Gluma lui Dürer

Un mister însoţește peste secole un aparent cuminte desen al primului mare artist protestant, Albrecht Dürer, „omul minunat” cum îl numește Luther. Este vorba de gravura cunoscută azi ca Der heilige Hieronymus im Gehäus (Sf. Ieronim în chilia sa, 1514), care îl înfăţişează pe sfântul traducător al Bibliei înconjurat de clasicele simboluri iconografice. Numai că Dürer strecoară aici, în colţul din dreapta sus al gravurii un obiect insolit care strică tot echilibrul simbolic al compoziţiei. Este vorba de un dovleac uriaş ce atârnă deasupra capului sfântului traducător. Obiectul este unic în tratareatemei „chilia Sf. Ieronim”, altfel foarte populară printre pictorii renascentişti. S-au încercat felurite şi fanteziste interpretări, dar toate nu au putut explica prezența dovleacului uriaş, atârnat de grinda chiliei unui sfânt şi erudit traducător al Bibliei. În opinia noastră, „dovleacul lui Dürer” se cere înţeles într-un sens pur simbolic, ca o glumă cu notă de pamflet, şi nu ca banalul decor realist, care, chipurile, cum spune exegeza academică a lui Ch. Heaton din The Life of Albrecht Dürer of Nürnberg (London, 1881, p. 204), „vorbeşte de agricultura practicată de călugări (sic!)”.

Der heilige Hieronymus im Gehäus

Noi opinăm că „dovleacul lui Dürer” trimite la o anecdotă a lui Seneca, celebră în mediile erudite ale vremii lui Dürer şi care circula în ediţia Beatus Renanus (Basilea, 1515) „la pachet” cu satira anticatolică a lui Erasmus, Elogiul nebuniei (1509). Este vorba despre pamfletul lui Seneca intitulat Ludus de morte divii Claudii Caesaris (Glumă la moartea divinului Cezar Claudius), cunoscut şi ca Apocolocyntosis (Metamorfoza unui dovleac), pamflet care are ca motiv central refuzul zeilor de a-l primi în cer, după moarte, pe păcătosul Împărat Claudius. Satira era atât de cunoscută în epocă încât Erasmus a pastişat-o, transformând-o în pamfletul său antipapal Julius exclusus de caelis, cu Papa Iulius II în rolul împăratului Claudius. Acest pamflet erasmic a fost scris între anii 1513, anul morţii Papei Iulius II, şi 1514, anul gravurii düreriene, într-o perioadă când Erasmus tocmai pregătea faimoasa lui traducere a Noului Testament(apărută în 1516), şi când prietenul său Dorp îl sfătuia (într-o scrisoare din septembrie 1514) să fie mai temperat în critica vulgatei Sf. Ieronim pentru a nu şubrezi astfel fundamentul credinţei.

Interesant este jocul de cuvinte din titlul satirei lui Seneca, care de la ’beatificarea’ (gr., apotheosis) păcătosului împărat ajunge la ’dovlecizarea’ lui (apocolocyntosis), cu sensul peiorativ de cap-de-dovleac. În limba germană ‘cap de dovleac’ (Kürbiskopf) permite şi un interesant joc de cuvinte, cu trimitere directă la Bischof, ‘episcop’. Gluma trebuie să îi fi părut lui Dürer suficient de expresivă pentru a sublinia păcatele unui episcop traducător al Bibliei.

Cât despre erorile de traducere ale Sf. Ieronim, criticate de Erasmus, amintim aici doar traducerea greşită a ebr. anan, ‘vrăjitorie’, care ajunge în Biblia ieronimică observatio somniorum, ‘observare a viselor’, eroare ce va diaboliza pentru mai bine de un mileniu toată tradiţia interpretării viselor. Greşeala Sf. Ieronim permite şi o observaţie amuzantă. În Viaţa Sfântului Ieronim, atribuită lui Eusebius, există un episod în care episcopul traducător povesteşte un vis în care se făcea că Sf. Ieronim ar fi ajuns în cer. Aici însă, instanţa divină nu pregetă să îl acuze pe eruditul teolog că ar fi mai degrabă „ciceronian, decât bun creştin”. Episodul consună flagrant cu călătoria la judecata din cer a Împăratului Claudius din pamfletul lui Seneca. Hilar este însă faptul că, citind visul în respectul propriei traduceri, acest „monachus Christi fidelissimus”, cum îl prezintă Eusebius pe Sf. Ieronim, dar care se ocupa, iată!, cu interpretarea viselor, ar trebui condamnat pentru… vrăjitorie!

Din cauza unor asemenea erori, Erasmus l-a atacat direct pe sfântul traducător în Elogiul nebuniei (1509), acuzându-l de „inconsecvenţă” (adscribere nontenetur). Mai târziu, Luther şi Tyndale vor contesta şi ei, cu bine-ştiutele consecinţe acurateţea traducerii Sf. Ieronim. Sub presiunea rumorii protestante, Conciliul din Trento a decis în anul 1542 revizuirea fără precedent a traducerii ieronimice, decretând noua vulgata Clementina ca adevărata traducere canonică a Bisericii romane. La rumoarea contestatară a contribuit şi gluma lui Dürer, care a pus pentru prima dată renumele sfântului traducător sub semnul satirei şi al pamfletului.

Publicat in România literară nr. 29/2014                                                                     http://www.romlit.ro/gluma_lui_drer 

Scrie un comentariu

Filed under 1

Un provincial în turnul Babel. Impresii Bookfest 2014

Lansare de carte

S-a încheiat a IX-a ediție a Bookfest, târgul de carte deschis de ministrul Culturii, Kelemen Hunor, care a ținut să sublinieze că pentru acest eveniment vrea „o sărbătoare a calităţii“. Când însă cea mai vândută carte este Andreea Esca, Ce-am făcut când am tăcut, Ed. Humanitas, 2014, începi să îți pui seriose întrebări despre axiologia și destinul tot mai nebulos al culturii în care (supra)viețuim. Dincolo însă de gongorismul politic, târgul a lăsat să se vadă efortul pe care editorii îl fac să supraviețuiască cu fonduri de la un Minister al Culturii tot mai pauper și mai parcimonios. Exilat din rotonda centrală a Romexpo în corpurile auxiliare, care de la an la an sunt tot mai puține, Bookfest ilustrează și că dincolo de pauperitatea editurilor și de parcimonia guvernamentală stă lipsa unei politici coerente de încurajare a specificului național. E drept, trăim sub presiunea globalismului și nu avem a ne lamenta decât pustiei, dar de ce Polonia știe să-și promoveze valorile, iar noi ne promovăm Ce-am făcut când am tăcut? Sub sloganul „Quo vadis Polonia? Spre următorul Nobel”, Institutul Polonez ne demonstrează că, într-o epocă a globalizării, șansa afirmării literaturilor mici rămâne specificul naţional, pe care noi îl expediem cu stigmate ca „literatură de nișă” sau „neo-sămănătorism”.

