Codul lui Dante

Ştii cine este femeia din foc, în fundalul gravurii lui Johannes Stradanus (sec. XVI)?

Într-o vreme când bula Papei Inocent IV (Ad extirpanda, 1252) tocmai oferise Inchiziţiei dreptul de a tortura şi vâna apostaţii şi ereticii prin toată lumea catolică, un poet punea în structura polisemică a versului său o filosofie teribilă, o erezie împrumutată din mistica iudaică ce avea să dinamiteze întreg eşafodajul secular al teologiei creştine. Este vorba de Dante Aligheri şi de a sa Commédia (începută 1308, terminată 1321), în care o erezie panteistă este disimulată şi ambiguizată în forme metaforice menite a fi citite de toţi, dar înţelese doar de un grup restrâns, de cunoscători. Şi poate că iniţial, Dante o destinase doar ad usum poeţilor şi filosofilor adunaţi în Fede Santa[i], frăţia secretă care a încercat să concilieze sub semnul unui amor intellectualis Dei credinţa cu filosofia şi filosofia cu poezia. Adresându-se dincolo de metaforă acestor bolnavi de malattia d’amore[ii] (o dragoste de Înţelepciune, desigur), Dante strecoară sub faldurile polisemiei o cunoaştere de profundis a ceea ce era mai periculos şi mai ocultat în toată „erezia iudaică”, o teologie materialistă” care cobora divinitatea în lumea marginitului si a relativului uman, deplasând centrul de greutate al universului dinspre transcendentaliile scolasticii înspre simţurile omului, un om care, vorba lui Schopenhauer[iii], începuse să uite de sine şi de identic.

Dovada cea mai elocventă a acestei erezii asumate şi ocultate de Dante şi de ai săi fedeli d’amore este un pasaj obscur pe care, atunci când nu îl ocolesc, toţi hermeneuţii se grăbesc să îl expedieze sumar în subconştientul auctorial, numindu-l un „efect de ambiguizare mantică” a vreunei viziuni trăită de Dante facio ad faciem, „la nivelul unei percepţii absolute, plurisenzoriale, metafizice, cea care transformă scriitura într-un act esoteric“[iv]. În opinia nostră, departe de a fi un reflex subconştient, acest pasaj criptic ascunde în iarba înaltă a metaforelor florentinului o cheie de acces înspre subteranele cele mai profunde ale filosofiei danteşti. Cu ajutorul ei vom putea pătrunde până dincolo de forma mentis a unui poet sedus de apropierea de Cel singur şi multiform,  până la mirifica mundus subterraneus a conotaţiilor filosofice, cele care comunică cu fundamentele metafizice ale unui întreg Ev în care poezia crescută la umbra Scripturilor demonstra că metafizica rămâne o construcţie referitoare la o cultură, şi cultura un recurs la memoria edenică a setei de Absolut.

Dar înainte de a pătrunde în această mirifică Agartha a hermeneuticii danteşti, pe palierul ei filosofic, cel care (ex)pune in abyssus, ca pe o moştenire ereditară, toate marile întrebări ale omenirii, să recitim acest pasaj care ascunde secretul din inima încă vie a esoterismului occidental:

88           „am văzut consoane şi vocale

89           de cinci ori câte şapte şi-am citit

90           ca dintr-o carte-n spaţiile astrale

91           diligite iustitiam, desluşit

92           văzut-am scris pe cer şi dinapoi

93           Qui iudicatis terram.

94           În M-ul dintr-a cincea vorbă-apoi

95           şezură,-ncât planeta argintie

96           părea cu aur prinsă-ntr-un altoi.

97           Pe urmă pogorâră din tărie

98           alte lumini pe M şi se-aşezară,

99           cântând pe Cel ce către Sine îmbie.

