Despre dovleac, sau Despre ontologia traducerii textului religios

De la războiul lui Luther cu hermeneuţii

La 1525, în plin război ţărănesc, Martin Luther îşi continua în De servo arbitrio (răspunsul său la Erasmus, care tocmai scrisese De libero arbitrio, 1524) războiul său cu exegeţii[1] şi traducătorii textelor religioase, „acei fanatici – vituperează Luther – care fac din Scripturi obiectul interpretării propriului lor spirit orgolios“ şi care îşi motivau infailibilitatea interpretării lor prin axioma venită din patristică, conform căreia credinţa (fides) este condiţia necesară şi suficientă a bunului interpret (fidus interpres)[2]. Corolarul acestei axiome făcea din Biserică solum interpres, singura autoritate în materie de interpretare a textelor biblice. Cu alte cuvinte era suficient să ai un rang în biserica papistaşă pentru ca, la adăpostul canonului „Ecclesia solum interpres Christi voluntatis est[3] interpretarea ta să devină literă de lege. Căci, parafrazează Luther, „Scripturile sunt obscure şi ambigue şi de aceea Duhul, ca Interpret absolut, trebuie să fie căutat [doar] în opinia apostolică a Romei“. Acest certificat în alb dat de Biserică hermeneuticii teologice, spune acelaşi Luther, a făcut ca „Scripturile să fie de-a dreptul călcate în picioare, iar noi ceilalţi obligaţi să credem şi să învăţăm nimic mai mult decât visele acestor oameni nebuni…“. „Şi atunci în ce să mai crezi? Sau, aşa cum şi tu [Erasmus] cu putere dezbaţi[4], cine să ne mai dea certitudini? Cum vom mai afla noi Duhul scrierilor sfinte? Căci dacă ne luăm după erudiţie, toţi sunt rabini! Dacă ne luăm după viaţă, toţi sunt păcătoşi! Iar dacă ne referim la textul Scripturii, fiecare declară că îi aparţine“[5].

Prin aducerea în discuţie a subiectivităţii interpretării şi a moralei interpretului, Luther este, în opinia noastră, cel dintâi care introduce o determinare ontologică în hermeneutica textului religios. Întemeietorul doctrinei Sola Fide – Sola Gratia – Sola Scriptura propunea astfel o revizuire a lui fidus interpres, călăuzit adică nu de Duhul (Spiritus) textului religios, ci de o voinţă servilă (servo arbitrio) devotată doar textului, singurul stăpân absolut al Adevărului. În domeniul traducerii, Luther cerea limitarea subiectivismului, cel care făcea din traducător un trădător, prin abordarea textului din perspectiva teoriei verbum pro verbo (cuvânt pe cuvânt), singura care poate da traducerii rigoarea obiectivităţii gramaticale, o teorie refuzată de traducătorul Bibliei, Sf. Ieronim: „Căci eu nu numai mărturisesc, ci şi arăt fără sfială în traducerile pe care le-am făcut din greceşte […] că nu am tradus cuvânt cu cuvînt, ci sensul acestora“[6].

 Teoria traducerii non verbo pro verbum[7], ci sensus per sensus (sens pe sens) a avut un admirator ilustru, pe Erasmus, cel care, în problema mult disputată a traducerii textelor religioase,  spune în Elogiul nebuniei că Nebunia „a ales lumina celor mari, mari şi graşi, a renumiţilor teologi dimpreună cu care marea majoritate a doctorilor renumiţi ai Bibliei preferă mai degrabă să cadă în eroare decât să cunoască adevărul acelui vir trilinguis (Sf. Ieronim)“. Erasmus mai adăugă aici că subiectivismul traducerii Sf. Ieronim a ajuns să introducă neîncrederea în chiar traducerea sa (de pildă pasajul cu „frauda pioasă“ a traducerii Sf. Pavel din Fapte, 17, 23), care „a alterat sensul şi care nu mai respectă decât în mică măsură textul original, căci confruntând copia cu originalul, găsim că autorul citat n-a vrut să spună ceea ce se pretinde, gândind de multe ori cu totul altceva. Iată ceea ce teologii noştri încă fac…“[8].

Datorită rumorii iscate de erorile de traducere ale Sf. Ieronim pe care Erasmus şi le propunea să le corecteze într-un Annotationum super Novum Testamentum (1516), dar despre care el vorbeşte încă din 1513, în scrisori[9], Biserica ar fi ajuns să spună: „ţineţi departe copii de învăţarea limbii greceşti! De aici se nasc ereziile! Nu atingeţi cărţile unuia sau altuia… care corectează Evanghelia Sfântului Ioan!“[10].