Cât despre felul cum a resimțit un provincial, venit să își lanseze cartea la Bookfest, presiunea globalizării culturiiam a vă spune o impresie amuzantă, dar care redă in nuce întreg spiritul târgului de carte Bookfest. În timp ce recenzentul cărții mele, Ioan Buduca, vorbea la microfon despre un călugăr benedictin din secolul XI, a cărui viață și operă fac obiectul cărții mele, în difuzoare se auzea discursul depre isihasm și viața la Muntele Athos al lui Vasile Andru, care beneficia, se pare, de o stație de amplificare ceva mai performantă. Și ca gloria și slava mondializării să fie depline, alături, la standul Centrului Cultural Islamic, cineva vorbea despre hadite și despre urmele Profetului pe nisipul istoriei…

Dincolo însă de tot acest vacarn, impresiile mele, de provincial nimerit în Turnul Babel cuprind și întâlnirile memorabile pe care doar un asemenea eveniment le prilejuiște și pe care țin să le amintesc aici. În rândul din față stă întâlnirea mea cu inimoasa editoare a cărții mele, poeta și eseista Eugenia Țarălungă, apoi întâlnirile mai mult decât cordiale cu postfațatorul cărții, Ioan Buduca, pe care l-am descoperit mare admirator al lui Steiner, sau cele cu criticii Alex Ștefănescu și Mircea Martin, și, nu la urmă, cu Nicolae Ulieriu, care mi-a semnalat o interesantă revistă, Trivium, unde subsemnatul publica fără să știe alături de Moshe Idel…

Cât despre cartea mea, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, 2014, acesta are un titlu suficient de ambiguu pentru a capta interesul nu doar al publicului specializat, cel interesat de istoria, lingvistica sau filosofia medievală, dar și a publicului larg, căruia cartea îi propune elucidarea unor mistere precum originea Legendei jidovilor sau cea a așa numitei Comoară a lui Attila’, tezaurul descoperit în anul 1799 lângă Cenad (Timiș). Sunt doar câteva din glosele pe care autorul le face pe marginea unei bijuterii a literaturii medievale, insuficient cunoscută de istoriografia literară românească, un manuscris latin scris între 1044-1046 chiar aici, la Cenad, și care nu a fost tradus până azi, chiar dacă el este întâiul tratat scris pe pământ românesc.

Dincolo de aceste abordări speculative, rămâne personalitatea autorului, care este unul dintre cei, tot mai puțini, care cred că literatura este singura alegere inteligentă în fața neantificării (în sens hegelian), nimicul dând buzna tot mai insistent în viața și visele omului postmodern. Căci sunt unul dintre acei critici, și mai puțini, care consideră literatura ceva mai mult decât reducția estetizantă a unui Croce sau Călinescu. În opinia mea, când critica literaturii pure a redus sublimul la frumos, interesată mai mult de fiziologia cuvântului și de destrucția creativă a textului, s-au șters din memoria colectivă secole în care cuvântul a fost singurul chip al transcendenței. S-a uitat astfel că orice scriitură este și trebuie să rămână o fenomenologie a Scripturii, iar fiecare creator o iterare a primului Creator. Iată de ce consider criticul mai degrabă un hermeneut interesat de ce nu spune textul, decât de ceea ce spuneel. Pentru a nu rămâne doar în planul teoretic, țin să exemplific acest credocuun paragraf ales la întâmplare din cartea pe care am lansat-o pe 31 iunie la Bookfest:

Din lucruri şi semne e „sfânta alcătuire” (sancto statutis) a lumii postcarolingiene. La lucruri şi semne se reducea toată filosofia vremii lui Gerard, o vreme în care Domina Philosophorum nu mai era deloc doamna sofisticată care tăia răsuflarea platonicului ei adorator Boethius, doamna care purtase cândva în mână sceptrul puterii regale, amintind de vremea când filosofia era regina tuturor ştiinţelor. Şi chiar dacă în lumea arabă a lui al-Farabi, filosofia încă mai isca parabole despre „filosoful rege”, lumea creştină a Sf. Gerardde Cenad făcuse deja din filosofie un simplu instrument de plăceri monahale. Aşa o află la jumătatea secolului al XI-lea Sf. Petru Damianus, călugărul expert în sodomie şi himenoplastie, care numeşte filosofia cu celebra lui formulă de „servitoare a Doamnei”(velut ancilla dominae), a Doamnei Teologia, desigur. Interesant este însă că cu cca. 20 de ani mai înainte, Un călugăr benedictin din Cenad, Sf. Gerard, asemuise deja artele laice cu servitoarele, arătând că „în problematica îngerilor” (in conspectu angelorum) „e cea mai mare nebunie să dezbaţi despre asta în compania servitoarelor” (dementia summa est in contubernio disputare ancillarumde illo). Formularea lui Gerard ne arată că metafora care îi va fi atribuită Sf. Damianus circula deja în mediul monastic, Gerard nefăcând decât să o reamintească in fuga calami, mult înainte ca Petrus Damianus să o fixeze definitiv în De divina omnipotentia (1065) şi să culeagă el toţi lauri şi toate trimiterile ulterioare” (Radu Cernătescu, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, București, 2014, p. 82).

Revenind la Bookfest 2014, se cere subliniată strădania editurilor mici de a arăta că „dimensiunea nu contează”. Altfel spus, lansările de la edituri ca Litera, Univers sau Tracus Arte au încercat, și au și reușit!, să iasă din șablonul marilor edituri (Polirom, Humanitas), care s-au plafonat în rețeta: un autor (e.g., Marta Petreu, Asta nu este viața mea) + un critic invitat (Ion Bogdan Lefter) = o lansare de 100 Wați. Micile edituri au înțeles că a supraviețui înseamnă a se personaliza și au produs evenimente singulare pentru a atrage publicul (îndeosebi pe cel tânăr). Această abordare spectaculară a marketingului cultural, mergândde la adevărate show-uri până la oferirea cărților cu titlu gratuit. Dintre aceste happening-uri îmi vin acum în minte recitalul colectiv de poezie al autorilor din antologia Salonul ludicilor a Editurii Tracus Arte, sau ideea relansării colecției Globus a Ed. Univers, care a încercat fidelizarea cititorilor, oferind la schimb un volum nou contra orice exemplar vechi al renumitei colecției.

În încheiere, țin să laud curajul origanizatorilor Salonului internațional de carte Bookfest, mai exact, Asociația Editorilor din România, și să le urez pentru ediția 2015 un număr de vizitatori cel puțin egal cu al unor târguri de profil din Calcutta sau Teheran – adică, peste 2 milioane per ediție!

DSC_0093

Cartea poate fi achizitionata direct de la Editura Muzeul Literaturii Romane Bucuresti la pretul de 25 de lei.

Scrie un comentariu

27 mai 2014 · 4:18 PM

În căutarea cuvântului pierdut

 Există în poezia eminesciană Melancolie (1876) o dificultate lexicală în faţa căreia toți traducătorii şi chiar autorii dicţionarelor limbii române, atunci când nu o trec sub tăcere, ridică din umeri neputincioşi. Este vorba de sintagma „un aiurit de jale”, pe care Şăineanu o explica în Dicţionarul general al limbii române (1896) prin „aiureală prelungită”, iar H. Tiktin o echivala în Dicţionarul româno-german (1896) cu „ein irrender Klagelaut” (un rătăcit bocet). Ambele formule nu acoperă însă decât contaminarea omofonică cu „(om) aiurit”, care este aici un false friend, și care a generat eroarea pe care o fac azi dicţionarele limbii române (DEX, DEE, DF etc). Toate se rezumă la sensul de ‘aiurit, zăpăcit’ (apropiat de fr. ahurit), uitând mereu de o altfel de înţelegere a lexemului aiurit, pe care o semnalează Eminescu prin sintagma „un aiurit de jale”.

