Despre istoria filosofiei oculte

O comunitate fără identitate poate avea o istorie?

Ce este filosofia ocultă? Iată o întrebare care depinde în mare măsură de cine îşi asumă răspunsul. Căci, dacă întrebăm un filosof modern, va spune că e „un pătrat rotund, adică un nonsens“ , de vreme ce neocupându-se de universalii şi de cauze prime nu mai poate fi filosofie. Dacă chestionăm un literat, adevăratul beneficiar al simbolurilor care au ieşit din retorta acestei philosophia perennis, precis va ridica din umeri încurcat. În vreme ce un antropolog va spune că e gândirea magică predispusă la o supravieţuire marginală între cei doi piloni ai gândirii umane, religia şi ştiinţa. Şi poate cel mai concludent exemplu al acestei, să-i spunem eufemistic, neînţelegeri conceptuale, este ediţia în limba română a cărţii lui Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, Humanitas, 1994, care are pe copertă o gravură cu…, ei bine, da!, Sf. Ieronim, traducătorul Bibliei!? (probabil era vizată gravura alăturată, foarte asemănătoare, de altfel: Aulus Gellius pe frontispiciul la Noctes aticae, ed. Lugdunum Batavorum, 1706).
Omul amnezic al postmodernităţii, cel care se uită la Celălalt până la uitarea de sine, nu mai are cum să înţeleagă că filosofia ocultă este totuşi sora filosofiei instituţionalizate (să-i spunem „scolastice“), că cele două discipline au acelaşi tată, pe filosoful Aristotel. Numai că una are destinul Cenuşăresei, iar cealaltă e fiica mereu prezentă la baluri şi dezbateri televizate. Să ne reamintim că toate abordările istoriografice care vorbesc de începuturile filosofiei oculte pornesc de la un mit colportat de Aulus Gellius (125 – cca. 180 d. Ch.), istoricul care spune în Nopţile atice, XX, 5[3], că Aristotel preda în Lyceum două feluri de lecţii (auditiones), unele exoterice (exoterici dicerentur), altele acroatice (partium Acroatici) sau orale, acestea din urmă vizând cunoştinţe mai profunde şi la care ar fi participat chiar regele Alexandru (ab eo editos rex Alexander cognovisset). Primele erau predate în Lyceum la lumina dimineţii (tempus exercendae dabat in Lycio matutinum), celelalte în clarobscurul serii (in loco vesperi faciebat).

Dar poate fi mitul un punct de plecare credibil pentru o istoriografie cu pretenţii de obiectivitate?

Egipteanul Ammonius Saccas[4], maestrul lui Plotin şi Origene, a completat mitul cu observaţia că învăţăturile exoterice ale stagiritului erau dedicate celor „care înţelegeau superficial lucrurile“, iar cele esoterice (acroatiká) unui număr restrâns de discipoli, „plini de râvnă şi cu adevărat înclinaţi spre filosofare“. Dintre aceştia din urmă, cel mai ilustru elev al lui Aristotel, Alexandru cel Mare, a ajuns, conform legendelor, să discute de la egal la egal cu gimnosofiştii egipteni, cu magii persani (Aulus Gellius, Noctes Atticae, 3,  5), cu  brahmanii indieni (Talmud, Tamid, 31b-32a), cu rabinii religiei mozaice (Ps.-Cal., Codex C, cap. 24), „ajungând el până la porţile Paradisului pentru a cunoaşte ce este pe acolo“ (Ps.-Cal., 2, 41). De aici şi interesul excepţional pentru acest mit al cunoaşterii oculte pusă sub magisterium-ul „părintelui filosofiei“ şi care a înflăcărat imaginaţia întregului Ev Mediu cu o gesta Alexandri Magni (romanul popular Alexăndria) şi cu numeroase tratate despre cunoaşterea de occulta a unei lumi magice rămasă nu doar în afara hărţilor, dar şi a textelor oficiale, exoterice, ale stagiritului. Această marginalia a fost însă repudiată de filosofia „oficială“ şi atribuită unui Pseudo-Aristotel, sub numele căruia întreg Evul Mediu a făcut să apară curiozităţi de genul Secreta secretorum, Problemata, De principiis, Liber de pomo, etc.