Între cele două teorii ale traducerii, sensus per sensus şi verbum pro verbo, abordări pe care Paul Ricoeur le numeşte „fidélité versus trahison“, a rămas de-a lungul timpului o „neclintită dilemă“: traducere sau tráducere (în sensul de trădare a textului). Traduttore sau traditore. Altfel spus, în ce măsură datoria obiectivităţii traducerii verbum pro verbo nu devine o distorsiune a mesajului revelat şi în ce măsură voinţa servilă mai poate ea sta într-o poziţie comprehensivă în faţa textului subiectivat de abordarea sensus per sensus. Dilema a rezistat până în vremea hermeneuticii romantice a lui Schleirmacher, teologul, cel care înţelege interpretarea gramaticală ca pe o componentă fundamentală a hermeneuticii generale.

…la ritualul „ospitalităţii lingvistice“

Astăzi, când războiul lui Luther cu hermeneuţii s-a transformat în dezbatere, când hermeneutica a inclus definitiv fiinţa în discursul interpretativ, se dovedeşte că, aparent paradoxal, observaţiile intransigentului Luther rămân actuale şi astăzi şi că opţiunea postmodernă a lui pensiero debole (Vattimo), ca o trăsătură a „bunului hermeneut“, se întâlneşte peste timp cu acea servo habitus (poziţie servilă) cerută de Luther în faţa textului religios. În cele ce urmează, vom face o scurtă trecere în revistă a poziţiei hermeneuticii moderne asupra intrpretării gramaticale şi traducerii, şi vom vedea soluţia pe care această disciplină a adus-o în rezolvarea subiectivităţii funciare a traducerii textului religios.

În accepţiunea lui Paul Ricoeur, „a înţelege un text înseamnă a te înţelege în faţa textului. Nu a impune textului propria ta capacitate finită de a înţelege, ci a te ex-pune textului şi a primi de la el un sine mai larg, care ar fi propunerea de existenţă ce răspunde în modul cel mai potrivit propunerii de lume”[11]. În cazul traducerii, operaţia aceasta presupune o ospitalitate reciprocă, o intrare a traducătorului în casa autorului, care este textul, şi o primire a darului textului în fiinţa şi în Weltanschaung-ul traducătorului, pentru „a trăi cu Celălalt în aceeaşi casă, a textului, în calitate de oaspete… În acest sens se poate vorbi de un ethos tradus al cărui scop trebuie să fie reiterarea la nivel cultural şi spiritual a ceremonialului ospitalităţii lingvistice“[12].

Înainte de toate, această „ospitalitate lingvistică“ îl obligă pe traducător să fie mereu atent la eticheta întâlnirii fiinţei sale cu textul, la regulile protocolului prin care musafirul alolingv e acceptat nu doar în casa textului, ci şi în spiritul timpului (Zeitgeist) textului. Căci străinul este aici asemenea pribeagului Ulise, pornit – cum ar spune Ricoeur – pe cel mai scurt drum către sine, care este prin ceilalţi[13], perpetuu musafir pe insulele textuale şi obligat să navigheze printre Scilla şi Caribda, printre obiectivarea extremă a actului traducerii şi propriul, inerentul său subiectivism. De o parte îi stă monolitul gândirii iluministe care visa la o bibliotecă universală „din care au fost şterse toate pasajele intraductibile“[14]. De cealaltă parte este stânca paradisiacă a limbajului adamic, de pe care „orice fel de traducere poate părea că produce prin ea însăşi un ecou mesianic“[15]. Între aceste două stânci care sunt poziţiile extreme, tari, ale traducerii, traducătorul are însă la îndemână busola nerătăcirii oferită de Gadamer prin conceptul Der Begriff der Wirkungsgeschichte (conştiinţa eficienţei istoriei), concept introdus de el în Adevăr şi metodă, 1975, pentru a evidenţia istoricitatea Dasein-ului (fiinţa în fiinţare) şi a face astfel posibilă surprinderea adevăratei semnificaţii a „experienţei hermeneutice“.