Mult mai aproape de intenţia poetului este primul traducător al Melancoliei eminesciene, principesa Elisabeth von Wied, care la nici doi ani de la apariţia poeziei în Convorbiri literare publică sub pseudonimul E. Wedi varianta germană în revista berlineză Die Gegenwart (Bd. XIV, No. 29/ 20 Juli 1878, p. 1). Aici, „un aiurit de jale” devine ein wimmernd Klagen (un vaiet de jale), formulare care schimbă fundamental datele problemei. De semnalat că toate ediţiile care au preferat sensul de ‘vaiet’ sau de ‘tânguire’ pentru aiurit, precum ediţia Călinescu (1938: 68), au păstrat tăcerea asupra originii acestui sens. Cât despre etimologie, acest al doilea sens al lui aiurit se cere căutat în spaţiul ecleziastic, aşa cum ne dă de înţeles întreg contextul în care apare folosită sintagma la Eminescu: „Clopotniţa trosneşte, în stâlpi izbeşte toaca,/ Şi străveziul demon prin aer când să treacă,/ Atinge-ncet arama cu zimţii-aripei sale/ De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale./ Biserica-n ruină/ Stă cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână”.

O altă dovadă că originea termenului aiurit trebuie căutată în glosarul ecleziastic o aduce Ştefan Petică cu Fecioară în alb VIII, acolo unde întâlnim „Pe note lungi şi triste cu glasuri aiurite/ Porneşte singuratec un tragic Miserere”. Aici, „glasuri aiurite” este sinonim cu tânguitele vocile care spun în biserică o lamentationem, o litanie precum Miserere mei (Ps. 51) sau Miserere nobis. Ultimul exemplu este un scurt cânt gregorian cunoscut în bisericile catolice şi în cele greco-catolice sub numele de Aius hymnus sau Aius ritus. El se cântă de către două coruri, alternativ, în greacă şi în latină în timpul procesiunii de Înviere: Corul I – Agios o Theos; Corul II – Sanctus Deus; Corul I – Agios ischyros; Corul II – Sanctus fortis; Corul I – Agios athanatos, eleison imas; Corul II –  Sanctus immortalis, miserere nobis (adică: Sfinte DumnezeuleSfinte TareSfinte Fără-de-moarte, îndură-Te spre noi – forma greco-catolică). Muzica polifonică a lui Palestrina a făcut din acest cânt care se încheie cu miserere nobis o capodoperă a cântărilor bisericeşti.

În ritualul din Vinerea Mare, Aius ritus este el însuşi un mysterium, necesitând o elaborată punere în scenă, cu procesiunea celor şapte făclii, figurând aici „cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu” (Apoc., 4, 5), şi cu reluarea de trei ori a cântului pe ton de lamentaţie ca răspuns la „reproşurile lui Isus” (Properia). Reproşurile sunt cântate de cei doi cantori ai corurilor, figurând aici vocile îngerilor care îi mustră pe păcătoşii rămaşi în „valea plângerii” (Ps. 86). De subliniat că Aius nu este atât un hymnus, cât o lamentaţie, şi nu se cântă, ci se psalmodiază (psallit), aşa cum sublinia pentru sec. VI, Sf. Germanus, episcopul Parisului, în a sa Expositio brevis antique lirurgae gallicanae (în MPL 72, col. 90a). Spusă în două limbi, jelania ritualică devenea de multe ori un vaier de neînţeles, fapt care a obligat Biserica să stăruie mereu ca „refrenul Aius să se cânte din nou într-un ritm clar” (claro modulamine denuo psallet chorus Aius)(1).

Curioasă este şi etimologia lui Aius, pe care Biserica romană o pune pe seama coruperii primului cuvânt din versul liminar al variantei greceşti (Agios o TheósSfinte Doamne). Această etimologie e reţinută şi de Migne într-o notă explicativă (vol. 72, col. 90a) la colecţia Patrologiei latine. Explicaţia oficială ar fi că, încă de timpuriu, „în codexul merovingian din Bobbio, Agiosse citeşte Aios”, cum sugera părintele Le Brune într-o Explicare literală, istorică şi dogmatică a rugăciunilor şi ceremoniilor liturgice (1860)(2). Dar nicăieri în manuscrisul de secol V cunoscut azi ca Missal de Bobbio (Ms. lat. 13246, Paris, BNF), nu întâlnim formaaios, iar trecerea luiΑΓΙΟS în AIOS / AIUS rămâne de neînţeles pentru orice cunoscător al limbii greceşti. Mistificarea pare mai degrabă menită, opinăm noi, să ascundă un canticum şi un ritual mult mai vechi decât cel creştin. Iată mai întâi legenda instituirii troparului Aius sanctus (în gr., Trisagion), cum apare ea consemnată de Papa Benedict IV în enciclica Allatae sunt, 28 (1755). În vremea Patriarhului Proclus (434-446), Constantinopolul a fost zguduit de o serie de cutremure. În timp ce populaţia se ruga cu ardoare pentru încetarea lor, un copil a fost ridicat la cer. Întors pe pământ, el a spus oamenilor că dacă vor cânta Trisagion-ul auzit de el în cer, cataclismul va înceta. Această origine miraculoasă, cât şi forma de incantaţie a lui Aius amintesc izbitor de exact originea legendară a unui cult precreştin dedicat unui Aius Loquens (literar: spusa celui care spune), păgâna divinitate fără chip şi sex a lumii romane. Venerarea acestui genius locis începe cu o legendă similară, semnalată de Cicero înDe divinatione, I, 101. Conform legendei, cu puţin timp înainte de capturarea Romei de către gali, un om de rând a auzit o „voce trimisă din cer” (vox caelo emissa)(3). Vocea atenţiona despre iminentul atac al galilor şi îndemna locuitorii să întărească zidurile cetăţii. Din cauza originii lui umile, mesagerul nu a fost luat în seamă şi astfel „marele dezastru” (magna clade) s-a produs.

Originarea lui Aius într-o incantaţie dedicată păgânului Aius Loquens rămâne de discutat. Cert este că trecerea lat. aius ritus în aiurit s-a făcut prin intermediarul aiusritus, semnalat de Du Cange în Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis (vol. IV, Parisiis, C. Osmont, 1733, col. 491). A rezultat cuvântul sintetic aiuritus, care a dat în lumea monastică occidentală pe ahurit, considerat de lingvişti cu etimologie incertă, iar în mediile greco-catolice din Bucovina pe aiurit, cu sensul iniţial de ‘cântarea lui Aius’. Acest tropar va căpăta cu timpul sensul de ‘litanie, jelanie’, formă sub care a fost perceput Aius ritus de către lumea profană. Dovada o aduce Dicţionarul moldovenesc-român (ediţia a II-a, Chişinău, 2011, p. 18), care reţine (însă fără nicio explicaţie) sensul de ‘tânguit, geamăt’ pentru moldovenescul aiurit. Acesta ar fi şi sensul de care s-a folosit Eminescu într-un vers încărcat de „vaier”, de „jale”, de tânguire, poate cel mai trist vers din lirica românească.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Eminescu şi avatarurile unui motiv alchimic

Ce citea Eminescu în vremea Congresului de la Berlin

Eminescu a început[1] să scrie Scrisoarea III în vara anului 1878, pe când se afla la Floreşti, la conacul familiei Mândrea-Bălceşti. Preocuparea poetului pentru Cronicile noastre vechi (este titlul unui articol al său din septembrie, acelaşi an) a avut ca resort tocmai această perioadă de lecturi istorice, care coincide cu traducerea pe care Eminescu a făcut-o la primul volum din Fragmente zur Geschichte der Rumänen, lucrarea neterminată a lui Eudoxiu Hurmuzaki. În timpul cât a efectuat traducerea (volumul I apare în ianuarie 1879), Eminescu s-a documentat la Floreşti asupra istoriei imperiului otoman, citind Geschichte des Osmanischen Reiches… (1827-1834), monumentala lucrare a orientalistului austriac Joseph von Hammer. Lectura Istoriei imperiului otoman a lăsat urme în textul Scrisorii III şi putem chiar afirma că Istoria lui Hammer a declanşat viziunea poetică. Astfel, visul profetic cu care se începe Scrisoarea III, Eminescu l-a putut afla din volumul II din Geschichte… (p. 66-68), unde legenda apare colaţionată după vechi cronici turceşti.

