Repere pe „drumul nimicului”
„Căci e în Dumnezeu – spun unii –/ Un adânc şi orbitor întuneric” (Henry Vaughan, Noaptea)
Parafrazându-l pe Lyotard[i], filosofia rămâne un monstru care se regurgitează continuu, dar spre deosebire de ouroboros, monstrul filosofiei nu se muşcă de coadă, ci de mijloc. Căci mijloc e şi Kant şi Platon şi pre-socraticii la care filosofia îndeamnă să ne întoarcem ca la speranţa unui nou început. Dincolo însă de ei, dincolo şi de Înţelepciunea lui Dumnezeu „aşezată înainte de orice început”[ii], mai rămâne ceva de meditat, mai rămâne misterul din care însăşi lumea s-ar fi născut ex nihilo ca o ucronie a zeilor. Acesta e neantul, nimicul, ne-fiinţa căreia îi aparţine definitiv fiinţa, cum o spune Heidegger[iii].
Evacuat dincolo de orice percepţie de către Descartes, nimicul (lat. nihil) a fost „refuzat” (de unde şi eng. nill, ’a refuza’) de homo rationalis şi transformat în spectrul care bântuie somnul omului modern speriat de orice nu poate pipăi şi măsura, omul care are oroare de vid şi nu vrea să ştie nimic despre nimic sau preferă să spună nimicuri despre nimic. Însă, atât de puternică pare să fi fost amintirea neantului originar în memoria Occidentului încât filosofia nu a putut să nu-l aducă în limitele gândirii. Parmenide a oferit în poemul Despre natură – observă Heidegger – „cea mai veche mărturie a filosofiei asupra faptului că odată cu calea fiinţei trebuie meditat anume la drumul nimicului (die auf dem Weg über das Nichts); căci a întoarce spatele nimicului şi a afirma că în mod evident nimicul nu este, reprezintă o nesocotire a întrebării privitoare la fiinţă“[iv].
Rolul nimicului în fizica misterică a presocraticilor rămâne însă unul echivoc. Cel mai bun exmplu e vidul pythagoricienilor, asimilabil noţiunii de infinit, dar rămas „relativ, eteric şi material, ca o analogie a aerului”[v]: „Vidul pythagoricienilor (Πυθαγόρειοι κενόν) există şi pătrunde în cer când acesta respiră suflul infinit. El împarte naturile ca o barieră ce separă lucrurile unele de altele. El este deci anterior numerelor, căci le divide. Cerul este unu; din infinit provine timpul, suflul şi vidul (τò κενόν) care dă mărginirea (διορίζειν) tuturor lucrurilor”[vi].
„Calea nimicului”, care este celălalt sens al „căii fiinţei“, calea meontologiei, a rămas multă vreme neumblată de gândirea occidentală, dar cu cât umanitatea s-a îndepărtat de khaos-ul mitologiei, de nimicul de dincolo de Unu, cu atât dilema lui „a fi sau a nu fi”, esenţiala întrebare privitoare la ne-fiinţă, şi-a cerut mai vehement clarificarea. Abia cu Plotin, progresul nimicului către conceptualizare devine cu adevărat remarcabil, Enneadele aduc nimicul în prim-planul metafizicii cu tot cu dubla lui relaţionare la referent. Căci unul este la Plotin nimicul privit dinspre fiinţă, când nihil devine sinonimia a tot ceea ce a rămas, esenţial, în afara lumii sensibile, când nimicul este ne-fiinţa, predicatul cel mai pur al unei divinităţii noetice[vii], şi altul este nimicul privit dinspre divinitate, când nihil devine întreaga lume sensibilă, expresia nimicniciei fiinţării în raport cu divinitatea. Cele două ipostazieri ale nimicului plotinian, una teo-logică şi alta onto-logică, evidenţiază clar cele două căi pe care neoplatonismul le-a oferit filosofilor care vor veni. Ele sunt, în accepţiunea lui Pierre Aubenque (Plotin et le dépassement de l’ontologie grecque classique, 1971), calea largă a metafizicii clasice, care postulează că „nu fiinţa este primul, ci deasupa ei este Unul”, şi o alta mai obscură care depăşeşte ontologia greacă de până la Plotin printr-o henologie negativă, „căci mai degrabă adânceşte noţiunea de fiinţă, decât încearcă să o depăşească”[viii]. Pe aceasta din urmă am numit-o noi:
- Calea mistică a nimicului
Această cale, care a făcut din nimicul metafizic un discurs temerar despre Dumnezeu, îşi are punctul de plecare în ideea plotiniană, dezvoltată din Parmenidele lui Platon, despre nimicul ca vedere dinspre fiinţa raţională a lui Unu, divinitatea ca pură abstractizare „perfectă fiindcă nu caută nimic, nu este nimic şi nu are nevoie de nimic”; „Acesta [Unul – n.n.] nu este orice (ού τι), ci el este înainte de fiecare şi de oricare lucru, este ne-fiinţa (ουδέ òν); iar pentru fiinţă el este un fel de chip, dar fără de contur, şi chiar fără de aspect inteligibil”[ix]. Aici îşi are rădăcinile paradoxul Sf. Anselm despre limitările cogniţiei umane ca demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu, el spunând în Proslogium că „Dumnezeu este ceva faţă de care nimic mai mare nu poate fi conceput. Deci, ceea ce poate fi conceput ca ne-existând nu este Dumnezeu”[x].