Pentru filosoful „scolastic“, toată această filosofie istoric marginală şi conceptual volatilă nu ar fi decât o componentă a henologiei, un „altar intelectual dedicat Zeului necunoscut“[5], dar cu multe feţe, cel care poate fi văzut în afinităţile (συμπάθεια stoicilor) dintre părţile care compun pars pro toto Marele Tot. Este altarul distrus de Sf. Pavel prin coruperea monistă a tradiţiei de mistere încă vii în Atena timpului său (v. Fapte, 17, 23), o „fraudă pioasă“ amendată de Erasmus în Elogiul nebuniei[6], dar care ne dă toată dimensiunea „măcelului zeilor“ pe care l-a iscat creştinismul în perioada patristică, măcel în care singura „cetate de scăpare“ a divinităţilor de mistere a rămas filosofia ocultă. Aici au fost înghesuite toate relictele magice ale antichităţii, cunoştinţe salvate de la arderea pe rug şi uitare, precum gnozele păgâne, hermetismul neoalexandrin, chiromanţia, astrologia, magia naturală, kabbala iudaică etc. Până târziu în Renaştere, tot acest tezaur de sapienţialitate a fost obiect de studiu în universităţi cu renume din Occident, precum cele din Padova, Praga sau Oxford, infuzând mereu, cum ar spune Heidegger[7], o dimensiune „poetică“ în Weltaanschaung-ul unor teologi, artişti sau filosofi, precum Toma d’Aquino, Dante sau Pico della Mirandola. Şi e suficient aici să amintim de celebrul manuscris itinerant al lui Roger Bacon, deţinut şi de John Dee, ocultistul elizabetan, în care se tratează despre… „secretele lui Aristotel“ (Rogerii Bachonis annotationes super Aristotelis secretorum).

Plotin, elev la şcoala din Alexandria a lui Ammonius Saccas, împărţită şi aceasta după modelul Lyceum-ului „în două secţiuni: exoterică şi esoterică“[8], ne-a lăsat în Eneada 4, 4, 40, întâia teorie despre magie din istoria filosofiei: „Dar cum putem explica magia (goetheia)? – Prin atracţia(sympatheia) pe care lucrurile o au unul pentru altul, acordul (symphonia) celor care sunt similare, lupta celor care sunt neasemănătoare (anomoion), variaţiile de putere a fiinţelor diferite, care combinate formează un singur trup (zoon synthelouton). Adevărata magie în univers (to pan) este iubirea (philia), cu ura (neikos), contrariul ei“. Dincolo de faptul că Plotin prezintă aici magia ca pe o dimensiune naturală a unui Univers magic, el o consideră asemeni categoriilor filosofice, magia putând ordona, precum timpul, existenţa şi obiectiva fiinţa, aşezând omul în devenirea unui univers viu şi armonios. Din această perspectivă, al unui hic et nunc aflat între două lumi, lumea sensibilă, a prospecţiei, şi lumea magică, a retrospecţiei, o abordare istoriografică a acestei discipline eclectice şi fără consistenţă conceptuală, fundamentată pe mituri şi ritualuri magice şi numită filosofie ocultă abia la Paracelsus şi Agrippa, mai mult, practicată de o comunitate fără identitate, reunită doar de un Weltanschauung comun, rămâne o intreprindere dificilă, grevată mereu de subiectivism şi de partipriuri (pro şi contra).