Motivul central al legendei vorbeşte de un copac crescut (arbor erecta) din trupul sultanului, care simboliza aici expansiunea Imperiului Otoman: „…hrănit de vintrele lui, un copac se înalţă şi, crescând în vigoare şi frumuseţe, îşi întinde ramurile din ce în ce mai mult peste ţări şi peste mare (über Länder und Meer), până la orizontul final al celor trei părţi ale pământului”. Motivul fiind reiterat până la calcuri lingvistice de poetul român, care spune în varianta de manuscris a Scrisorii: „Înrădăcinat în pieptu-i tot mai mare şi mai mare/ A lui ramuri lungi întinde peste ţări şi peste mare [subl. n.][2].

Un alt semn că Eminescu nu doar a lecturat lucrarea orientalistului austriac, dar a şi urmat-o îndeaproape este versul 4 din Scrisoarea III: „Dară ochiu-nchis afară, înlăuntru se deşteaptă”, care nu este altceva decât prelucrarea poetică a unei propoziţii din cartea orientalistului austriac, de la începutul pasajului despre visul lui Osman: „ochiul său adormit la exterior, deschis e înlăuntru” (von außen schlummernde, nach innen geöffnete Auge)[3]. Mai mult, Eminescu a păstrat cu foarte mici modificări toate localizările textului german: „Hause Edebali’s”, devine la Eminescu „casa şeicului Edebali”; „der Kaukasus und der Atlas, der Taurus und der Hämus” – „Atlasul, Caucazul, Taurul şi Balcanii seculari”; „der Tigris und der Eufrat, der Nil und der Ister hervor” – „Eufratul şi Tigris, Nilul, Dunărea bătrână”; iar „den Vollmond vorgestellten Malchatun” ajunge la Eminescu sub forma „frumoasei Malcatun”.

Nicăieri însă în textul istoricului austriac nu găsim enumerarea celor trei continente peste care s-a întins imperiul otoman, aşa cum apar ele doar în viziunea poetului: „Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri”. Cel mult, la Hammer, se pomeneşte despre „cele trei părţi ale pământului peste care umbra lui se răspândeşte” (der drey theile der Erde seinen Schatten verbreitend)[4]. Enumerarea explicită denotă efortul hermeneutic al poetului, care trebuie corelat, în opinia noastră, cu o reprezentare grafică a legendei despre visul sultanului Osman. Ne referim la gravura mai puţin ştiută de pe frontispiciul ediţiei princeps a cărţii lui Cantemir, Sistema religiei muhamedane (1722), carte pe care Eminescu este posibil să o fi cunoscut la Iaşi, acolo unde C. Negruzzi încercase o traducere a ei încă din 1838. Necunoscând însă limba rusă, Eminescu a aşteptat întâlnirea cu explicaţiile lui von Hammer pentru a fixa în imagini poetice o ilustraţie care l-a impresionat cândva. Cât priveşte preocuparea bibliotecarului Eminescu pentru cărţile principelui academician, avem ca mărturie o notă de achiziţie pentru Biblioteca Universităţii din Iaşi, datată 1874, care dovedeşte că Eminescu a plătit 170 lei noi pentru un exemplar din Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea

Vine un derviş foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului

Gravura la care ne referim este un desen alegoric decriptat în text de Cantemir însuşi[5], şi care pune legenda despre visul lui Otman în gura unui derviş „foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului”[6]. Să reţinem acest amănunt, care se va dovedi foarte important în identificarea modelului gravurii lui Cantemir.

În desenul principelui este înfăţişat întemeietorul Imperiului Otoman, sultanul Otman/Osman I, din al cărui trup întins se ridică un imens copac alcătuit din trupuri de şerpi. Motivul arbor erecta figurează aici dinastia pe care sultanul a întemeiat-o şi care a făcut ca imperiul să se întindă pe trei continente. Sub copac stau trei personaje feminine cu coroană şi sceptru, deasupra cărora scrie: Asia, Africa, Europa, exact ca în versurile eminesciene: „Iar din inima lui simte un copac cum că răsare,/ Care creşte într-o clipă ca în veacuri, mereu creşte [ ...],/ Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri/ [...] / Toate se întind nainte-i”.

Cantemir Sistema

Modelul gravurii făcută la indicaţiile principelui moldav se cere căutat nu în zona teologiei, cum încă mai susţin partizanii motivului „arborele lui Ieseu”, ci a alchimiei, domeniul care l-a înflăcărat în tinereţe pe Cantemir, discipol pe atunci al alchimistului van Helmont. Să observăm mai întâi că şerpii din care este alcătuit acest arbor vitae al lumii otomane trimit la scara tâlcuitoare din Istoria ieroglifică, acolo unde reptilele îi simbolizază pe reprezentanţii Înaltei Porţi. Citită în cheie simbolică, gravura capătă astfel o notă de pamflet, ilustrând faptul că, în exilul rusesc al principelui creştin, sultanul întemeietor al Imperiului Otoman a ajuns din „cuceritorul şi învingătorul popoarelor”, cum îl prezintă Cantemir în Incrementa et decrementa othmanici imperii (I, 23), o rădăcină a răului, iar „legea Curanului (sic)” expresia acestui rău pe pământ: „bunule Dumnezeu, iartă-mi că fără ruşine arăt în legătură cu cei perverşi cele perverse şi ţie scârboase, dar aceasta o fac ca să vadă cei credincioşi şi să înţeleagă cât de departe de adevarul tău e minciuna acelui pseudoprofet Muhammed”[7].

 Un pom care poate da viaţă şi moarte

„Arborele falnic” din legenda despre visul profetic al sultanului ajunge în pamfletul ilustrat al lui Cantemir ca un arbor mala, motivul exemplificând felul cum pomul unei cunoaşteri vizionare poate ajunge să dea fructele unei înţelepciuni greşite. Sau, cum spune dictonul latin: bona arbor fructus malos facit. Motivul pomului bun care dă fructe rele a fost adus în filosofia ocultă de Anatomia melancoliei (1621) a lui Robert Burton, acolo unde se arată cum „copacul vieţii” (lignum vitae) din Proverbe (13, 12) poate deveni sub abundenţa aurului şi argintului lumesc un pom sărăcăcios (arbor pauca), ilustrarea omului bolnav de trufie, care este „o boală diavolească”[8]. Însă cel care a indigenizat acest motiv în alchimie, făcând din arbor bona şi arbor mala ipostazierile aceluiaşi arbor philosophica a fost alchimistul Johannes Agricola.