Ca deschidere supra-raţională a fiinţei, ne-fiinţa plotiniană ajunge să ilumineze via negativa a Areopagitului. Aici, nimicul devine din concept metafizic, un obiect al contemplaţiei de natura unui: „întuneric supraluminos[xi] la care dorim să ajungem şi să îl vedem, prin nevedere şi necunoaştere, ca ceea ce-i mai presus de vedere şi de cunoaştere, ca nevederea şi necunoaşterea în sine – căci asta înseamnă a vedea şi a cunoaşte cu adevărat – şi să slăvim pe Cel supranatural într-un mod supra-natural, prin negarea tuturor celor existente”[xii]. Să subliniem doar, ca un memento în economia acestei demonstraţii, că hiperbola despre nimicul ca „întuneric supraluminos” (hyperphotos gnophos), ne trimite cu gândul la Heidegger şi la celebra sa sintagmă „noaptea luminoasă a nimicului” (hellen Nacht des Nichts).
Privit dinspre fiinţă, nimicul Areopagitului nu are raţiune de a fi în lume, el este doar in posse, o posibilitate pe care fiinţa o obturează cu predicaţiile divinului, precum binele, iubirea, fericirea, etc, mergând până la atributele opozitive pe care diavolul lui Eriugena, traducătorul Areopagitului, le introduce în non-dualismul neo-platonist tot ca pe o proiecţie a umanului în divinitate. Aşadar, nimicul rămâne aici un concept metafizic, ca o „pluralitate indivizibilă” cu o „ne-diferenţiată unitate în sine”[xiii]. Doar calea către întâlnirea cu ne-fiinţa de dincolo de lume şi de raţiune, rămâne una teologică, este extaza experimentată nemijlocit, aproprierea nimicului transcendent prin vacuizarea minţii şi purjarea simţurilor. Ca în celebrul sfat pe care Areopagitul îl dă (imaginar, desigur) lui Timotei, discipolul Sf. Paul şi coautorul[xiv] Epistolei către Filipeni: „Iar tu, scumpul meu Timotei, prin îndeletnicirea cea înflăcărată cu contemplările mistice, leapădă şi simţurile şi activitatea minţii şi toate cele sensibile şi inteligibile şi toate ce sunt şi cele ce nu sunt şi ridică-te, pe cât poţi, spre unirea fără-cunoaştere (αγνώστως) cu Cel care-i mai presus de orice existenţă şi cunoaştere. Căci prin extazul nereţinut şi golit de tine însuţi şi de toate, te vei înălţa spre raza supranaturală a întunericului divin, după ce vei fi îndepărtat toate şi te vei fi liberat de toate”[xv].
Abia cu acest concept esenţial al misticii teologice, de „lepădare de sine” şi de „eliberare de toate”, începe regenerarea fiinţei, moment în care dilema lui „a fi sau a nu fi” se rezolvă prin renaşterea în Christos, când „toate lucrurile s-au făcut noi” (2 Cor. 5, 17). La Sf. Ioan al Crucii, această soluţie apofatică este chiar arta de a trăi cu nimicul contemplat, iar Noaptea întunecată a sufletului (1583) manualul alchimiei spirituale, de transmutare a sufletului în ne-Fiinţă ca o revelatoare eliberare din constrângerile nimicului imanent. Este calea „lepădării de sine”, când „se produce în omul spiritual două feluri de întuneric sau purgaţii în deplină armonie cu cele două părţi ale sufletului său, cea spirituală şi cea senzorială. Aşadar, o purgaţie nocturnă se adresează senzorialului, când simţurile sunt golite şi pregătite pentru spirit, iar cealaltă purgaţie nocturnă este spirituală, prin care spiritul este purjat şi pregătit pentru a se uni prin iubire cu Dumnezeu”[xvi].
În teologie, soluţia kenotică (din gr. κένωσις, ‘golire’), de experimentare a nimicului ca posibilă oglindire interioară a nimicului de dincolo de raţiune, se bazează pe teoria areopagită despre nimicul transcendent şi pe pasajul biblic din Epistola către Filipeni despre golirea de putere (κένωσις χρήσεος), momentul din viaţa lui Christos când „s-a golit pe sine şi, luând forma unui rob, s-a făcut asemenea oamenilor”[xvii]. Dar acurateţea traducerii lutherane verbum pro verbo nu mai mulţumeşte cultele neo-protestante de azi, care traduc sintagma originară κενóω, ’a goli’, prin „s-a făcut pe sine nimic” (made himself nothing): „El s-a făcut pe sine nimic, luând chipul unui rob şi devenind întru totul asemenea oamenilor“[xviii].
