului, aceste preprincipii sunt aduse de medievali în sfera logicii, conlucrând aici la o întelegere pe baze raţionale a transcendenţei. Preocuparea va împrumuta de la Aristotel un caracter de „ştiinţificitate“, care îl va face pe Sf. Thomas să spună: „De fapt, cunoaşterea principiilor este cea care produce în noi ştiinţa concluziilor (Cognitio enim principiorum facit in nobis scientiam conclusionum)“13. Care ştiinţă a concluziilor necesită două lucruri: o întelegere a principiilor şi raţiunea care să deducă concluziile din aceste principii (Perfecta enim cognitio conclusionum duo exigit: scilicet principiorum intellectum et rationem ducentem principium in conclusiones)“14. Şi iată cum, aparent paradoxal, prin intermediul acestei apropieri a omului de transcendent, începe o refundamentare pe principii logice a lumii omului medieval. Lucrând la conceptualizarea transcendenţei, omul ajunge să reinventeze universul logicii aristotelice ca pe un loc familiar în care fiinţa se înconjoara de adevărurile pe care, aşa cum o spune un biblem, singură le poate face (qui autem facit veritatem). Este versetul (Ioan, 3, 21) care, reinterpretat de Giambattista Vico în Scienza nuova (1725) ca verum ipsum factum (putem şti doar adevărul pe care noi însine îl facem)15, îl va învata pe om că înainte de a-l întelege pe Creator, creaţia îl aşteaptă cu adevărurile cunoaşterii ştiinţifice…

Dilema arheilor

Născută dintr-o ambiguitate de limbaj, teoria scolastică a transcendentaliilor s-a dovedit însa a ilustra o ambiguitate mult mai profundă, ontologică, dilema fiinţei care se caută pe sine în oglinda raţiunii, într-o „oglindă întunecata“ (1 Corinteni, 13, 12) de infirmităţile majore ale omului: ignorantia şi difficultas16, consecinţele, spunea Sf. Augustinus,păcatului său originar. Ambiguitatea aceasta o datorăm Bibliei, mai exact traducerii pe care a făcut-o Sf. Hieonymus la versetul liminar al Genezei: In principio creavit Deus caelum et terram (La început Dumnezeu a creat cerul şi pământul – Geneza, 1, 1). Unde lat. principio, care semnifică nu doar ‘început’, ci şi ‘principiu’, moştenea ambiguitatea grecanicului ἐν ἀρχή cu care Septuaginta a tradus ebr. b’reshit (la început). A rezultat, spune Erigena17, că Dumnezeu a creat lumea printr-un principiu (sau chiar o comunitate de principii prime), teză care, coroborată cu argumentul teologic despre un Dumnezeu care „a întemeiat lumea prin
întelepciunea Lui (præparavit orbem in sapientia sua)“18, a adus căutările filosofiei medievale pe tărâmul noetic al unor principii prime. Și care, chiar dacă nu au făcut lumea medievală mai credincioasă, au adus-o mai aproape de întelegerea de sine.

Deschizând Biblia şi citind cuvântul de început, omul medieval a înteles că, pe lângă şansa viziunii extatice descrisă de profeţi, el mai avea la îndemâna şi posibilitatea unei intellectus fidei, a unei credinţe care îi poate explica pe baze logice absolutul prin intermediul unor (pre)principii, precum Binele, Unul, Adevărul, Fiinţa. Ele ar fi, în termeni kantieni, rezultatul deducţiei transcendenţei prin categorii, prin concepte care nu pot fi presupuse în experienţă şi prin care se exprimă raţionalitatea fiinţei. Căci, o spune Kant, mintea poate sintetiza structura obiectelor şi propria-i unitate printr-o reificare care poate transcende prin generalităţi şi principii lumea simţurilor şi poate face posibilă experimentarea raţională a divinului. Cu conceptualizarea acestor principii s-a ocupat „ştiinţa“ medievală a concluziilor onto-teologice (scientiam conclusionum), cum defineşte Sf. Thomas teoria transcendentaliilor.