100         Şi-aşa precum din trunchiuri arse zboară […]

103         …din M mii de lumini ţâşniră,

104         Zburând mai sus ori rămânând la poală

105         Pe vrerea cui le-aprinde şi le-nşiră […]

113         …în chip de crin pe M, de jumătate,

114         rotindu-se desăvârşiră acvila“

(Paradisul, XVIII, 88-114, trad. Eta Boeriu)

 În această „scenă fantasmagorică“, cum o numeşte exegeza academică[v], Dante citează locuţia liminară din Pildele lui Solomon (Sapientia Solomonis, 1, 1): Diligite iustitiam qui iudicatis terram (Iubiţi dreptatea, voi care judecaţi lumea). Citatul din Proverbele regelui evreu (pus, nu întâmplător!, de Dante în al patrulea cer al unui Paradis creştin – Par., X, 109) introduce aici, încă de pe primul palier semantic o atenţionare la „tradiţia“ şi înţelepciunea iudaică. Însă ca orice „bella menzogna“, citatul disimulează aici, în opinia noastră, sub cele „cinque volte sette/ vocali e consonanti“ (cinci ori şapte/ vocale şi consoane) o trimitere la alte 35 de vocale şi consoane care formează o mult mai ilustră locuţie. Este vorba de versetul liminar al Bibliei, piatra de încercare a oricărui hermeneut, fie el evreu sau creştin: Breşit bara Elohim et haşamaim vet haareţ / In principio creavit Deus caelum et terram (35 litere!) / La început, Dumnezeu a creat cerurile şi pământul. Comentariile misticii iudaice (Kabbala) la acest celebru verset ne dau şi înţelesul pe care Dante îl asociază misterioasei litere „M dintr-al cincilea cuvânt“ (l’emme del vocabol quinto). Al cincilea cuvânt din cele şapte (numărate de la dreapta la stânga) nu este altul decât numele divin „Elohim“. Considerat de kabbalişti „misterul misterelor“, cuvântul care, format dintr-o veşnică întrebare, devine un esenţial răspuns: eleh, אֵלֶה, ’acele (lucruri)’, plus im inversat מִי (mi, ’cine’): Elohi-Mi. El devine astfel un răspuns al Kabbalei la întrebarea din Isaia, 40, 26: „Cine a creat aceste lucruri (mi bara eleh)?“.

Iată de ce, în dialogul zoharic dintre rabbi Shimon Bar Iohai, miticul autor al Zoharului, şi fiul său Eleazar, se spune: „Ridică-ţi ochii într-acolo unde sunt îndreptate toate privirile… Şi trebuie să ştii că acolo, în misterul veşnic (atika), e răspunsul la întrebarea noastră: Cine a creat aceste lucruri (mi bara eleh) şi Cine este El? Aşa întreabă veşnic numele său. El este cel numit Mi, ca o întruchipare a întrebărilor noastre, căci dincolo de El nu mai este nicio întrebare. De aceea, hotarul de sus al Paradisului se numeşte Mi, ca un mare semn de întrebare.

Celălalt hotar, de jos, se numeşte Ma (מַה, ’ce’).

–         Şi care este diferenţa între Mi şi Ma?

Primul este hotarul tainic, numit Mi. El este veşnicul obiect al întrebărilor noastre. Atunci când omul porneşte să-l afle, când se străduieşte să mediteze şi să urce pe scara cunoaşterii, el ajunge abia la Ma, la Ce ai aflat? Ce ai înţeles? Ce ai căutat?, de vreme ce totul a rămas ascuns ca mai-nainte!…

Toate acest secrete nu au mai fost spuse niciodată – încheie R. Shimon – până în ziua în care, aflându-mă la malul mării, m-a vizitat în vis profetul Eliiahu întrebându-mă: Spune-mi ce înseamnă Mi bara eleh (cine a creat acestea)? Şi tot el a adăugat: ‘acestea‘ (eleh) sunt cerurile cu oştirile lor, adică lucrarea Celui Prea-Sfânt, binecuvântat fie El. Şi omul trebuie să le contemple şi să îl binecuvânteze pe Creator, aşa cum e scris în Tephilim 8, 4-10: Când am văzut cerurile Tale, lucrarea degetelor Tale am spus… Stăpâne al meu, ce (mi) glorios îţi e numele pe întreg pământul (eleh)!“[vi].