Pornind de la premiza că există o limită a traducerii şi că nicio traducere, oricât de perfectă, nu poate imita originalul, Gadamer revizuieşte soluţia medievală a traducerii sensus per sensus prin „aşezarea traducătorului în direcţia faptului spus, adică în sensul lui“[16] cu ajutorul lui Der Begriff der Wirkungsgeschichte, concept pe care Ricoeur îl numeşte în Eseuri hermeneutice „conştinţa de a fi expus istoriei şi acţiunii ei“. Pentru aceasta, Gadamer propune o canonizare a istoriei prin eliminarea prejudecăţilor particulare, fapt care poate duce la topirea orizonturilor diferite de comprehensiune a textului şi considerarea celor două lumi, a timpului textului şi a timpului interpretării, ca alcătuind „un ansamblu cu un orizont esenţialmente mobil, care, dincolo de frontierele prezentului, cuprinde profunzimile întregii lumi spiritual istorice”[17]. Căci, „Nu ne putem extrage din devenirea istorică, nu ne putem distanţa de ea astfel încât trecutul să fie pentru noi un obiect… Suntem întotdeauna situaţi în istorie… Conştiinţa noastră este determinată de o devenire istorică reală, încât ea nu are libertatea de a se situa faţă de trecut. Orice trecut, a cărui experienţă tocmai o facem, ne obligă să-i asumăm într-un fel adevărul“[18].

Altfel spus, conceptul propus de Gadamer este un ochian întors spre propria subiectivitate şi de care subiectivitatea interpretului se foloseşte ca să privească dincolo de lucrurile situate mult prea aproape, pentru a sesiza nuanţele textului şi pentru a-l încadra într-un ansamblu de conotaţii istorice. Având la îndemână acest „instrument hermeneutic“, traducerea unui text biblic presupune deci nu doar o cercetare a textului în orizontul lui istoric (Zeitgeist, cum ar spune Herder, Geistgeschichte, cum ar spune Dilthey[19]), ci şi o scrutare a post-istoriei lui. Mai mult, post-istoria devine aici o paradigmă a înţelegerii textului şi o sursă de raportare autointerpretativă a textului surprins în varii contexte istorice de înţelegere.

Hermeneutica modernă invită aşadar traducătorul, exact cum făcea Luther în vremea sa, să renunţe la poziţia lui „tare“, de interpret absolut (solus interpres), poziţie inerentă unei gândiri dihotomice de tipul: traductibil versus intraductibil (ambele variante fiind – spune Ricoeur – „alternative ruinătoare“[20]) şi să se prezinte în faţa textului cu o filosofie practică „moale“, mult mai bine redată de binomul devotament versus trădare. Devotamentul (Fürsorge, în sens haideggerian, şi servo, în sens lutheran) ar fi răspunsul traducătorului în faţa „ospitalităţii lingvistice“, în vreme ce trădarea (ca îndepărtare de text şi apropiere de Eu) trebuie înţeleasă în acest context „moale“ ca o formă de acceptare totală a alterităţii textului.

Ce se întâmplă însă atunci când acestă trădare a textului ospitalier se face nu de pe poziţiile unui oaspete ingenuu, ci al unui vizitator/traducător care îşi aduce cu sine obsesiile contextuale, prejudecăţile vaticinare, altfel spus: individuaţia? Cine mai traduce textul atunci când înţelegerea de sine nu mai e „mediată de distanţare“[21]?

Răspunsul cel mai spectaculos ne este dat de Sfântul Ieronim, patronul traducătorilor…

Sfântul patron al traducătorilor şi diavolii săi

Ca şi Erasmus, nici Luther nu a fost vreun admirator al Sf. Ieronim, acest vir trilinguis al traducerilor. Dimpotrivă. Într-o scrisoare din 1518, de pildă, el spune despre patronul traducătorilor că „cu toate cele cinci limbi ştiute ale sale, nici nu se compară cu Sf. Augustin“[22]. În ce-l priveşte pe Erasmus, chiar înainte de a începe traducerea Noului Testament din limba greacă (Novum instrumentum omne), el spune într-o epistolă din 1513 că vulgata editio e plină de erori şi că textul are nevoie de numeroase corecturi şi glose: „Aproape am terminat majoritatea corecturilor textului său (cu referire la vulgata editio a Sf. Ieronim) colaţionând un mare număr de vechi manuscrise adunate de mine cu multă cheltuială“[23].

Toată această rumoare împotriva corectitudinii traducerii Bibliei Sf. Ieronim a dus nu doar la ediţiile în latină (Erasmus, 1516), germană (Luther, 1522) şi engleză (Tyndale, 1526) a Noului Testament, dar şi la revizuirea fără precedent a traducerii seculare a Sf. Ieronim. Aşa a apărut vulgata clementina sau noua vulgata (Biblia sacra vulgata editionis Sixti Quinti Pontificis Maximi iussu recognita atque edita), ediţie pe care Conciliul din Trento (1542) a decretat-o noua şi adevărata traducere canonică a Bisericii romane.