Avantajul acestei traduceri sensus per sensus stă în faptul că ea reaminteşte aici că nimicul teologiei, înţeles ca abstinentia ab usu sau kenosis, a constituit motiv de polemică pneumatologică între kenoziştii şi krypticii lutherani, respectiv între universităţile protestante din Giessen şi Tübingen. Unii îl vedeau pe Christosul crucii într-o stare de totală umilinţă, ca într-o autolimitare golită (κένωσις) de toate atributele divine, ceilalţi vedeau aceste atribute folosite într-un chip secret (κριπσις) de Isus pe drumul crucii.
- Calea existenţială a nimicului
Transpusă în termenii ontologiei, căci kenoza, aducând esenţa nimicului în existenţă, transferă povara lui pe umerii fiinţei, dilema metafizicii s-ar rezuma la întrebarea dacă nimicul rămâne pentru fiinţă simultaneitate sau mister? Altfel spus, cu cuvintele lui Heidegger, cel care preia aici o afirmaţie a lui Leibniz: Nihil est sine ratione cur potius sit cuam non sit[xix], toată ontologia (ca metaphysica generalis) se poate rezuma într-o singură întrebare:
„De ce este fiinţare şi nu, mai degrabă, nimic?” (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)[xx].
Când nimicul te priveşte din oglindă
„Şi dintr-o dată, dintr-o singură lovitură, vălul se destramă, l-am înţeles, am văzut” (J. P. Sartre, Greaţa)
Întrebarea de mai sus, „întrebare metafizică călăuzitoare”[21], cum o numeşte Heidegger, traduce în termenii ontologiei întrebarea „a fi sau a nu fi?”pe care şi-o pune retoric Hamlet, studentul de la Wittemberg (ca şi danezul Tycho Brahe). Ea reaminteşte omului că dilemele lui existenţiale sunt doar o rememorare a neantului, singura instanţă în care fiinţa se oglindeşte şi faţă de care se defineşte. Doar punând această întrebare şi deja, cum spune Heideger, ea ne „dă în vileag acea clatinare a fiinţării între nefiinţă şi fiinţă”[22], revelându-ne locul pe care neantul şi l-a păstrat în fiinţă. E momentul în care fiinţa ia act de existenţa ne-fiinţei, un dublet al ei prin care ontologia se întâlneşte cu meontologia. Situat între a fi şi a nu fi, acest spaţiu metafizic a fost până acum tărâmul anxietăţii, al monstrului fără chip care, cum o spune Shakespeare, „azvârle peste mort şi viu ţărână“ şi „sub semnul căruia se-abat din drum,/ Avânturile cele mai măreţe”[23]. Căci, celebrul monolog hamletian avertizează tocmai asupra acestui moment de aducere la conştiinţă a nimicului. E momentul în care survine „spaima de ceva de după moarte” (the dread[24] of something after death)[25]. Dar această angoasă metafizică nu trebuie confundată cu „frica – spune Heidegger – care este angoasa căzută sub dominaţia lumii, neautentică şi, ca atare, ascunsă sieşi”[26].
Kierkegaard delimitează în termeni teologici momentul acesta în care angoasa, ca proiecţie ontică a nimicului, „a intrat în lume”, el punându-l în legătură cu păcatul adamic. Însă dacă angoasa are originări adamice la autorul Conceptului de angoasă, efectele ei sunt pur existenţiale, generând libertatea omului, ca sursă a tuturor angoaselor, şi ignoranţa, ca remediul salvator[xxvii]. Şi aşa cum căderea în fiinţă, prin Încarnare, este pentru Dumnezeu o golire (kenosis) de sens divin, pentru omul lui Kirkegaard căderea din Paradis este „infectarea” cu ne-sens a întregii lui existenţe: „Întreaga existenţă mă angoasează; de la cea mai mică muscă până la misterele Încarnării, toate sunt inexplicabile pentru mine, şi eu mai mult decât toate; pentru mine întreaga existenţă este infectată, iar eu mai mult decât oricine… Cea mai teribilă pedeapsă pentru păcat este un nou păcat”[xxviii].
Dacă prin iteraţia păcatului, ne-fiinţa intră zilnic pe teritoriul fiinţei, amintindu-i că moartea e imanentă vieţii, rezultă, inevitabil, că „aproape întreaga viaţă este o agonie”[xxix]. Altfel spus, prezenţa subliniată de păcat obturează într-atât perspectiva fiinţei ca entitate de dincolo de existenţă, încât o reduce la condiţia inautentică a lui aici şi acum. Este un act cu consecinţe devastatoare pentru fiinţa care, risipită de trăirile prezentului, nu se mai defineşte în nimic. Iar seducţia prezenţei înseamnă nu doar uitarea fiinţei, ci şi uitarea nimicului, reţeta sigură a disperării, cu ultima, singura ei alternativă, sinuciderea: „Să mori, să dormi… nimic mai mult. Să ştii/ Că printr-un somn poţi pune-odată capăt/ Durerii sufleteşti şi-atâtor chinuri/ Ce-s partea cărnii, iată o-ncheiere/ Spre care năzuim”[xxx].