Cu alte cuvinte, posibilitatea cunoaşterii divinităţii se rezumă în gnoseologia Kabbalei la ultima literă din numele lui Dumnezeu (ElohiM), o literă care compune însă toate întrebările esenţiale ale omului Ma (ce), Mi (cine). Citit ca Elohi-Mi, numele divinităţii se relevă ca Binah, a treia Sefiră din Copacul Vieţii, figurând în cosmologia Kabbalei Cunoaşterea, lumea arhetipală sau „Regatul celest“ al lui Kether, al Înţelepciunii divine (mintea, în sistemul dualist al lui Descartes). În vreme ce citit ca Elohi-Ma, conform Zoharului, numele lui Dumnezeu îl relevă pe Malchut, Sefirah cea mai de jos, numită şi „Regatul pământesc“, cea care figurează întreaga Natură (materia lui Descartes). Ca sublimări sephirothice, Mi şi Ma devin astfel atributele divine cele mai ilustrative ale unei unipluralităţi panteiste. Despre ele vorbeşte metaforic Immanuel Evreul atunci când descrie poetic Paradisul terestru în Topheth ve-Eden, XXVIII: „În partea de sus a tronului (echivalentul Sefirei Malchuth – n.n.) era o coroană de aur (Kether – n.n.), cu greutatea de 1 kikkar (c. 35 kg) din cel mai fin aur bătut cu nestemate, şi o voce mi-a zis: Anunţă că ea va fi a acelora care vor locui dinaintea lui Dumnezeu“…

Eretică chiar în interiorul tradiţiei iudaice, metafora aceasta panteistă care absolutiza Natura ca pe substanţializarea unei divinităţi imanente, o divinitate care era „natura naturii“  la G. Bruno[vii], cu mult înintea spinozistei „natura naturans[viii], şi care poate fi cognoscibilă nu prin contemplaţia iluminativă a misticilor, ci prin experiment şi cercetare, a alimentat cu argumente aşa-numita poziţie naturalistă din filosofia occidentală a Evului Mediu târziu. Panlogismul ei poate fi văzut de la De principiis naturae (1252) a lui Toma d’Aquino[ix] până la atitudinile naturaliste ale filosofiei secolelor XIV-XV, ca o orientare căreia istoria filosofiei îi atribuie greşit doar o descendenţă aristotelică. Exemplul poate cel mai concludent este cazul primului profesor de filosofie naturală de la celebra Universitate din Padova, Giacomo Zabarella, preocupat de alchimie[x], de literatură şi de kabbală. El este autorul controversatelor 30 de cărţi care compun De rebus naturalibus (1590)[xi] denunţate Inchiziţiei pentru ateism. Aici, Zabarella, ca şi Newton un secol mai târziu, vorbeşte despre aristotelicele cauze per se şi per accidens ca scopuri ale unei duble cunoaşteri, una ştiinţifică şi alta intuitivă (numită de Zabarella regressus, trimitere la anamnesis-ul platonician), una orientată spre lumea materială, cealaltă spre lumea speculativă, acolo unde: „toate obiectele au propria raţiune de a fi inteligibile, adică actul şi perfecţiunea prin care lucrurile devin inteligibile”.

  

Dumnezeul din colţ

Erezia pantestă crescută din inima Kabbalei şi altoită pe sistema cu pretenţii ştiinţifice a filosofiei naturale occidentale, prezumţios numită „de descendenţă aristotelică“, a dat ulterior un puternic suport ideologic cartezianismului, văzut ca o metafizică a substanţei, în care totul este determinare naturală, un curent care, prin Descartes, Bacon, Spinoza şi Leibniz a dus la secularizarea în Occident a conceptului de ştiinţă aplicativă, iniţial văzută nu doar ca o cercetare raţională a unei „naturi mecanice”, organizată şi cognoscibilă, ci ca o meta-fizică, ca o aflare de Dumnezeu.