Dintr-o dată, începând chiar cu Petrus Lombardus (c. 1100-1160), Episcopul de Paris care a murit în anul când se năştea19 Philip Cancelarul, autorul de facto al teoriei transcendentaliilor, Dumnezeul viu al profeţilor este sacrificat pe altarul unui Dumnezeu al esenţelor. Divinitatea scolastică, ajunsă invizibilul ens a se20 (causa sui la Spinoza), devine o fiinţă intangibilă, dar pre-vizibilă prin prisma acestei comunităţi de principii care extind cuprinsul cunoaşterii de la fiinţă (ca ens ab alio) la transcendenţa ei prin intermediul unor ireductibile intenţii prime (intentiones) sau transcendentalii (transcendens). De pildă, divinitatea lui Petrus Lombardus e adusă în plan ontologic ca binele fiinţei umane, un bine care este în acelaşi timp esenţa divinităţii însasi: „De la El sau din El însusi ne vine nouă orice bine (Omne enim bonum nostrum vel ipse est, vel ab ipso est)21“. Pe lângă acest prea-înalt Bine (summum bonum)22, sau prea-înalt şi imuabil Bine (summo et incommutabili bono)23, un alt transcendental pus în discuţie de Petrus Lombardus este Unul, concept care uneşte în sine o singură minte şi o singură esenţă a lumii (esse unum, unam mentem, unam essentiam)24. De aici, corolarul că multiplul este inferior dar deplin cognoscibil, în vreme ce Unul este temei, dar greu de cuprins cu măsura intelectului uman.

Toate aceste definiri subiective ale transcendenţei au loc în suflet sau minte, adaugă Petrus Lombardus, acolo unde divinitatea [ca Trinitas] există în mod substanţial şi nu ca accident al individuaţiei (quia in ipsa anima vel mente substantialiter existunt, non sicut accidentia in subiectis)25. Iată deci o divinitate percepută, ca în distincţia subliniată de tomişti, în esenţialitate, nu în existenţă. Insuficient cercetate astăzi din perspectiva teoriei transcendentaliilor, Sentinţele Magistrului Petrus Lombardus (îndeosebi liber primus) pun în discuţie participarea lui ente reali creato seu praedicamentali, adicăfiinţarea creată şi înteleasa prin predicamentele lui Aristotel, la întelegerea unui ente increato seu Deo. Aici, în raportul dintre existenţă şi esenţă se va muta câmpul de analiză al filosofiei scolastice până la soluţia dată de şcoala tomistă, care constă, spune Heidegger, citându-l pe Sf. Thomas Aquinas26, ȋntr-o netă distanţare (distinctio realis) dintre esenţialitate şi existenţă. Înainte însa de a vedea cum a preluat şi folosit Heidegger această cezură ontologică, să accentuăm înca o dată că, cu o sută de ani înaintea Sf. Thomas, care a conceptualizat şi rafinat teoria transcendentaliilor, Sentinţele lui Petrus Lombardus au desţelenit câmpul întelegerii scolastice şi au făcut ca această teorie să fie posibilă. Şi, nu întâmplator, atât Sf. Thomas27, cât şi toţi discipolii săi (precum Johannes Capreolus şi Ægidius Romanus, semnalaţi de Heidegger într-un subcapitol la „Teza ontologiei medievale“28, au comentat Sentinţele lombardiene…

Despre nimic

Pentru că lucrarea de faţă nu îşi propune să intre în detaliile teoriei tomiste a transcendentaliilor, o vom reda doar printr-un succint expozeu,  premiză absolut necesară întelegerii felului cum, din preeminenţa transcendenţei gândirii medievale, Heidegger a făcut un demers întors către fiinţa înteleasa ca un „transcendental absolut (schlechthin)“. Concept care a transformat fiinţa într-o indeterminare asemeni lui Dumnezeu. Căci, spune Heidegger în Fiinţă şi timp, „Conceptul fiinţă nu poate fi definit. Acest lucru rezultă din caracterul său general suprem“29.

La Sf. Thomas, lumea creată, a fiinţării (entia), este o urmă (vestigio) a lumii increate. Amprenta divină e vizibilă în contingent ȋn tiparul care determină tipologiazarea fiinţării (habet formam per quam determinatur ad speciem) şi printr-o ordine prin care se distribuie unicitatea în pluralitate (habet ordinem ad aliquid aliud). Ambele, tiparul şi ordinea, relevă o cauzalitate comună a întregii fiinţări şi mărturisesc despre o esenţă (essentia) distribuită în mod egal în fiinduri (entia). Prin concepţii sintetice, omul poate reface forma creaţiei pe care Creatorul a avut-o în minte (secundum quod forma artificiati est ex conceptione artificis). Altfel spus, simplificând, nu e necesar să mergem în Danemarca30 pentru a crede că această ţară există, ci o putem reinventa şi atesta pe baza unor invarianţi ai lumii noastre sensibile (hărţi, mituri, relatări etc). Concluzia ar fi că în problema transcendenţei omul nu mai este nevoit să pipăie ca să spună este. El are deja dovada în planul intelectului, acolo unde nişte invarianţi a priori sau idei înnascute, numiţi transcendentalii, îi pot apropria divinitatea. Prin ei, existenţa şi fiinţa se plasează împreuna în lumea esenţelor, devenind consubstanţialităţi (în sens aristotelic) ale lui Dumnezeu. Un Dumnezeu în a cărui plenitudine absolută, doar în el, esenţa(essentia) devine identică cu existenţa (esse). Aceasta în vreme ce în lumea sensibilă, între esenţă şi existenţă intervine o sciziune netă (distinctio realis), o distincţie care este chiar condiţia de posibilitate a metafizicii tomiste şi care se cere făcută – explică Heidegger – din considerentul că fără ea „este cu neputinţă să se admită în genere că lucrurile sunt create“31.