Dar ce i se impută traducerii Sf. Ieronim? Printre altele, strecurarea lui Lucifer şi a unei întregi tradiţii demonologice în Scripturi print-o eroare de traducere. Este vorba de traducerea ad litteram (verbum pro verbo) a sintagmei greceşti phosphoros (aducător de lumină) din viziunea lui Isaia 14, fără a se ţine cont de spiritul pasajului şi de istoricitatea lexemului. Este vorba de un pasaj deja satanizat de interpretările lui Origene[24], de Tertullian[25] şi de Eusebius[26], dar care nu conţinea, până la traducerea Sf. Ieronim, nicio referire explicită la Lucifer: „quomodo cecidisti de caelo lucifer qui mane oriebaris corruisti in terram qui vulnerabas gentes“ (Isaia 14, 12). Aici,Sfântul Ieronim traduce ebr. ’hilel’, care nu are nimic de-a face cu ’stea’ sau cu ’purtător de lumină’, trimiţând cel mult, prin rădăcina ’halal la familia ’a străluci’, ’a da glorie cuiva’ (de unde şi membrul Haleluyah!), prin latinescul ’lucifer’, care transformă întregul pasaj într-o enigmă pentru teologi: „Cum ai căzut din cer, O, Lucifer, fiu al dimineţii, cum ai fost doborât la pământ, biruitor al neamurilor“ (după King James Bible). Asta, în vreme ce, contextul, Biblia nu face trimitere la niciun Lucifer…

Introducerea aici, cam ex abrupto, a sintagmei ’lucifer’, o sinonimie a lui satan ţine însă, cum vom vedea, de subiectivismul sfântului traducător şi ne arată o dată mai mult cum lipsa busolei hermeneutice, cea numită de Gadamer Begriff der Wirkungsgeschichte, poate corupe nu doar un text, ci chiar întregul curs al istoriei. Căci, aparent minora eroare de traducere nu numai că l-a introdus pe Lucifer în textul biblic, dar l-a adus pe demon din mit în istoria omenirii. Sau, cum spune Sf. Augustin, l-a canonizat pe diavol: „Esaias sub figurata persona principis Babyloniae diabolum notans; quomodo cecidit Lucifer qui manet oriebatur[27]? Şi asta în vreme ce originalul ebraic nu se dorea a fi decât o neutră parabolă referitoare la Regele Babilonului şi la fosta lui „glorie“ (hilel), acum „căzută la pământ“…

Explicaţia înghesuirii lui Lucifer în contextul demoniac din Isaia, 14, 12, îl aflăm scrutând biografia Sf. Ieronim. Când Ieronim îşi începe traducerea, la anul 382, era încă vie în memoria creştinilor schisma episcopului Lucifer de Cagliari (m. 371), un fel de Savonarola al timpului său, venerat şi astăzi ca în Sardinia. Trebuie spus că ciudatul nume era frecvent în arealul latin, îndeosebi printre creştinii convertiţi, într-o vreme când agnomenul Lucifer nu fusese încă maculat de asocierea lui cu Satan. Împotriva acestui episcop şi a ereziei sale[28], Ieronim luase deja o atitudine vehementă, condamnându-i „predicile odioase şi limbajul prea violent“, precum şi „afirmaţia că această lume aparţine diavolului, şi, aşa cum încă o spun ei până azi, că Biserica s-a transformat într-un bordel“[29].

Iar traducerea forţată a ebr. hilel cu lat. lucifer, nu se poate explica decât ca efectul unei prejudecăţi, ca o reminescenţă a amintirii ereticului episcop Lucifer. În termenii hermeneuticii moderne, refuzând „ospitalitatea textului“ şi aducând cu sine prejudecăţile timpului său, Sf. Ieronim nu a făcut decât să îşi limiteze orizontul comprehensiv la o înşelătoare memorie afectivă. Parabola măririi şi căderii episcopului ereziarh Lucifer de Sardinia i s-a părut traducătorului Bibliei o bună oportunitate de face o referire la erezia luciferică, demonizându-şi o dată mai mult adversarul doctrinar: „deşi tu te-ai înălţat ca un vultur, deşi ţi-ai făcut cuibul printre stele, de acolo eu tot te-am doborât“[30].

Şi iată cum, ne-„fuziunea orizonturilor“ poate avea impactul unei bombe atomice! Căci nu numai că satanizarea memoriei episcopului din Sardinia a fost continuată de Biserică până prin secolul al VII-lea, când Sf. Isidor de Sevilla încă spune, într-o notă din Encyclopædia orbis latini, cum a contimuat, cu binecuvântarea Bisericii, demonizarea epicopului Lucifer şi asimilarea destinului sectei sale cu destinul omonimului demon, dar întregul genocid al sectelor medievale (albingenzii, katharii) s-a făcut în numele unui antiluciferianism belicos, care şi-a luat mereu motivaţiile doctrinare din textul biblic corupt de sfântul traducător.