Aşadar această Natură mitico-mistică nu îşi pierduse încă transcendenţa, dar ea îl va înghesui treptat, cu ajutorul curiozităţii omului, pe Dumnezeu într-un concept şi va reduce cunoaşterea umană, de la Descartes până la Kant şi Hegel, la o cunoaştere ştiinţifică. Consubstanţialitatea divină a acestei naturi mistice este poate cel mai bine exprimată de celebrul adagiu spinozist Deus sive Natura (Dumnezeu sau Natura). L-am pomenit aici pe evreul Baruch Spinoza, dat afară din sinagogă pentru erezie şi privit ca ateu de creştini, şi pentru că „spranaturalismul” său este poate cel mai evident tribut acordat esoterismului iudaic, acolo unde Gematria arată că divinitatea Elohim (LHIM) şi Natura (ha-teva, HTV) sunt cuvinte cu aceeaşi valoare numerică (86)[xii]. Această potrivire este pentru kabbalişti semnul indubitabil al unei esenţiale consubstanţialităţi. Ea l-a făcut pe Maimonide să numească Natura elohim, iar pe autorul Zoharului[xiii] să o definească drept „veşmântul lui Dumnezeu“, acel ce sub care divinitatea (cine) se arată înţelepciunii umane. Altfel spus, a studia Natura devine în epistemologia tradiţiei iudaice sinonim cu a cerceta cu puterea minţii (levav) acoperământul (levash) sub care se ascunde/arată Dumnezeu. Pe acest „veşmânt divin“ îl simbolizează M, ultima literă din numele lui Dumnezeului Genezei (Elohim). Fără această ultimă literă, adaugă rabinul Menahem Recanati, contemporanul lui Dante, numele divin ar deveni expresia purei transcendenţe (maah), iar divinitatea ar ajunge un concept iraţional, în întregime separat de dezgustătoarea (toeivah) realitate umană (teivel). Iar fără fundamentul Ma, divinitatea ar fi doar har, doar putere pură (eloh) şi nu ar mai fi puterea în acţiune (ElohiM), ocurenţa (tophah) care „îl pune în lumină“ (ca gr. phainomenon) şi care permite omului revelarea transcendenţei. Cu cuvintele lui Leibniz, Dumnezeu sau Monada Supremă este patternul tuturor monadelor care formează „armonia prestabilită“ a lumii. Sau, cum o spune Hegel, Dumnezeu este în mod necesar „imanentul lumii“. Iată de ce, a-l căuta pe Dumnezeu este pentru rabini sinonim cu a studia Creaţia, expresia formală a divinităţii. De aici, a-l căuta pe Dumnezeu devine treptat în gândirea speculativă iudaică sinonim cu a lua urma (livlosh), a cerceta, un act raţional care – spunea R. Iehuda Loev din Praga cu cca 50 de ani înainte de Cartesius şi al său Discurs asupra metodei (1637) – e vecin cu cercetarea ştiinţifică a Naturii, căci „Torah e singura carte a ştiinţelor naturii (chochmas ha-teva)”. Tematizarea acestei aproprieri de Dumnezeu era însă în primul rând religioasă, legendarul rabin, creator al golemului, interzicând în comentariile lui haggadice orice studiu al naturii (numită de el „ştiinţa grecească“) pe care coreligionarii săi ar face-o fără o raportare continuă la Cartea Sfântă[xiv].

Disecarea sacralităţii Naturii cu instrumentele cercetării „raţionalist-ştiinţifice” a trecut din tradiţia rabinică şi misticismul Kabbalei în cartezianism şi de aici a ajuns să justifice tot materialismul modern al Occidentului, dinamitând prin Marx (care ar fi scris în tinereţe chiar o Kabbală[xv]) statuile raţionalităţii dogmatice, cea care admitea ca ultima ratio argumentul Evangheliilor şi validarea Patristicii. Pe soclul gol al relegatei divinităţi, a fost urcat atomul şi cercetarea ştiinţifică a unui univers în care „materia este unica substanţă[xvi], unica temelie a existenţei şi a cunoaşterii”[xvii]. Iar aserţiunea lui Descartes, că existentul (l’existence) este conţinut în „perfecţiune, care este esenţa Divinităţii“[xviii], este poate cea mai bună exemplificare că, iniţial, tot acest panteism speculativ încerca să surprindă Absolutul într-o lume circumscrisă, condiţionată şi, deci, inteligibilă. Vorbim de acelaşi Descartes care mărturisea că în tinereţe a fost atras de filosofia ocultă, de acele „rele doctrine (mauvaises doctrines) pe care gândesc că le cunosc suficient pentru a ştii cât valorează ele pentru a nu mai fi atras nici de promisiunile vreunui alchimist, nici de prezicerile vreunui astrolog, nici de imposturile vreunui magician”. E vorba de perioada, spune Descartes, când, „părăsind definitiv studiul literelor, m-am hotărât să nu mă mai dedic altei ştiinţe decât celei care s-ar afla în mine însumi şi în marea carte a lumii”[xix].