Agricola Tractatus de auro

În Tratatul despre aur din ale sale Comentarii, note, observaţii şi critici la medicina chimică a lui Johannes Poppius (1638), Agricola vorbeşte despre „felul cum se poate extrage virtutea aurului şi prepara panaceul medicinei”[9], arătând că în inima omului îşi are sămânţa „copacul vieţii”, rădăcinile căruia trebuie udate cu aurum potabile, aurul corporal care, dizolvat şi redus la prima materia[10], poate reda sănătatea şi vitalitatea omului bolnav. Ideea este ilustrată şi pe frontispiciul cărţii, acolo unde un arbor erecta îşi are rădăcinile în trupul unui om bolnav. Coroana copacului îl adăposteşte pe Hermes Trismegistos, iar exerga occido, revivifico subliniază puterea acestui arbor philosophica hermetica de a da viaţă (revivifico) sau moarte (occido) bolnavului cu ajutorul poţiunilor preparate de alchimişti.

Kirstenius1

Poate că alegoria ilustrată de Agricola ar fi trecut neobservată dacă remediile lui metalice nu ar fi iscat un adevărat scandal printre practicanţii „nobilei arte a medicinei”. În Opoziţii şi critici la Comentariile lui Johannis Agricola… (1648), medicul spagirist Georgius Kirstenius reia polemic nu doar „metoda remediilor lui Agricola” (methodus medendi Agricolae)[11], dar şi gravura acestuia centrată pe motivul arbor erecta. În viziunea lui Kirstenius, pomul crescut din vintrele bolnavului adăposteşte (ca la Cantemir) trei personaje feminine, numite aici Ratio, Adrastea (epitetul lui Nemesis) şi Experientia, figurând aici cele trei ştiinţe care formau filosofia vremii: Medicina, Astrologia şi Alchimia. Nimic nu lasă să se întrevadă demonizarea filosofiei hermetice şi substituirea motivului arborelui bun cu cel al arborelui rău. Dar dacă privim mai atent vedem lângă trupul gol din care răsare copacul ştiinţei două cuvinte. Ele singure transformă întregul arbor bona într-un arbor mala, pervertind şi ştiinţele pe care acest arbor philosophica le adăposteşte. Cele două cuvinte provin dintr-un vers al lui Martial: „Zoilus agrotans” (Zoil este bolnav), cu trimitere la bolnavul generic al antichităţii latine, bolnavul care simboliza viciul însuşi[12], un pederast (pathicus), spune acid epigramistul, a cărui gură este mai spurcată decât dosul[13].

Biografia bolnavului Zoil a fost adusă în filosofia ocultă de dedicaţia lui Agricola, Autorul către Zoil[14], pentru ca polemica acestuia cu Kristenius să facă din versul „Zoilus agrotans” un vers invectivă, iar din „pomul bun care face fructe rele” (arbor bona quæ facit fructus malos), pomul unei blamabile filosofii.

Istoriceşte vorbind, celebra dispută dintre Kirstenius, Agricola şi Poppius a marcat momentul distanţării omului Luminilor de iluziile dogmei hermetice. Schimbarea de paradigmă făcând ca arborele filosofiei hermetice, acel arbor erecta guvernat de Hermes pe frontispiciul tratatului alchimic al lui Agricola, să devină un arbor mala, precum cel ilustrat de gravura polemică a lui Kirstenius. Demonizarea copacului filosofiei hermetice rezumă in nuce despărţirea Secolului Luminilor de „dogma lui Hermes” (Hermetis dogmata), despărţire care nu s-a făcut deloc lin în medicina încă spagirică, ci cu injurii şi invective, aşa cum lasă să se întrevadă un catren al lui Kirstenius, care pune semnul de egalitate între suma viciilor şi alchimist: „Că văzut-a fraude chimia şi invenţii răspândit-a,/ De otravă stă Zoil umflat şi vomită./ Acum propria-i vomă şi-o înghite, acum strânge din dinţi. Aha!/ Căci bine e spus: fiecare pasăre pe limba ei piere” (trad. aut.)[15].

 Concluzii eminesciene la gravura lui Cantemir

Revenind la desenul pamflet al lui Cantemir, filosofia pe care o ironizează principele nu era, desigur, alchimia, ci „sistema Curanului (sic)”, o ironie care face din întreaga Carte a sistemei religiei muhamedane o veritabilă refutatio Corani. În mod aparent diferit, Eminescu a ţinut să accentueze măreţia copacului din visul sultanului, hiperbolizarea pregătind aici efectul antitetic de mai târziu, când visul ce „se-nfiripează şi se-ntinde vultureşte” este întrerupt abrupt de un bătrân „atât de simplu, după vorbă, după port”…

Eminescu nu s-a folosit de motivul blamatului arbor erecta doar ca ilustrare a grandorii vicioase a „Aliotmanului”, aşa cum a făcut-o Cantemir, ci mai ales pentru a pregăti pamfletul virulent din finalul Scrisorii. În viziunea lui Eminescu, pamfletarul, trecutul glorios al poporului român, acel „veac de aur” care a întrerupt visul profetic al sultanului, nu este decât dovada nimicniciei unui prezent pe care „ni-l umplură saltimbancii şi irozii”…

Publicat în http://www.romlit.ro/eminescu_i_avatarurile_unui_motiv

Scrie un comentariu

Filed under 1

Despre naşterea temei ‘Egiptul ocult’ în teologia medievală

Printre sfinţi şi păcătoşi

Pentru occultismul academic, cel de dinaintea masificării numită New Age, Egiptul devenise sinonim cu o Mecca a cunoaşterii oculte. Spre ţara misteriosului Nil îşi îndreptau privirile pline de speranţă şi recunoştinţă toţi cei care credeau în „tradiţia primordială” ca într-o fons et origo a tuturor religiilor de pe pământ. Concept metafizic şi metaistoric teoretizat de Guénon, „tradiţia primordială” a făcut din Egipt cheia tuturor căutărilor esoterice, iar din hermetism dovada peremptorie că o cunoaştere paradisiacă a supravieţuit in saecula până în decadentismul lumii moderne. Mirajul acestei sophia perennis a făcut din tradiţiile fiecărui popor adaptări providenţiale ale aceleiaşi tradiţii iniţiatice primordiale. O tradiţie care a rămas spiritul ascuns al tuturor religiilor oficiale din arealul care l-a cunoscut şi preamărit pe ocultul azoth, echivalentul absolutului hegelian, reconciliatorul tuturor credinţelor, cel al cărui nume se compune din prima şi ultima literă a alfabetelor latin, grec şi iudaic. În acest areal cultic, ocultiştii moderni i-au adus şi pe adepţii lui Mahomed. Premiza acestei târzii întregiri fiind, spune guénonistul român Michel Vâlsan[1], caracterul de „religie imuabilă” (al-dîn al-qayyim) de care vorbeşte Coranul și care atestă permanenţa şi elitismul acestei credinţe transmisă de profeţi, despre care se spune în Coran  (30, 30) că „cei mai mulţi dintre muritori nu o ştiu”. Arabul qayyim, are aici sensul de dâim (permanent), de lâ yazûlu (care nu va înceta), sensuri care subliniază caracterul imuabil, de legitate cosmică a monoteismului islamic (tawhid), acest „măr de aur” oferit umanității de tradiţia misterică a vechiului Egipt.