De acest nihilism fuge Heidegger, încercând să-l orienteze „spre un alt început, căci nihilismul trebuie înţeles într-un sens mult mai autentic, ca o consecinţă esenţială a abandonării fiinţei”[xxxi]. Propunerea lui salvatoare stă în abandonarea logicului care obturează ne-fiinţa şi explorarea nimicului (das Nichts) din care izvorăşte totul. Aceasta ar presupune însă ca omul să înveţe să nu se mai teamă să se teamă şi să reconsidere angoasa (die Angst) ca pe un punct de reper pe drumul înţelegerii de sine. Dar nu spusese deja teologia că pe drumul mântuirii trebuie mers cu tremurătoare frică?: „cu frică şi cu cutremur lucraţi mântuirea voastră” (Philipeni, 2, 12). Este îndemnul care i-a prilejuit lui Kierkegaard o întreagă carte, în care el introduce resemnarea ca pe o soluţie salvatoare. Nu este însă resemnarea ca supunere la faatum, ci urmarea conştientizării faptului că proiectul iniţial al dorinţei, chiar prin repetarea păcatului devine inaccesibil, iar obiectul dorinţei nu este decât nimic. Prin resemnare, poziţia în faţa nimicului infinit devine la Kierkegaard o îngenunchiere, e ultimul stadiu premergător credinţei: „drept pentru care nimeni care nu a făcut această mişcare nu are credinţă; aceasta deoarece abia în resemnarea infinită îmi dau seama limpede de propria-mi valabilitate veşnică, şi abia atunci poate fi vorba de a înşfăca existenţa în virtutea credinţei”[xxxii].
Omul lui Sartre nu îngenunchează resemnat în faţa nimicului, el este îngenuncheat de el. Pentru această „pasiune inutilă” care este omul sartrian, nimicul este compleşitor încât a pătruns între dumnezeire şi aspiraţii. Învins de vidul absolut, omului nu îi mai rămâne ddecât să îşi strige disperarea în neant.
Altfel se pune problema nimicului la Heidegger, unde el are rol întemeietor pentru fiinţare şi fiinţă prin intermediul Dasein-ului (ca fiinţare în fiinţă): „Abia în noaptea luminoasă a nimicului ivit odată cu teama se naşte starea originară de deschidere (Offenheit) a fiinţării ca fiinţare: faptul că ea este fiinţare – şi nu nimic”[xxxiii]. Înainte de a trece mai departe, merită să subliniem faptul că o metaforă precum „noaptea luminoasă” poate sesiza aici filiaţii mistice, amintind poate de „întunericul supra-luminos” al Areopagitului[xxxiv], sau poate de un Sf. Ioan al Crucii[xxxv], toate izomorfisme ale unui topos biblic despre orbirea de lumină: „prin lumina ta vedem lumina“ (Ps. 36, 9).
Pentru Heidegger, nimicul revelat de angoasă înseamnă şansa unei totale deschideri de conştiinţă spre a fi conştiinţă de altceva a Dasein-ului. Numai prin raportarea la nimic fiinţa devine conştientă că este în lume, iar „faptul-de-a-fi-în este însăşi constituţia de fiinţă a Dasein-ului, în care se întemeiază orice modalitate de a fi a acestei fiinţări”[xxxvi]. Căci, „atunci când Dasein-ul există, deschiderea-de-lume ajunge să se întâmple o dată cu el, acest fapt se întâmplă în măsura în care lucrurile existente cad sub incidenţa nimicului. Ele rămân astfel complet neatinse în deschiderea de lume până ce Dasein-ul poate, de partea lui, să se apropie, să le întâlnească şi să le atingă”[xxxvii]. Explicitând în sens meontologic, fiinţa, cea care întemeiază o lume şi fundalul nostru de a înţelege intramundaneitatea lucrurilor, experimentează nimicul prin fiecare lucru nou întâlnit. Nimicul (în sensul lui a-ştii-nimic-despre ceva nou) ne pre-ia astfel atenţia, interesul, gândul, călăuzindu-ne hermeneutica facticităţii. Care nu este decât o des-coperire a fiinţării noastre în fiinţă, a Dasein-ului. Este un exerciţiu de a trăi finitudinea într-o succesiune de nimicuri, care sunt, temporal vorbind, acumuri. Acesta este darul pe care moartea i-l face fiinţei şi care nu este nimic altceva decât oglindirea în viaţă a nimicului. Asfel, moartea dă un sens vieţii, ţine Dasein-ul în tensiunea împlinirii şi îi conferă o plenitudine de posibilităţi. Căci, Dasein-ul nu e stăpân pe fiinţa sa, posibilităţile sale iau naştere din această „imposibilitate ultimă” care este moartea. Impersonalul se (das Man) este cel care, bagatelizând moartea prin depersonalizare şi indeterminare, poate anula acestă posibilitate a Dasein-ului de a fi în modul propriu.
Aşadar, o fenomenologie a nimicului?