Dar ce se întâmpla dacă unul din termenii acestei „relaţii de participare între lucruri şi Dumnezeu“, cum numeşte Heidegger distincţia tomistă, nu ar fi luat în considerare?

În primul rând, Creatorul nu ar pierde nimic prin faptul că lumea nu ar exista şi nici nu i se adaugă nimic prin faptul că lumea există. Dar dacă El, cum propune Heidegger, nu ar mai conta în raport cu conceptul tuturor creaturilor şi toată această discuţie despre transcendenţă s-ar reorienta exclusiv către fiinţă, către acel ens finitum? Căci, la urma urmei, nu spusese Meister Eckart, argumentează tot Heidegger32, că ceea ce îl interesează de fapt pe om nu este Dumnezeu (deus), ci dumnezeirea (deitas), adică întelegerea noastră despre Dumnezeu, căci până şi simpla afirmaţie că Dumnezeu există e de fapt o constrângere, o adaugare de limită, căci existere nu este de natura esenţialităţii (esse-essentia) prin care Dumnezeu se defineşte. Mai mult, ne reamintim la acest punct al discuţiei noastre de limitările cogniţiei umane din postulatul Sf. Anselmus: „Eu nu încerc, Doamne, să pătrund profunzimea ta, pe care în nici un chip nu o pot compara cu întelegerea mea (Non tento, Domine, penetrare altitudine tuam; quia nullatenus compare illi intellectum meum)“33. Este impasul agnostic, pentr a-l depăşi, via negativa a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul propune soluţia apofatică, definirea lui Dumnezeu prin negaţii. Şi astfel, ne-condiţionatul, ne-muritorul, ne-fiinţa, in-finitul etc, ca definiri ale transcendenţei, devin expresiile „nimicului pur“ (das reine Nichts), adică – explică Heidegger – ale unei divinităţi incomprehensibile, care depăşeşte puterea de comprehensiune a omului ca „cea mai generală esenţă, ca cea mai pură şi înca nedeterminată posibilitate a oricărui posibil“34.

Acum ȋnţelegem ce vrea să spună Heidegger ȋn marginea unui fragment parmenidian (din Despre natură): „Fragmentul ne oferă to todată cea mai veche mărturie a filosofiei asupra faptului că odata cu calea fiinţei trebuie meditat anume la calea nimicului; căci a întoarce spatele nimicului şi a afirma că în mod evident nimicul nu este, reprezintă o nesocotire a întrebarii privitoare la fiinţă35. Căci, continuă Heidegger, „Nimicul şi fiinţa îsi aparţin unul atuia“36.

Pentru a întelege acest concept cheie al ontologiei heideggeriene să ne reamintim cum ne-fiinţa abstractă a fundamentat o întreaga teologie a creaţiei ex nihilo. De pildă, în cel mai important text al misticismului medieval evreiesc, Sepher ha-Zohar (Cartea splendorii), divinitatea primordială apare definită ca ‘marele nimic’ (ein soph –sau ‘nimicul fără limite’), despre care se spune: „Înainte de a da vreo formă lumii, înainte de a produce orice formă, divinitatea era singură, fără de formă şi fără vreo asemănare. Şi cine poate atunci să ştie cum a fost divinitatea înainte de Creaţiune? Prin urmare, este interzis să I se împrumute orice formă sau similitudine, sau chiar să fie numit după numele Lui sacru, sau să fie indicat de vreo singură literă sau vreun singur punct… Şi după ce a creat forma Omului Primordial (Adam Kadmon), l-a folosit ca pe un car (merkava) în care să coboare şi de atunci trebuie numit după forma Sa, care este YHWH, numele sacru (ha-shem)“37.