Echivalentul renascentist al conceptului guénonian de „tradiţie primordială” a fost cel de prisca theologia, o sinonimie a revelaţiei originare, a acelei credinţe universale transmisă din generaţie în generaţie în întreg spaţiul iudeo-greco-latin. Despre această transmitere vorbesc Ficino şi Mirandola, amintind că cei mai buni filosofi ai Greciei antice i-au avut profesori pe egipteni, şi că Numenius ar fi spus despre filosofia lui Platon şi Pythagoras că nu ar conţine decât idei copiate din cărţile lui Moise. Este acelaşi Moise despe care Philon spusese deja în De vita Mosis, V (§23-24), că a fost educat în Egipt de către „filosofii egipteni”, cei „care, de asemenea, l-au învăţat filosofia conţinută în simbolurile sacre numite hieroglife, precum şi filosofia din care se trage respectul lor pentru toate animalele, pe care ei le onorează cu respectul datorat lui Dumnezeu”.

Perceput de teologia creştină ca un mare pericol, acest păgânism subversiv, care tindea să nu mai fie nici egiptean, nici grec, ci universal, a fost demonizat de patristică şi a devenit obiectul unei virulente campanii de persecuție și defăimare, care a avut în subsidiar şi un efect imagologic, ajutând creştinismul să se autodefinească în raport cu gândirea antichităţii păgâne. Iată de pildă cum, la anul 601, Papa Gregorius I cere regelui Ethelbert I, primul rege englez convertit la creştinism, „să creşti zelul convertirii [poporului tău], să persecuţi adorarea idolilor, să dărâmi edificiile templelor”[1]. Interesant este că în acelaşi an, acelaşi papă ajunge să îşi nuanţeze recomandările, scriindu-i viitorul episcop al Londrei că nu „templele zeilor, ci doar idolii trbuie distruşi”, iar templele păgâne „transformate din locuri de sacrificat animalele pentru demoni în locuri de adorare a adevăratului Dumnezeu”[2]. Ce l-a făcut pe papă să treacă de la eradicarea belicoasă la spolierea graţioasă? Argumentele teologilor moderați veneau dinspre plăpândul ecumenism al patristicii. De pildă, Beda Venerabilul găsise în Vechiul Testament că „Dumnezeu s-a arătat pe sine poporului israelit și a permis ca sacrificiile oferite anterior diavolului să-i fie oferite de acum Lui”[3]

Ecumenismul Sfinţilor Părinţi s-a poticnit însă de un pasaj veterotestamentar, care pare la prima vedere un ciudat îndemn divin la rapt şi spoliere. Este vorba de recomandarea făcută de Dumnezeu evreilor în cartea Exodului (3, 21-22)[4]: „când veţi pleca [din Egipt] să nu plecaţi cu mânile goale. Să luaţi vasele de aur şi de argint [...] ale egiptenilor şi să le daţi fiilor şi fiicelor voastre”. Pentru a nu deveni un îndemn imoral şi blasfemic, pasajul a trebuit adus în plan simbolic, Sfinţii Părinţi făcând din el o metaforă care plasaz sub voinţă divină transmiterea vechii înţelepciuni a egiptenilor. Astfel, pasajul parent neînsemnat i-a oferit teologiei – cum o arătă Origene[5] sau Ambrosius[6] – liberatatea de a căuta în afara credinţei o înţelepciune naturală pre-testamentară, comoara de sapienţialitate arheală pe care lumea păgână a deţinut-o fără a o preţui şi pe care evreii au preţuit-o fără a o înţelege. Sau, cum acuză Apostolul Paul: „măcar că au cunoscut pe Dumnezeu, ei [iudeii şi grecii] nu l-au slăvit ca Dumnezeu…, ci s-au dedat la gânduri deşarte… S-au fălit că sunt înţelepţi şi au înnebunit”[7]. Ulterior, Sf. Ieronim, nuanţând anatemata apostolică: „nu trebuie adoptată opinia greşită că nu se poate apela la literatura păgânilor”, ci dimpotrivă, căci „ea este plină de erudiţie şi de filosofie”[8].

Aceasta va fi, în linii mari, atitudinea întregii apologetici medievale în problematica artelor seculare, inclusiv a filosofiei păgâne. Pentru Adalbold, Episcopul de Utrecht (în comentariul său la Boethius), ori pentru Manegold von Lautenbach (în Liber contra Wolfemum), teologia creştină era încă profund îndatorată acelei minunate hereditas antiqua asemuită „vaselor de aur şi de argint” scoase de evrei din Egipt. Teologii medievali nu au absolutizat însă moştenirea celor vechi, convinşi fiind de îndemnul lui Origene, cel din Epistola către Grigorie Taumaturgul, 2[1], de a nu încuraja excesul, de a nu transforma tot acest „aur egiptean” în „viţelul de aur” al idolatriei păgâne. Este însă un risc care se cere asumat, explică Sf. Ambrozius în Despre îndatoririle clerului, I, 26, 122-124[2], luându-l aici ca reper pe Moise, care şi el şi-ar fi însuşit „înţelepciunea egiptenilor”[3] în spiritul „căutării adevărului Domnului” oriunde poate fi găsit.

 Ce se scotea în Evul Mediu din minele divinei providenţe

Pentru a înţelege mai bine sensul cu care gândirea medievală a încărcat metafora despre „aurul şi argintul egiptenilor”, vom apela la Filip Cancelarul şi la celebrul lui florilegiu Summa de bono (c. 1228)[13]. Înainte însă de a deschide compendiul Cancelarului parizian să ne amintim că acelaşi autor spune în Summa super Psalterium că sintagma „vasa aurea et argentea” trebuie înţeleasă în sens pur simbolic, ca o referire la „cei care primesc înţelepciune şi elocvenţă” (deferunt qui sapientiam si quam habent et eloquentiam). Acum putem înţelege mai bine de ce Cancelarul a ţinut să-şi deschidă Summa de bono cu o glosă la Iov, 28, 1, verset în care se vorbeşte tot despre „aur” şi despre „argint”: „argintul are o mină de unde se scoate, şi aurul are un loc de unde este scos ca să fie curăţit”. Pus ca un semn de carte aici, pasajul biblic era menit să semnaleze sfatul Sf. Augustin referitor la filosofia păgână, filosofie comparată de Augustin cu „metalele scoase din minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae)[14], metale pe care Augustin le cerea înglobate în aliajul gândirii creştine. Este vorba de celebrul pasaj în care, referindu-se la biblemul despre „vasele şi ornamentele de aur şi de argint” (vasa atque ornamenta de auro et argento) pe care evreii le-au scos din Egipt (que ille populus exiens de Aegypto), Augustin ajunge să explice felul în care bunul creştin trebuie să se comporte faţă de toată moştenirea lui păgână: „…acelaşi lucru se poate spune însă de toate doctrinele păgânilor, care nu sunt doar false şi superstiţioase ficţiuni, sarcini grele care duc la o muncă în van şi pe care fiecare dintre noi care am părăsit păgânismul pentru a fi conduşi de Christos ar trebui să le detestăm şi să le evităm, dar ele conţin şi discipline liberale[15] mai potrivite pentru practica adevărului, precum şi foarte folositoare precepte morale printre care există, de asemenea, unele adevăruri despre închinarea la singurul Dumnezeu. Toate acestea sunt ca aurul şi argintul lor [egiptenilor – n. n.], pe care nu le-au inventat ei înşişi, ci le-au extras din minele divinei providenţe, care e peste tot insultată şi injurios abuzată de cultul demonilor. Când creştinul se separă singur de ei în spirit, el trebuie să ia cu el această comoară pentru corecta folosire a Evangheliei”[16].