Deocamdată, doar o nouă şi interesantă perspectivă menită să acordeze fiinţa cu ne-fiinţa, recunoscându-li-se apartenenţa reciprocă. Căci, afirmă Heidegger, „fiinţa şi nimicul constituie un tot [...] deoarece fiinţa însăşi este finită şi se revelează numai în transcendenţa Dasein-ului menţinut în sfera nimicului”[xxxviii].
Înapoi la Plotin
„un lucru atât de uşor şi de străveziu că nu e decât umbra unei umbre!” (Shakespeare, Hamlet)
Vidul anticilor, ca un fel de încarnare a nimicului „fără de limită”[xxxix], dar şi ca „mărginire a tuturor lucrurilor”[xl], era asimilat în universul aristotelic cu eterul, al cincilea element al lumii sensibile. Din el considera Aristotel[xli] că provine sufletul, pe care Plotin îl vede aşteptând „vremea când se va bucura fără încetare de revederea divinităţii”[xlii]. Până atunci însă, sufletul plotinian „se îndepărtează şi tremură de teamă, având în faţa lui nimicul (eksolisthanei kai phobeîtai, mê ouden echêi)”[xliii]. Acesta este cealaltă ipostaziere a nimicului, nimicul existenţei, sau perspectiva dinspre divinitate a lumii fiinţării ca „umbră a umbrei”, cum spune Plotin. Privit ca incertitudine şi teamă, acest nimic plotinian îi furnizează lui Lev Shestov – care îl numeşte pe Plotin „ultimul mare filosof al antichităţii”[xliv] „în care se desăvârşeşte filosofia anticilor”[xlv] – punctul de plecare în argumentarea că „lumea vizibilă este de fapt o falsă lume, este lumea umbrelor şi a non-existenţei, în vreme ce singura lume reală este cea a lumii morale”[xlvi]. Privit din această perspectivă kantiană, scopul filosofiei nu mai este unul cognitiv, ci unul existenţial-iniţiatic, de „a-l învăţa pe om cum să locuiască în incertitudine – pe omul care se teme în cel mai înalt grad de incertitudine şi care se ascunde după această teamă sau după alte dogme”[xlvii].
Şi iată cum, dincolo de posteritatea neoplatoniciană a nimicului, de calea misticii dyonisiac-anselmice, există încă o dimensine a nimicului, cea care l-a tulburat pe Sf. Thomas până la a-l face să spună că Dumnezeu este „fiinţa a cărei esenţă este egală cu existenţa sa” (ipsum esse existens)[xlviii]. Este dimensiunea existenţial-fenomenologică a ne-fiinţei, mutatis mutandis a fiinţei. Căci, „Cum poate fi pentru noi vreodată fiinţarea o fiinţare dacă nu înţelegem în prealabil ce este fiinţa şi nefiinţa?”[xlix]
Când Heidegger face cezura între înţelegerea tradiţional-metafizică a fiinţei şi fiinţarea-în-fiinţă (Dasein), el ajunge de fapt să reformuleze întrebarea de căpătâi a metafizicii, privitoare la fiinţă, în forma întrebării despre ne-fiinţă. Şi asta nu doar fiindcă fiinţa şi nimicul îşi aparţin unul altuia – „fiinţa pură şi nimicul pur sunt unul şi acelaşi lucru”, o spusese deja Hegel[l] – dar este mai luminător pentru gândire, spune Heidegger, formulând aici un paradox al autenticităţii, să încerci să examinezi ceea ce nu este, adică să scrutezi nimicul (das Nichts) pentru a defini unicitatea a ceea ce este. Şi asta fiindcă „fiinţa nu poate fi comparată cu nimic altceva. Altul, pentru ea, este numai nimicul”[li].
Dar, la urma urmei, ce este nimicul fenomenologiei heideggeriene?
Nu este ceva anume, nu este nici negaţia a ceva, nici măcar sfârşitul (Ende), ci este mai degrabă sfârşirea (Endung), în sensul de sfârşire plină, de de-săvârşire (Vollendung), de limită „de la care fiinţarea începe să fie”[lii]. Cu alte cuvinte, nimicul este ceea ce dă margini existenţei, o îm-plineşte şi o revelează fiinţei ca pe cea mai transcendentă şi fundamentală realitate. Este determinarea şi deschiderea Dasein-ului, o ne-limitare a fiinţei din care vine îndemnul de a trăi timpul ca pe o „succesiune de acumuri” până la „lucrurile ultime, care sunt moartea şi suprema judecată”[liii].
A contempla nimicul înseamnă a începe să realizezi cu adevărat importanţa vieţii şi vitalitatea propriilor trăiri. Nu se poate însă sta în faţa nimicului fără teamă (Angst) şi fără a înţelege că angoasa este experimentarea nimicului la nivel fiinţial, că este adevărata cheie a înţelegerii lui.
Iar această locuire în preajma nimicului, adaugă Şestov, nu este la îndemâna raţiunii. Căci raţiunea, având oroare de nimic, are mereu tendinţa de a obtura nimicul şi de a se iluziona că el nu există. Astfel, detaliază Şestov, „La comanda raţiunii, individul va cânta cântece vesele în timp ce fiicele lui sunt violate, fii îi sunt ucişi, patria îi este devastată chiar sub ochii lui – şi asta se întâmplă doar fiindcă raţiunea ştie în mod pozitiv că tot cea ce are un început, va avea şi un sfârşit: toutôi to phtheiresthai, ôi kai to paschein (III, 6, 8), hujus perire est, cujus est pati (celui pieritor îi e dat să sufere – n.n.)”[liv].