 O capcană numită istorie

Cât timp există magia mall-ului şi a horoscopului televizat, filosofia ocultă dovedeşte că „omul gândirii magice“ nu este o specie pe cale de dispariţie şi că el trăieşte în ciuda logomahiei cuvintelor ocult, sacru, arhaic, magic, asaltate de lozincile care exaltă adevărurile particulare, de vociferările realităţii profane,  de graffiti-urile ontologiei atomismului logic. Din perspectiva autorului acestor rânduri, pentru care filosofia ocultă rămâne o hermeneutică, o cale de apropiere de mister, cale care nu se închide însă în aporiile cunoaşterii teoretice, ci se deschide într-o practică magică, întrebarea: poate avea istoria ocultă o abordare istoriografică? nu poate avea decât un răspuns univoc. Desigur! În primul rând pentru că filosofia ocultă „aparţine tuturor timpurilor, căci ea sistematizează gândirea magică pe care fiecare o poartă în sine, fie că o acceptă sau o neagă, fie că o cultivă sau o înăbuşă“ – cum spune Alexandrian în Prologul la Istoria filosofiei oculte[9]. Şi  chiar dacă ocultismul refuză să îşi asume istoricitatea ca memorie, orice succesiune, vorba lui Hume[10] însemnă durată şi orice durată cheamă un fenomen la istoricitate. În plus, din această perspectivă sistemică, istoria filosofiei oculte poate furniza un registru de experienţe intelective care stabilizează şi mărturisesc o doctrină şi, în consecinţă, ea are dreptul, conform principiului lui Joh. J. Brücker din Tentamen introductionis in historiam doctrinae logicae de ideis (Observaţii introductive la istoria doctrinelor logice ale ideilor), Jena, 1718, la o fixare în istorie şi, implicit, la hagiografii şi istoriografii. Dar tocmai din acest epicentru al dialecticii care este istoria, filosofia ocultă se relevă nu ca o „succesiune de logomahii şi revolte faţă de filosofii anteriori“ (cum caracterizează Richard Rorty istoria filosofiei), ci ca succesiunea de interpretări şi reveniri care conduc la cărţile ei fundamentale. O perspectivă din care, abordarea de tip „mentors and heroes“ a lui Seth Godin poate fi mult mai productivă şi mai la îndemâna istoriografului „tribului“ filosofiei occulte, cel care nu caută o filosofie, ci o iniţiere , nu un filosof, ci un maestru, şi nu vrea o istorie, ci o tradiţie. Interesant este însă că această tradiţie a fost legată de numele lui… Zalmoxis! Agrippa, în De occulta philosophia libri tres, cartea I, cap. II, ne spune că filosofia ocultă este o tradiţie rămasă de la „cei mai înţelepţi autori şi mai faimoşi scriitori, între care se cer citaţi mai ales Zamolxis şi Zaratustra, cei care au fost într-atât de faimoşi încât mulţi au crezut că ei sunt inventatorii acestei Ştiinţe”.

Astfel de trimiteri mitice fac plauzibilă în abordarea istoriografică a filosofiei oculte „teoria eroică“ a lui Seth Godin, glorificarea „tribală“ a eroului de care avea disperată nevoie şi Rorty: „nu ne putem descurca fără eroi! Avem nevoie de piscuri de munte spre care să ne ridicăm privirea. Trebuie să ne spunem povestiri detaliate despre cei trecuţi în nefiinţă şi care sunt importanţi pentru a concretiza speranţele noastre de a-i depăşi. […] Lucrul de care avem nevoie este să vedem istoria filosofiei drept povestirea oamenilor care au făcut încercări splendide, dar în mare măsură nereuşite, de a pune întrebările pe care trebuie să le punem. Aceştia vor fi oamenii care sunt candidaţi la un canon – o listă de autori pe care am fi sfătuiţi să îi citim înainte de a încerca să ne dăm seama care sunt întrebările filosofice, în sensul onorific al filosofiei“[11]. Această canonizare de maeştrii  cerută de Rorty şi Godin este căutată şi de Alexandrian în Istoria sa.  De exemplu, capitolul despre Misterele Kabbalei (cap. II) se deschide cu cartea fundamentală a doctrinei kabbalistice (Sepher ha-Zohar) pentru a se încheia cu ordinele kabalistice moderne ale Marilor Meştrii Papus, Guaïta şi Peladan. Autori şi Maeştri al căror exemplu ne arată cum, în efortul de reinfestare a modernităţii cu o gândire magică, opera scrisă poate ridica din nou şcoli filosofice, locul în care auctores lasă locul maestrului de şcoală.

Dar, dincolo de accentul inevitabil, am spune, pus pe eroi şi modele, ce fel de tipologie ar fi mai adecvată unei abordări istoriografice a filosofiei oculte?