Acest ebr. ain-soph ar corespunde gr. άναρχος (fără reguli), conceptul care definea în teologia negativă a patristicii divinitatea (de exemplu, la Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul), un termen care numeşte la Scotus Erigena38 nu doar divinitatea fără de început şi fără de sfârşit, ci şi mintea umană. Şi iată cum, nimicul, ca un kantian ens rationis (concept fără obiect), poate deveni cea mai adecvată definire a unui inefabilis Deus care transcende puterea de întelegere a omului. Rezultă astfel o divinitate fără fiinţă, care ȋnsă şi aşa rămâne un mysterium tremendum et fascinandum pentru fiinţă.

Dar poate fi considerat nimicul un adevărat transcendental?

Un transcendental ocult şi angoasele lui postmoderne

La întrebarea aceasta, medievalii ar răspunde cu un vehement deget la tâmplă. Heidegger însa, care îsi deschide tratatul de Introducere în metafizică39 cu celebra întrebare despre nimic „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, nimic?“, ar putea spune că nimicul e un transcendental ocultat de toţi medievalii care şi-au pus problema creaţiei ex nihilo40şi au făcut din neant un predicat al cunoaşterii apofatice. Căci nimicul (das Nichts), în sens heideggerian, eliberează fiinţa de determinările lui esse-esentia şi o aduce în absolut, devenind un concept care ne permite să traversăm toate întrebarile metafizicii cu răspunsul despre fiinţă. Sau, cum o spune Heidegger însusi, „ne pune pe noi însine în întrebare, pe cei care întrebam“41. Riscul aducerii nimicului în discuţia despre fiinţă este riscul orizontului fără cer. Fără această orientare, omul se ȋntoarce către sine, descoperind aici nucleul transcendental al fiinţei care este conştiinţa, Egoul transcendental (ȋn sens husserlian),sau Egoul cognitiv (la Ricoeur), entitatea răspunzătoare de rolul pe care ȋl poartă fenomenele şi care are acces la baza cunoaşterii lor. De aici şi ideea unei eterne reîntoarceri ontologice la existenţă. Căci, spune Heidegger în Timp şi fiinţă, „nu Ego-ul trebuie sesizat, ci viaţa“, iar răspunsul la întrebarea „A fi sau a nu fi? (devenită în Ce este metafizica?, „De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai curând, nimic?“) este chiar „intrarea în vivacitatea vieţii însasi“42.

La fel ca transcendentaliile gândirii katafatice a tomiştilor, nimicul nu-şi are temeiul în el însusi, ci rămâne un conţinut teoretic al minţii umane. El ne semnalează intrarea în fiinţă a temeiului metafizic al fiinţării: neantul. Pentru a-l sublinia, Heidegger aduce verbul sintetic nichten (a aneantiza), care nu este decât o experimentare a angoasei metafizice şi o nuanţare ontologică la prea ultimativul vernichten (a aneantiza, a nimici). Ajunsă pe marginea neantului, „într-un moment de mare deznădejde, de pildă când tinde să dispară din lucruri întreaga lor greutate şi când fiecare sens se întuneca“43, fiinţa are o stare de fascinaţie (de „repaos fascinat“44 ce aminteşte de „mirarea“45, pragul ontologic de la care se deschide metafizica aristotelică). E momentul când Dasein-ul, spune Heidegger, este expulzat în afara familiarului Umwelt, a banalităţii cotidiene pentru a i se revela existentul ca „spaţiul total al adevărului naturii şi istoriei“46. De aici începe reȋncepe aventura fiinţării ca fenomen originar (Urphänomen), cum spune Heidegger47 parafrazându-l pe Goethe. De aici începe chestionarea fiinţei cu celebra întrebare a nefericitului prinţ al Danemarcei: „A fi sau a nu fi?“. Răspunsul la alternativa lui a nu fi, adică a nimicului, nu poate însa fi decât cel al fiinţei căzute în existenţă, acaparată de a fi şi „exprimată… prin Timp“, un timp devenit la Heidegger „orizontul posibil al oricărei întelegeri a fiinţei în genere48. Este timpul impersonalului se, al lui das Man, cel care inseriază fiinţa şi dă modul inautentic de existenţă al omului.

Concluzia? Absolutizarea fiinţei comportă întotdeauna un risc. E riscul pierderii ei în indeterminare, e riscul descoperirii propriei nimcnicii. Căci în faţa nimicului/neantului, nu ne mai rămâne decât lupta cu singurătatea. O singurătate în care teama de Dumnezeu se transformă în angoasă, în care bucuria de a trăi devine nihilism, iar infernul teologiei se camuflează în ceilalţi. Dar de aici începe o cu totul altă filosofie, în care „uitarea fiinţei“, diagnosticul pus de Heidegger tradiţiei metafizice occidentale, ia simptomele unei alarmante uitări de Dumnezeu…

Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria Eseuri hermeneutice

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s