Dezvoltând teologumenul augustinian, Filip Cancelarul arată că prin aurum se cere înţeleasă etica sau, cum formulase deja Augustin, preceptele morale (morum praecepta), cele care alcătuiau în Evul Mediu obiectul filosofiei active; iar prin argentum se ilustra şi etimologic strălucitoarea filosofie speculativă sau teoretică, alcătuită, după Boethius, din teologie şi din metafizică. Pe aceste două metale nobile, aurum et argentum, le propune un contemporan al cancelarului parizian, Rolando da Cremona – cel care echivala filosofia şi teologia cu aceeaşi sapientia[17] – a fi amestecate pentru a da aliajul cel mai de preţ: pe creştinul desăvârşit. În acest fel, cele mai nobile metale au ajuns să adune în glosele unui biblem cele două componente ale filosofiei medievale, practica şi teoria. Acestea îşi lăsaseră deja iniţialele greceşti[18] pe veşmântul Doamnei Filosofia din romanul filosofic al lui Boethius: „la marginea de sus Π [P, de la praktikè / praxis n.n.], la cea de jos Θ [Th, de la theoretikè / theoria]”[19].

Ilustrativ este faptul că, în viziunea lui Boethius, veşmântul filosofiei, era alcătuit din vălul alegoriilor şi acoperea deopotrivă profunzimile Noului şi Vechiului Testament, unind polisemic creştina fide cu păgâna sapientia.

Pe vremea când se mai strângea la Cenad aur din băierile pământului

Cu aproape 200 de ani înainte de parizianul Filip şi de bolognezul Rolando, un episcop din rusticul şi îndepărtatul Cenad (Morissena), actualmente în Banatul românesc, se folosea deja de metafora „vaselor de aur şi de argint” pentru a cere ca filosofia anticilor să fie folosită ca ajutor în casa hermeneuticii intertestamentare: „Foarte adevărat este că nu trebuie – spune Sf. Gerard de Cenad[20] – să potrivim mintea muritorilor şi ispititorilor la învăţăturile noastre [creştine], aşa cum s-a poruncit de către Domnul sfântului său servitor Moise ca să se împrumute vasele de aur şi de argint ale egiptenilor, ci se cuvine a căuta şi a alege, precum vedem pe mulţi căutând crini în ţărână, alegând măceşii din mărăciniş şi dezlegând din băierile pământului aur şi câte altele”.

Prin metafore alese cu grijă din intertextul teologal, Sf. Gerard esenţializează aici întregul fundament teoretic pe care s-a consttruit hermeneutica creştină, datoare, cum o spusese deja Apostolul Paul, „şi grecilor şi barbarilor şi celor învăţaţi şi celor neînvăţaţi”[21]. Încă o dată, biblemul despre „vasele de aur şi de argint ale Egiptenilor” esenţializează atitudinea misticului care are de apărat componenta ocultă a unei învăţături de dincolo de lume. Apelând la înţelepciunea grecilor antici, la „Isagoga lui Porphyrius” (Porphyrii Isagogas)[22], la „predicamentele lui Aristotel” (Aristotelis praedicamenta)[23] sau la ideile păgânului Tichonius (Tychonianas informationes)[24] , Gerard nu uită însă nicio clipă în tratatul său teologic Deliberatio supra hymnum trium puerorum să dea întâietate sfinţilor dascăli creştini, acelor Sacris Doctoribus[25] care au înţeles cât de importantă este corecta folosire a „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor”.

Metafora din care a crescut alchimia spirituală

În „vasele de aur şi de argint” aduse din Egipt de evrei, autorul lui Deliberatio găseşte o învăţătură ocultă care nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu (mysteria Dei referat occulta)[26]. De aici şi atitudinea Sf. Gerard faţă de filosofia păgână, care este una de moderaţie, pe linia propusă de Sf. Ambrosius[27], cel care nu putea uita că aurul şi argintul „extrase din mină” (metallis aferentes) sunt metalele din care s-au făcut cândva falşii zei, cu referire aici la rătăcirile politeiste ale gândirii păgâne. Un contemporan ilustru al Episcopului de Milano, e vorba de Sf. Augustin, a reluat şi a impus această atitudine moderată faţă de folosirea filosofiei păgâne prin comparaţia dintre minieritul metalelor preţioase şi extragerea învăţămintelor, care necesită, precum separarea aurului şi argintului de steril, o „lămurire” în orizontul interpretativ al dogmei creştine. Cu această metaforă, Augustin[28]  îşi îndeamnă coreligionarii să cunoască „toate doctrinele păgânilor” (doctrinae omnes Gentilium) pentru a putea ei săpa singuri în „minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae) şi a găsi aici „aurul şi argintul” folositor înţelepciunii creştine. Canonizată în sec. IX de glosele lui Walafridus Strabo din Biblia latina cum glossa ordinaria, îndemnul la acceptarea selectivă a filosofiei păgâne va ajunge până la Sf. Gerard de Cenad, care spune concluziv: „Cu adevărat se cade a lăuda mintea celor vechi, dar asta numai întru adevărata laudă a Celui care se cuvine lăudat fără oprire”[29].

Metafora „aurul şi argintul egiptenilor”, ca referire la filosofia păgână, era atât de prezentă în mentalul colectiv medieval încât el a avut parte şi de o utilizare esoterică, susţinând de timpuriu visul alchimic al aflării aurului şi argintului spiritual. Şi aici, pe tărâmul filosofiei hermetice, cele două metalele perpetuau aceeaşi obsesie a unui superlativ al cunoaşterii. Şi nu e nevoie să mergem la Fludd sau la Maier pentru a vorbi despre înţelegerea spirituală a aurului şi a argintului alchimic, este suficient să reamintim că în sec. XII Pseudo-Beda atribuia lui Aristotel afirmaţia despre alchimiştii (alchimistae) care pot „din fier şi cupru să facă să apară prin arta lor aur şi argint” (ex ferro vel cupro fit aurum vel argentum apparenter)[30]. Cu observaţia aristotelicianului disimulat sub numele Venerabilului Beda că această apariţie trebuie înţeleasă într-un sens pur simbolic, căci „prin nicio artă o formă substanţială nu poate pune în fiinţare alte forme specifice”[31].