Despre „capul de dovleac“ al unui sfânt traducător

Albrecht Dürer, artistul pe care Luther l-a numit într-un panegiric „acest om minunat“, a sprijinit mişcarea lui Luther cu o critică îndreptată constant împotriva Bisericii Catolice, ilustraţiile lui fiind o formă subtilă de propagandă lutherană. Este şi cazul gravurii alăturate, Der heilige Hieronymus im Gehäus (Sf. Ieronim în chilia sa, 1514),  care ascunde un pamflet la adresa seriozităţii patronului traducătorilor, seriozitate care tocmai fusese contestată cu un an mai înainte de Erasmus (vade supra). Gravura îl prezintă pe sfânt înconjurat de toate simbolurile iconografice din legenda despre viaţa sa, aşa cum apar ele fixate în populara Legenda aurea a lui Jacobus de Varagine (cca 1260): leul blând, pe care sfântul l-ar fi ajutat lângă Bethleem; craniul, semnificând viaţa contemplativă a sfântului; pălăria de cardinal (!); câinele adormit simbolizând adormirea simţurilor şi viaţa ascetică a sfântului, şi, inevitabil, Biblia pe care Sf. Ieronim a tradus-o din limba ebraică, greacă şi aramaică (ca vir trilinguis) în latină (vulgata editio).

Dar lutheranul Dürer introduce şugubăţ, în colţul din dreapta sus al gravurii sale un amănunt care strică întreg echilibrul iconografic şi compoziţional al gravurii: un dovleac uriaş, care atârnă de tavanul chiliei Sf. Ieronim. Insolitul obiect este unic în tratarea temei „chilia Sf. Ieronim“, temă, de altfel foarte, populară în arta pre- şi renascentistă. S-au încercat diverse şi fanteziste interpretări, dar toate nu au putut explica logica prezenţei acestui obiect în chilia unui monah şi sfânt traducător al Bibliei. Interpretarea academică a ajuns chiar să spună că dovleacul figurează aici „agricultura practicată de călugări (sic!)“[31]. Alta este însă opinia noastră, „dovleacul lui Dürer“ se cere înţeles într-un context pur simbolic, nu ca un simplu decor fitomorf, ci ca o amuza(n)tă trimitere la erorile sfântului traducător. El trimite hermeneutul orientat de Wirkungsgeschichte la o anecdotă a lui Seneca, celebră în mediile erudite ale vremii lui Dürer, fabulă pusă în circulaţie de ediţia Beatus Rhenanus din 1515[32] „la pachet” cu satira lui Erasmus: Moriae encomium, id est, stultitiae laus… declamatio (Paris, 1511) – lucrarea erasmică fiind interzisă de Biserica catolică în 1542. Este vorba de pamfletul lui Seneca intitulat Ludus de morte divii Claudii Caesaris (Glumă la moartea divinului cezar Claudiu), cunoscută şi cu titlul grecanic Apocolocyntosis (Metamorfoza unui dovleac), ce are ca motiv central o eroare care, la fel ca în cazul erorilor de traducere ale Sf. Ieronim, ajunge să substituie pentru protagonist cerul cu iadul şi apoteoza cezarului cu rătăcirea pe tărâmul de unde resonet tristi clamore (frgm. 12). Jocul de cuvinte din titlul satirei, care pornind de la ’beatificarea’ (gr., apotheosis) împăratului Claudiu, ajungea la ’dovlecizarea’ lui (gr. apocolocyntosis), în sensul peiorativ, de cap de dovleac, trebuie să i se fi părut lui Dürer suficient de expresiv pentru a defini „rătăcirile“ sfântului traducător. Ca să înţelegem mai bine gluma lui Dürer, trebuie spus că în vremea în care pamfletul lui Erasmus critica curia papală, erorile teologiei scolastice şi imoralitatea clerului, făcând apologia exaltatei „nebunii“ a adevăratului creştin, a cărui credinţă era subminată de abuzurile şi corupţia catolicismului, „dovleacul lui Dürer“ circula ca un pamflet despre capul de dovleac al sfântului traducător şi despre traducerea lui plină de erori, considerată însă cariatida credinţei papistaşe. Şi pentru a încheia în ton cu interpretarea gramaticală, să mai adăgăm doar că lat. medieval cucurbita (de unde rom. arhaic, cucurbătă) trimite omonimic la Curia (Papale), adevăratul destinatar al pamfletului lui Dürer, acest „om minunat“, cum l-a numit Luther. 


Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria Eseuri hermeneutice

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s