Soluţia oferită de contemplarea existenţială a nimicului şi de convieţuirea cu ne-fiinţa este cu totul alta. Ea nu se adresează raţiunii, ci acelei entităţi care, cum spune Plotin, „tremură de teamă în faţa nimicului”.
- Calea magică a nimicului
Dar pentru a înţelege mai bine această terapie a sufletului trebuie să detaliem şi a treia cale oferită de Plotin istoriei filosofiei. Este calea penumbrei, a misterelor antice, locul magic de la hotarul dintre viaţă şi moarte în care fiinţa se descoperă în sine „dincolo de orice măsură, dincolo de orice trup, depăşind orice timp (…), mai înaltă decât orice înălţime, mai adâncă decât orice adâncime”[lv]. Este calea trasată de Plotin în Enneade, IV, 4, 40, acolo unde apare pentru întâia oară în istoria filosofiei teoria despre magie. Tot lui Plotin i se datorează concepţia magică despre consubstanţialitatea sufletului şi astrelor, teorie care stă la baza astrologiei. Pe această cale vor merge Pico dela Mirandola şi Marsilio Ficino, ultimul arătând în cartea a III-a din Liber de vita (1489), intitulată De vita coelis comparanda, că între suflet şi partea superioară a lui, eterul (nimicul) şi astrele, există o armonie care reia ca pars pro toto armonia universului. Pe baza acestui determinism astral, sintetizează Plotin[lvi], invizibilul se face vizibil, astrele fiind doar literele care scriu pe cer misterele invizibilului.
„Esenţa naşterii este Viaţa şi Moartea”[lvii] se spune în Corpus Hermeticum – tratatul anonim scris în mare parte în vremea lui Plotin – semn că şi adepţii acestei căi au înţeles că fiinţa şi nimicul îşi aparţin unul altuia. Numai că aici fiinţa şi ne-fiinţa nu sunt convivi la masa existenţei, magicienii fac din ne-fiinţă o servitoare în casa artei „spre cunoaşterea Lucrărilor Divine şi energiei Naturii, a semnelor cu care ea ne binecuvântează, a gnozei puterii divine, căci toate ne fac să putem şti soarta care depinde de [faptele] bune şi rele şi să avem iscusinţa în toate artele bune”[lviii].
„Iscusinţa în arte” şi gândirea nefiinţei ca temei al artei, iată generoasa ofertă a acestei căi!
Despre salvarea postmodernităţii prin nimic
„Cel mai mare mister este că extragem din noi înşine imagini atât de puternice încât ele ne neagă propriul neant” (André Malraux, Condiţia umană)
În faţa „nimicului pur“ (das reine Nichts), cum defineşte Heidegger moartea, principiile raţiunii pure sunt concediate fiindcă devin o inadecvare la obiect şi o altă gândire este chemată la trezire: gândirea artistică. De aceea spune Heidegger că „Trei pericole ameninţă gândirea. Pericolul cel bun, şi de aceea mântuitor, este vecinatatea poetului-rapsod. Pericolul cel rău, şi de aceea cel mai aprig, este gândirea însăşi. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăşi, ceea ce doar rareori îi stă în putinţă. Pericolul de-a dreptul nociv, şi de aceea aducător de rătăcire, este filosofarea”[lix].
Prin artă fiinţa ajunge să se găsească şi să se expliciteze hermeneutic ca temei. Dar această în-temeiere nu ar fi posibilă fără scrutarea nimicului, fără recunoaşterea ambivalenţei lui, de limită şi de deschidere totodată. Artistul este, aşadar, un agent al nimicului, îl poartă în sine şi are cultul lui. În schimb nimicul îl cultivă, îl experimentează şi face ca ceva să ajungă prin el, de dincolo de el, ca o: „suflare, O suflare întru nimic, O adiere în zeu. Un vânt”[lx]. „Suflarea” fiind aici, explicitează Heidegger versul lui Rilke, „cuvântul şi esenţa limbii. Cei care sunt ‘cu o suflare doar’ mai cutezători cutează în sfera limbii. Ei sunt rostitorii care au putinţa unei sporite rostiri”[lxi].
Problema însă, în aceste timpuri postmoderne, este că avem tot mai puţini „rostitori” şi mereu mai puţini oameni interesaţi de poezie. Mai mult, cum arată Lev Şestov, „nu avem nici cum să îi producem pe poeţi. Căci se spune că, de regulă, ei se nasc. Şi cu siguranţă nu putem face dintr-un copil poet doar forţându-l să studieze modele literare, oricare ar fi ele, de la cele mai vechi, până la cele mai moderne […] Pentru a face din cineva poet, ar trebui să nu fie crescut în tiparele obişnuite. Poate ar trebui ţinut departe de cărţi. Poate ar trebui experimentate ceva operaţii aparent periculoase pe el: să îi fie spart capul sau să fie aruncat pe fereastră de la etajul patru”[lxii].