Evident nu una critică, care ar căuta logicităţi forţate în devenirea istorică a unei eclectice şi deloc analitice discipline. Poate o abordare ludic-deconstructivă à la Derrida, aşa cum se întâmplă în eseurile care alcătuiesc lucrarea cu pretenţii istoriografice a lui Antoine Faivre: Căi de acces la esoterismul occidental, Nemira, 2007, 2. vol[12]. Dar stilul poate cel mai adecvat rămâne, în opinia autorului acestor rânduri, cel numit de Jorge G. E. Gracia „poetic“ şi caracterizat de discursul exaltat şi mistic al alexandrinului Plotin. E discursul care „nu vizează înţelegerea, ci orientarea noastră în direcţia corectă ca să putem experimenta viziunea“[13]. Acest stil „liric“ plotinian, mistic şi esoteric, „noncognitiv şi ţinând mai mult de iubire şi de extaz“[14], la care „rădăcina metaforei o formează viziunea“[15], iar termenul de comparaţie este tradiţia, caracterizează în bună măsură şi Istoria filosofiei oculte a lui Alexandrian (1927-2009), un autor care nu tratează filosofia ocultă ca pe o ştiinţă, ci ca pe o artă, nu ca pe o disciplină, ci ca o vocaţie. El însuşi dotat cu o serioasă musculatură poetică, decretat cândva mâna dreaptă a părintelui suprarealismului, André Breton, autorul pare aici un bibliotecar medieval, acel stationarus care avea acces la o samă de  cărţi rare şi care, din prea multă iubire de ele elogia inluminările şi metafora detaliului înaintea tratării lor de profundis. O astfel de abordare particulară extinde expresivitatea „lirică“ a filosofiei oculte, ea însăşi particulară, până la trascendenţa peisajului poetic.

Din păcate, istoria perverteşte, sau cum dă de gândit Rorty în Philosophy and the Miror of Nature, „resurecţia istoricităţii în filosofie aduce cu ea propriul relativism“[16]. O dovadă rămâne şi Istoria filosofiei oculte a lui Alexandrian, care dilată în capitolul ultim, intitulat Magia sexuală, un compromis făcut cu timpul tinereţii autorului, când filosofia unei boeme artistice experimenta viaţa eliberată de prejudecăţi a avangardei, cu droguri, prostituţie, homosexualitate, anarhism, totul împachetat sub motivaţiile mistice ale unei sanctificări a sexului teoretizată de „Super Magicianul“ Péladan, creatorul Ordinului Catolic Rozicrucian.

 Cu toată acestă ritualizare continuă, Istoria filosofiei oculte este mai mult decât o colecţie de ritualuri, mai mult decât o pioasă îmbălsămare de autori, este chiar saga spiritului magic (Magiegeist), povestea unui spirit care a străbătut istoria printre autodafeuri şi cărţi puse la index librorum prohibitorum, alimentând continuu şi generos structurile autoreflexive ale omului, arta şi filosofia, cu o propensiune către mister şi comprehensiune.

Consecinţă a faptului ca a fost marginalizată de-a lungul întregii ei istorii, filosofia ocultă, sau sophia perenis, cum o numeşte Frithjof Schuon, a fost scoasă din timpul profan, din istoria imediată şi obligată la a trăi în timpul ideal, în veşnicie, devenind o tradiţie arhetipală care locuieşte ucronic subsolul istoriei omenirii. Acest spaţiu locativ excentric nu numai că limitează orice abordare istoricistă a disciplinei, dar conceptul istoricist Geistgeschichte mai mult problematizează decât devine acel „canonul formativ“ văzut de Rorty, capabil să ofere soluţii istorigrafiei filosofice. În plus, în cazul filosofiei oculte, timpul nu dilată obiectul de studiu (aş spune chiar, dimpotrivă), ca în cazul filosofiei clasice, ci, cel mult, extinde discursul tradiţional la o înţelegere contemporană, din care cauză „reconstrucţia raţională“ a lui Rorty, care aduce punctul de pornire al oricărei istorii filosofice la acest Geistgeschichte văzut ca un canon formativ, nu mai poate aplicabilă într-un domeniu în care nu mai sunt autori, ci opere, nu mai sunt scriituri, ci „scripturi“, şi nu mai avem publicul lui homo ludens, ci cel al lui magister dixit. Este domeniul în care Zoharul, Tabula smargdina sau Pistis sophia devin bibliile unei imuabile „credinţe“. Este domeniul în care evocarea devine invocare (klesis, cum ar spune Plotin), iar invocarea devine locul de trecere al cenzurii transcendente.  Iată de ce, niciuna din patru genuri expuse de Rorty în încercarea lui de tipologizare a istoriilor filosofice nu se poate aplica domeniului filosofiei oculte.