Un alt filosof cartezian pentru care „Natura este puterea lui Dumnezeu sub un alt nume, iar ignoranţa noastră despre puterea lui Dumnezeu este o prelungire a ignoranţei noastre asupra Naturii”[xx] a fost Spinoza. Filosoful evreu care a făcut din substanţă conceptualizarea Absolutului a avut acces direct la glosele panteiste ale Zoharului. De aici şi-a luat el „supranaturalismul” său şi atributele infinite ale unei substanţei pe care inteligenţa umană nu o poate cuprinde decât în mică măsură. Exact ca în parţiala agnusie a Kabbalei. Şi Leibniz va ajunge tot pe canalele oculte oferite Occidentului de tradiţia iudaică[xxi] în preajma unei divinităţi panteiste, a cărei prezenţă este, spune el în încercarea de teodicee publicată în limba franceză la Amsterdam, în 1710 (Despre bunătatea lui Dumnezeu, libertatea omului şi originea răului), suprema garanţie a cunoaşterii şi a libertăţii umane.

Cât despre preocupările de Kabbală ale lui Francis Bacon, filosoful decretat de Marx „părintele materialismului englez şi al tuturor ştiinţelor experimentale moderne”[xxii], ele sunt arhiştiute. Le mărturiseşte toată „utopia cabalist-creştină” imaginată de Bacon în Noua Atlantidă (1627), precum şi cele 23 de scrisori aşa numite despre Cabală[xxiii], în care Bacon se defineşte ca „un adevărat pionier în acea mină a adevărului care coboară atât de adânc”[xxiv] încât subteranele ei nu mai aparţin unei singure religii, ci ajung până la filonul ocult al unei antice tradiţii de mistere. Această schola antiqua proliferase în întreg Evul Mediu târziu odată cu descoperirea misticismului iudaic şi a hermeneutici rabinice adunată de R. Moshe de Leon în secolul al XIII-lea în Sefer ha-Zohar (Cartea Splendorii, publicată întâi la Mantua în 1558), tradiţie cunoscută de atunci sub numele de Kabbalah.

De pe meterezele filosofiei oculte, iudaismul a trimis Occidentului săgeţile otrăvite ale unei „ştiinţe metafizice“, erezia care l-a ucis pe Aristotel şi l-a hrănit pe Pseudo-Aristotel, autorul unui Secretum Secretorum în jurul căreia va reînvia toată tradiţia gnostică a antichităţii. Împotriva acestei „erezii iudaice“, cum va fi denumită tradiţia „hermeto-kabbalistică“. şi-a pronunţat anatemata Hugues de Saint-Victor (1096?-1141) în al său Didascalicon[xxv]. Tot împotriva ei vorbeşte Jean de Salisbury (1120?-1180) în Policraticus, alarmat că o modă pentru „cărţile de secrete” îi cuprinsese pe toţi cărturarii vremii lui, alimentându-le „curiozitatea vană“ pentru ştiinţele naturale şi pentru „misterele ascunse ale lui Dumnezeu“. O curiozitate care nu l-a ocolit nici pe Sf. Gerard de Cenad, cel care se roagă în a sa Deliberatio (1046) cu cuvintele unei suspecte vanităţi luciferice: „Dă-mi Doamne în dar ceea ce este invizibil din tine şi este parte din spiritul meu, revelându-mi misterele oculte“ (Dat mihi deus meus per donum inuisibile sui, quo ego illius spiritus particeps redolar, qui de misteria revelat Oculta)[xxvi].

Opera şi mai ales faima ocultă a lui (Pseudo)Aristotel va fascina ulterior mulţi alţi gânditori scolastici, precum Roger Bacon (cca 1220-1292), cel care ar fi scris sub influenţa lui Secretum Secretorum un Thesaurus necromantiae[xxvii], ca să nu mai vorbim de Albertus Magnus (1200-1280), maestrul Sfântului Toma d’Aquino, al cărui nume va da titlul unei culegeri de reţete magice intitulată Secreta Alberti[xxviii].