Gluma lui Şestov nu subliniază doar adevărul pe care Cicero l-a spus demult, că poeţii nu se fac, ei se nasc (poetae nascuntur), ci şi faptul că proximitatea „nimicului pur“ devine spaţiul de amplificare al fiinţei, locul în care vibrează transcendenţa, adevărata identitate a fiinţei: „Menţinându-se în nimic (das Nichts), Dasein-ul este de fiecare dată deja dincolo de fiinţarea în întregul ei. Numim această aflare dincolo de fiinţare – transcendenţă … Dacă prin chiar temeiul esenţei lui, Dasein-ul nu ar transcende, adică nu s-ar menţine dinainte în nimic, atunci el nu s-ar putea raporta nicicând la ceva de ordinul fiinţării, deci nici la el însuşi. Fără originara stare de revelare a nimicului nu există nici identitate de sine (Selbstsein) şi nici libertate”[lxiii]. Acelaşi lucru îl spusese şi Nietzsche prin parabola „înţeleptului Silen”, însoţitorul lui Dionysos, cel care, prins de Regele Midas şi întrebat care ar fi pentru om lucrul cel mai bun şi de preferat, îi răspunde: „Biet neam de o zi, copil al întâmplării şi al trudei, de ce mă sileşti să-ţi spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine să auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: să nu te fi născut, să nu fii, să fii nimic”[lxiv].
Nimicul acesta face diferenţa între individul comun şi poet. El este diferenţa dintre „cei care se nasc postum”, cum o spune Nietzsche în Ecce homo, şi cei care mor antum (existenţial vorbind) fără a ajunge la înţelegerea de sine, fără a-şi consuma nimicul. Această înţelegere este sinonimă cu înţelegerea semenilor, dar şi cu înţelegerea divinului, tot un semen al fiinţei, căci toţi se regăsesc în această deschidere-de-lume care este nimicul pur. Iar opera de artă, spune Heidegger, interpretându-l pe Hölderlin, ne menţine deschisă această deschidere-de-lume prin care zeii intră în viaţa noastră prin mijlocirea poeţilor. Desigur, nu orice fel de artă, doar cea care experimentează nimicul ca stare de neascundere, cea care re-descoperind sentimentul tragic ne pune la masa atât de bogată însensuri metafizice a nimicului. Este arta care re-experimentează ceea ce Nietzsche numea sentimentul fundamental tragic al clasicismului grec. La polul opus este arta superficial-ludică, je m’en fiche!-ismul postmodernităţii, cea care, vacuizând creaţia de această dimensiune tragică a fiinţei a pierdut şi şansa şi imboldul de a-i da un sens durabil existenţei şi de a-i da timpului o îndreptăţire de a fi mai mult decât o succesiune de acumuri.
Dar mai putem noi resuscita lumea de zei şi de artă a grecilor? Mai poate omul postmodern construi oraşe la poalele Vezuviului, trăind zi de zi într-o suburbie a morţii, ca în soluţia experimentării tragicului propusă de Nietzsche[lxv]?
Calea magică a nimicului ne poate oferi nu doar un răspuns, dar şi o practică existeţială a „nimicului pur”.
La finele secolului al XVI-lea, în vremea când Sf. Ioan al Crucii scria Noaptea întunecată a sufletului (1583), un grup de poeţi elisabethani reuniţi într-un cerc ocult, numit astăzi de critică Şcoala nopţii[lxvi], a mărit orizontul de înţelegere al poeziei cu apelul lor de a fi exersată dimensiunea ontologică a nimicului ca pe o ultimă, esenţială identitate a fiinţei. Grupul, care îi alătura între alţii pe Chapman, Raleigh, Dyer, poate Shakespeare, Marlowe, Spencer, a adus „ne-fiinţa (ουδέ òν)” plotiniană, înţeleasă prin prisma comentariului lui Ficino la Parmenide[lxvii], până în marginea practicii oculte din De occulta philosophia libri tres a lui Agrippa ca pe un obiect al contemplării extatice, ca pe o fereastră deschisă către înţelegerea de sine. Şi, ca în fragmentul parmenidian Despre natură, unde mintea se înalţă prin „porţile nopţii” către „vastele deschideri” ale unei luminoase întâlniri cu Aletheia, aceşti pre-socratici ai romantismului au făcut din noapte principalul instrument al exerciţiului lor de rătăcire extatică prin „vastul pustiu” al nimicului: „Cu de trei ori marele Hermes/ Chemăm, o, Platon, spiritu-ţi ales,/ Ca să ne spui ce vast Pustiu dă ghes/ Nemuritoarei minţi, de fug-ades/ Din casa trupului rămas stingher,/ Lăcaş de demoni, ce mister!“(John Milton, Il Penseroso, 88-93, trad. aut.).