Această aparentă dilemă istoriografică e rezolvată de Alexandrian, un autor care a pus sub sechestrul istoriei nu fondul, ci forma de transport a tradiţiei oculte. Singurele care pot fi, în acest caz, supuse istoricităţii, dovedindu-se a fi societăţile iniţiatice şi ordinele secrete, adică formele de tezaurizare a filosofiei oculte, cele care i-au dat acestei discipline nu doar caracterul ei ocult şi elitist, ci şi aparenţa de istoricitate. Cu ajutorul acestui lanţ de transmitere din illo tempore până în contemporaneitatea imediată a celor câteva materii de studiu (şi ele greu de delimitat) care compun filosofia ocultă (la Alexandrian: „marea tradiţie a gnozei“, kabbala, alchimia, artele divinatorii, medicina hermetică, experienţele mediumnice şi magia sexuală), discipolii se regrupează în jurul altarului tradiţiei, nu pentru interpretare sau divinizare, ci pentru aflare de sine.

Aşa grăit-a Zamolxis!

La umbra lui Zamolxis, bărbatul înţelept (sophos aner) pus de Origene în directă legătură cu paleocreştinismul încă misteric[17] şi considerat, cum am văzut mai sus, unul dintre întemeietorii filosofiei oculte, mai putem noi tăcea asupra unei istorii naţionale a filosofiei oculte? Mai putem noi să nu ne simţin datori să rescriem din perspectiva acestui domeniu un specific naţional, cu autori care se revendică de la un maestru autohton? Iată o misiune care ar avea darul să ridice poporul român până la conştiinţa vocaţiei lui spirituale. Iată o ocazie de a reaminti unui timp al superficialităţii că întâlnirile majore ale lui Zamolxis cu tradiţia ocultă a Occidentului au creat în mentalul colectiv apusean o imago mundi despre un popor înţelept ce vieţuia la gurile Dunării, imagine care diferă substanţial de propria noastră înţelegere de sine. Ne-ar reaminti că atunci când mitul lui Zamolxis s-a intersectat cu theologia platonica a patriarhului filosofiei europene, Platon ajunge să spună că „învăţăturile” care l-au impresionat pe Socrate ar fi fost aflate de la „unul din ucenicii lui Zamolxis, despre care se zice că îi face pe oameni nemuritori”. După Platon, alţi iniţiaţi iluştri ai Antichităţii, ca Apuleius (Apol. 26), Origene (Philosoph., I, 2 et 22; Cont. Celsus, III, 34), Clement Alexandrinul, Porphyrios (Vita Pyth., 4), Iambliqos (Vita Pyth., XXX, 104) şi până la Iulian Apostatul (Imper., 22) vor continua şi spori celebritatea mitului. Ei au făcut ca în memoria colectivă a Evului Mediu, Zamolxis să intre ca un ilustru iniţiat în misterele antice. Aşa îl găsim, de pildă, la fondatorul Cabbalei creştine, Pico della Mirandola, în a sa  Oratio de hominis dignitate (1496), unde Zamolxis apare în mod explicit perceput ca un adept al religiilor de mistere, iar „magia” sa ca o „medicină a sufletului” (magiam Xalmosidis esse animi medicinam)[18]

Pe firul acestui mit vom întâlni nu doar fiinţa acestui popor, dar vom vedea şi cum filosofia ocultă poate ridica înţelegerea istoriei până la înţelegerea unei identităţi naţionale, delimitând de dincolo de timp esenţa acestui popor între curajul lui furor daciscorum şi vocaţia mystagogică a strămoşilor, care au fost în vremea în care se conceptualiza filosofia ocultă „mai înţelepţi decât toţi barbarii şi mai asemenea grecilor“ (Dion Chrysostomos)!

O asemenea strategie programatică, pentru o istorie a filosofiei oculte româneşti ar trebui să nu uite faptul că Sf. Gerard de Cenad vorbeşte în secolul XI de occulta, că Melchior Sibianul a scris în sec. XIV o celebră Missa alchimică, că Matei Corvin în secolul XV „făcea aur perfect prin arta lui Hermes“ (cf. un MSS italian de sec. XVII, apud L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or atribuée au Roi Mathias Corvin, în Archeion, 11/1929, p. 206-209), că filosoful Johannes Alsted de la Alba Iulia scria la începutul sec. XVII tratate despre lullism, şi că Dimitrie Cantemir, autorul unei uitate Metafizici, vorbeşte la sfârşitul aceluiaşi secol de magie, astrologie, cabală, alchimie. Iată, tot atâtea semne că gândirea magică va dăinui pururi acolo unde… grăit-a Zamolxis!


Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria Eseuri hermeneutice

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s