Treptat, o componentă (pseudo)iudaică a filosofiei oculte occidentale[xxix]îi va propune omului medieval o raţionalizare a universului său magic. Căci  cavalerul cruciat încă se mai hrănea cu mituri, încă mai degusta poezie şi inventa moda talismanelor magice. Pentru el metafizica era, înainte de toate, „un’esperienza magica“, o antropologie luciferică prin care vanitatea se re-aminteşte ca potenţă creatoare, iar artistul o imitatio a primului Creator. Treptat, magia naturală şi misteriosofia omului medieval devin o esperienta literata la omul renascentist. El ne artă cum arta poate fi şi demers gnoseologic, căutare a acelui interiorizat cine? care răspunde în momentul de maximă comunicare între creator şi Creator, între scriitură şi Scriptură în forma unui magism condensat în mituri şi simboluri.

Un model pentru tipologia filosofului luciferic poate fi chiar Dante…

 

Jucăriile pruncului Iisus

Întorcându-ne de aici la viziunea poetică/metafizică a lui Dante, mai trebuie adăugat, de dragul ciclicităţii, că pasajul adus de noi în discuţie pare să fi avut ca punct de plecare celebrul vis al lui Rav Recanati[xxx], pe care rabinul l-ar fi avut într-o noapte de iom tov, vis în care un vizitator misterios a scris numele divin fără ultima literă din cuvântul Elohim. Întrebat (încă în vis) de ce a făcut aceasta, rabinul vizitator i-a răspuns că aşa e cunoscut Dumnezeu acolo de unde vine el, adică în Paradis. Cu alte cuvinte, explicitează Recanati, „veşmântul“ ultimei litere este vălul sub care puterea pură (eloh) a divinităţii se ascunde de ochii pământenilor. O divinitate care nu poate fi văzută de muritori, spune rabinul Menahem Recanati în comentariul său la Exod,24, 1. Cel mult, în acord cu Talmudul, Hagiga 15a, mintea umană ajunge să îl „vadă“ pe îngerul Domnului, pe Metatron, pe cel numit de Talmud şi „micul IaHVeH“. El este cel numit de Sf. Gerard „Oculta“, partea din divinitate „care poate fi revelată, care se găseşte în toate manifestările“ şi care poartă numele de Christos (Christus itaque cuncta revelavit, omnia manifestavit)[xxxi].

Tot la Recanati trimite şi continuarea pasajului dantesc despre „litera M“. Este vorba de „miile de lumini“ (piu di mille luce) care se ridică din ultima literă M. Ele amintesc ideea kabbalistului Recanati despre ultimele litere ale versurilor, cele care compun rima (HRZ) din care se ridică insectele (HRK) ce fac să crească (rum) în inima omului exaltarea (rumah), ca o omonimie a lat. rima.

Să mai notăm că toată erezia panteistă iudaică, înainte de a trece prin kabbaliştii italieni Menahem Recanati,Elia del Medigo, Flavius Mithridates şi Iohanan Alemanno în filosofia lui Pico della Mirandola şi în cartezianism, intrase deja în formulările jurisprudenţei medievale. O întâlnim, de pildă, în exprimarea lui Accursius: „Natura id est Deus“ (Natura este Dumnezeu), în a sa Glossa ordinaria (1230), cunoscută şi ca Marea glosă la Corpus iuris civilis. Privită de aici, clasica ius naturale vel gentium devine o ius divina, consecinţă a raţiunii divine, ca în panlogismul Kabbalei, şi mai puţin o „consecinţă a naturii umane“ cum o exprimă thomista Summa theologica 94, 2, 2, reluând aici o naturalis ratio inter omnes homines constituit din iustiniana Institutiones, I, 2, 11.

Am amintit toată această eretică marginalia a unei jurisprudentia naturalis[xxxii] sub care zace disimulat întreg panteismul Kabbalei iudaice pentru a înţelege mai bine zâmbetul cu care trebuie să fi privit Dante pictura murală relizată între 1313-1315 de un contemporan al său, Simone Martini, în sala de judecată de la Palazzo Publico din Siena. O pictură în care pruncul Isus ţine în mână, sub forma unei exerga exact citatul preluat de Dante din Pildele lui Solomon: Diligite iustitiam qui iudicatis terram


Reclame

Scrie un comentariu

Din categoria 1

Lasă un răspuns

Te rog autentifică-te folosind una dintre aceste metode pentru a publica un comentariu:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s