„Şcolarii nopţii” ne-au lăsat printr-un discipol al lor, Democritus junior, alias Richard Burton, un manifest doctrinar în toată regula, în forma unui apel către poeţi, către acele „spirite întristate“ (depressed spirits) care tânjesc după „nimicul pur”, prin care se cerea artistului adevărat detestarea luminii zilei şi „cufundarea în umoarea Nopţii“, noaptea fiind văzută ca un loc de trecere către adevăratul paradis al inspiraţiei: „Vino cu mine şi dedică sacrei nopţi/ Întreg efortu-ţi, detestând lumina/ [...]/ Căci pana nu-ţi va fi nemuritoare/ De n-o înmoi în a nopţilor umoare“ (Anatomy of Melancholy, 373-377, trad. aut.).
Moda „poetului saturnian” lansată de Ficino[lxviii], a poetului melancolic şi mereu îmbrăcat în doliu pentru a marca moartea simţurilor, care dormea ziua pentru a se dedica noaptea unei alte dimensiuni a timpului, simbolizată de „Saturn, zeul Melancoliei“, a ajuns până în romantism ca o sinonimie a artistului de geniu, al melancolicului inspirat de spaţiul infinit dintre fiinţă şi ne-fiinţă. Dacă „şcolarii nopţii”, cu imitatorii lor romantici şi simbolişti, aduceau moartea în viaţă, pentru a-i da acesteia din urmă o dimensiune tragică şi expiator-escatologică, omul modern, spune Freud în Doliul şi melancolia, a exagerat cu încorporarea vieţii în existenţă până ce moartea a fost devorată de viaţă, canibalizată până la a nu mai rămâne decât o simplă schemă de acomodare la neant, atât de plastic surprinsă de pioasa stereotipie „X a trecut la cele veşnice”…
Pentru a se regenera, filosofic vorbind, umanitatea are nevoie să experimenteze periodic fiorul de angoasă al oglindirii ei în nimic. Să înţeleagă că toate aceste căi de experimentare a nimicului nu duc, în gândirea occidentală, decât la o singură concluzie: Nimicul este cel care face diferenţa între „cei care se nasc postum”, cum o spune Nietzsche în Ecce homo, şi cei care mor antum (existenţial vorbind) fără a ajunge la înţelegerea de sine, fără a-şi consuma nimicul transcendent. Această înţelegere este sinonimă cu înţelegerea semenilor, dar şi cu înţelegerea divinului, care este un semen al fiinţei, toţi regăsindu-se în această deschidere-de-lume care este nimicul pur.
Soluţia lui Heidegger, prin care nimicul vorbeşte omului (post)modern s-ar rezuma la ideea că doar înţelegând şi experimentând ontologic „drumul nimicului”, fiinţa îşi poate descoperi caracterul ei abisal (ab grund) şi destinal (Schicksal), redescoperindu-şi vocaţia creaţiei, această şansă regenerativă pe care nimicul i-o oferă ca temei al recreării continue a lumii ex nihilo.
Mai mult, din această perspectivă nu mai avem a ne teme de teamă, ci dimpotrivă ar trebui să vrem să trăim mereu la poalele unui Vezuviu, cum o cerea Nietzsche. Astfel, coborârea nimicului în istorie şi trăirea angoasei la scară planetară prin cataclisme, războaie şi crize mondiale, fie ele şi financiare, nu mai sunt decât aperturi istorice menite să refacă cu o ciudată ciclicitate autenticitatea omului, reamintindu-i prin angoasă de transcendenţa fiinţării, şi astfel făcându-l să se caute pe sine dincolo de sine, descoperindu-şi originalitatea pentru a se re-creea prin artă, care este doar un efect de oglindire a nimicului în fiinţă. Deci, la întrebarea tot mai des pusă, cum poate fi depăşită/salvată (post)modernitatea? Răspunsul lui Heidegger nu poate fi decât: prin
…nimic!
Mai mult chiar, trebuie să învăţăm să trăim cu nimicul, folosindu-ne de el ca de o farmacopee ontologică. Căci, fiinţa este, parafrazându-l pe Augustin, un sălaş prea strâmt şi năruit pentru a se cuprinde pe sine şi de aceea are nevoie de ne-fiinţă ca de locul menit să-i păstreze în stare pură transcendenţa, reamintindu-i mereu omului că viaţa lui este mai mult decât liniuţa care uneşte anul naşterii de cel al morţii. Privit din această perspectivă ontologică, nimicul rămâne eternul imbold al eliberării fiinţei din temporalitate şi angoasă prin religiozitate şi artă, cele două căi ale hermeneuticii neantului de care ne-am ocupat în eseul de faţă. Iată de ce, omul (post)modern, pe care ştiinţele factuale l-au instruit să trăiască eroic în faţa nimicului, mereu cu arma (raţiunea lui) la picior, e condamnat să accepte că nimicul nu este străinul, ci salvatorul său, cel care îi oferă zilnic grefa lui ontică de poetic şi credinţă.
Fig. 1: Henri-Simon Thomassin, Melancolia (1729)
Fig. 2: Lucas Cranach der Ältere, Melancolia (1532)