De la opulenţa filosofiei antice la vasele de lut ale credinţei creştine

Sf. Gerard a dezvoltat metafora lui Augustin despre filosofia antică, văzută ca „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor”, făcând o comparaţie între filosofia păgână şi cea creştină prin intermediul vaselor scumpe respectiv de lut. Comparaţia vine pe filieră pauliciană, în 2 Cor., 4, 7, vorbindu-se de „comoara pe care o purtăm în nişte vase de lut (vasis fictilibus)”. Deoparte sunt, aşadar, vasele scumpe ale tradiţiei păgâne, pe de alta cele de lut ale creştinismului, care adună însă în ele o mare comoară (magnus thesaurus). Această comoară este credinţa despre unicul, adevăratul Dumnezeu, cel care „locuieşte prin credinţă minţile credincioşilor adevăraţi”: „Comoara aceasta [a apostolilor – n. Ignác Batthyany] o purtăm – se spune[32] – în nişte vase de lut (vasis fictilibus). Este marea comoară pe care toate marile talente o pun mai presus de vreme şi în nicio altă trezorerie (vestariis, sic!)[33] nu se află decât în vase de lut, la care nu trebuie spart nimic fără temei. Această comoară n-au putut s-o aibă nici Regele Darius, nici Xerxes, nici Arthaxerxes, nici Xerxes Ochus, nici Xerxes fiul lui Ochus, nici Alexandru Macedon, nici Ptolemeu fiul lui Largus, nici Ptolemeu Filadelful, nici Ptolemeu fiul Cleopatrei, nici ceilalţi [regi] care au dobândit şi împărţit lumea întreagă; nici stoicii, nici platonicienii, nici academicii, care le socotesc pe toate incerte, nici peripateticienii, care spun că o parte a sufletului este pieritoare, alta eternă, nici epicureicii, adepţii celui care a fost numit porc[34] de înţelepţii cei nărozi, afirmând el că lumea e făcută doar din atomi şi că după moarte nimic nu mai e; nici gimnosofiştii, care spun că lumea este invizibilă şi că Dumnezeu este făcut din patru elemente, şi nici alţi colegi ai acestora. Iar mai demne sunt vasele astea de lut, negreşit, pentru cuvintele lor [filosofilor – n.n.] umile, tăcute şi temătoare, decât pentru vorbăria trâmbiţată de profeţi, care zdrobeşte pietrele ca maiul. La aceste vase de pământ, în care cele mai mari comori sunt păstrate, avem acces acum. Mulţi regi şi profeţi, se spune[35], au vrut să vadă ce vedeţi voi, şi n-au văzut. Dar fericit este cel ce nu vede şi crede. Iată vasele care păstrează comoara regatului ceresc, care e fără îndoială cunoaşterea adevărului şi faima fiului lui Dumnezeu. Ea se aseamănă, se spune[36], cu o comoară ascunsă într-o ţarină, ascunsă, adică în norii scrierilor sfinte, comoară care este Christos, Dumnezeul nostru, locuind prin credinţă în minţile credincioşilor adevăraţi, cea mai dreaptă şi folositoare lucrare de caritate aplicată unei inimi curate, unei conştiinţe bune şi unei credinţe neprefăcute”[37].

Originea comparaţiei lui Gerard dintre comoara păstrată în vase de pământ şi înţelepciunea creştină o aflăm în celebrul roman medieval De consolatione philosophiae[38], acolo unde Boethius expune parabola despre filosofia creştină şi cea păgână, întruchipate aici de „vasele ieftine” (vilia vasa), respectiv „vasele scumpe” (vasa pretiosa). Semn al încrederii încă vii în filosofia antică, Boethius atenţionase că vasele scumpe nu trebuie uitate sau lăsate în paragină, căci: „ar fi ceva de o nesfârşită uimire şi mai groaznic decât orice monstruozitate dacă, după cum crezi tu, în casa[39] cea mai ordonată a unui atât de mare tată de familie [Dumnezeu – n.n], vasele ieftine (vilia vasa)[40] ar fi păstrate cu îngrijire, iar cele preţioase (pretiosa) ar fi lăsate în paragină”[41].

Filiera evrească

Cercetat mai atent, biblemul „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), ca metaforă a înţelepciunii eterne transmisă din generaţie în generaţie dinspre filosofia antică înspre înţelpciunea intertestamentară se dovedeşte a fi un calc iudaic. În tradiţia rabinică, mai exact în Sefer ha-Bahir (Cartea iluminării)[42], tratatul de esoterism prekabbalistic datând în formă orală din secolul I d.Ch., găsim teoria despre comoara (genez) celor şapte „vase preţioase” (hakeilim iekarim)[43] în care Dumnezeu şi-ar fi pus înţelepciunea la începutul Creaţiunii. Cele şapte vase de preţ simbolizau pentru rabini cele 7 „zile ale genezei” (ieme kedem), precum şi cele şapte cuvinte din versetul liminar al Genezei, care păstrează nealterate „calităţile” (midot) divinităţii. Iată de ce toţi kabbaliştii porniţi în căutarea înţelepciunii dintâi, a înţelepciunii lui Adam, superioară înţelepciunii lui Solomon, care rămâne[44] la nivelul binelui şi al răului lumesc, şi-au îndreptat atenţia cu precădere asupra versetului de început al Genezei, rabinii revenind mereu la maaseh bereşit ca la locul unde se află îngropat tezaurul divinei sapienţe. Pentru credinciosul evreu, toate aceste vase preţioase au şi un corespondent figurativ, ilustrat de biblemul despre vasele ritualice din aur şi argint folosite în misterele tabernacolului, despre care vorbeşte în parşa Bamidbar (7, 84).

De-a lungul timpului evreii au privit şi ei cu un entuziasm temperat la înţelepciunea vechilor greci. O dovedeşte pentru secolul al XIII-lea chiar autorul Zoharului, care afirmă că o neîntreruptă căutare a înţelepciunii divine începe de dincolo de Socrate, după care „au venit alţi oameni învăţaţi, şi Aristotel cu cei care l-au urmat, care au căutat înţelepciunea. Toţi însă, nu au ajuns să vadă decât o parte din adevărata înţelepciune pe care o conţine Tora[45]. Ca argument, Moşe din Leon propune[46] parabola despre filosofii greci porniţi în căutarea vieţii eterne. Urmând fluviul Eufrat, aceştia au ajuns în proximitatea Edenului, semn că înţelepciunea lor era foarte apropiată de perfecţiune. Lângă Eden, înţelepţii au fost însă nimiciţi de sabia de foc a lui Iahve, figurând aici sensul ocult (sod) al Tora, la care filosofia greacă nu a mai avut acces.

Cea mai ilustră figură a transmiterii înţelepciunii de dinainte de Socrate spre iudaismul sinagogal a fost Moise. Un Moise adus în cultura apuseană de Philon şi de a sa Vitam Mosis, în care se afirmă că Moise „a studiat doctrinele filosofiei”[47], ca o referire directă la studiul „înţelepciunii egiptenilor” despre care se vorbeşte în Faptele Apostolilor, 7, 22. Când, în 1480, Lilio Tifernate îi prezintă Papei Sixtus IV traducerea latină a Vieţii lui Moise, el îi predă pontifului nu doar textul philonian, ci şi toată admiraţia sa pentru o filosofie egipteană crescută în marginea prodigiului şi a sacerdoţiului, filosofie care străbătuse generaţiile pentru a se împlini în caelestam philosophiam a Bisericii Sf. Petru.

Iar atunci când Marsilio Ficino a tradus în 1493 culegerea de texte iudeo-egiptene intitulată iniţial Pimander (ulterior, Corpus Hermeticum), admiraţia Renaşterii pentru Moise şi pentru contemporanul său, filosoful egiptean Hermes Trismegistos, vor scoate la iveală tot ceea ce creştinismul a căutat şi a reuşit să marginalizeze: filosofia celor care se închinau la demoni, o filosofie devenită acum ocultă. Ea va pune pe seama Egiptului ocult numeroasele apocrife hermeto-kabbalistice care vor apare, precum curioasa lucrare a Rabinului Abraham Eleazar[48], intitulată Lucrarea alchimică a timpurilor vechi (1760).

Autorul, care se prezentă „un prinţ, preot şi levit, astrolog şi filozof, născut din seminţia lui Avraam, Isaac, Iacov şi Iuda”, ne spune că la anul 70 d.Ch., când împăratul Vespasian distrugea Ierusalimul, toate secretele aduse de evrei din Egipt au fost ascunse de Marii Preoţi „sub o piatră de doi coţi grosime marcată cu cuvântul ebraic יש (foc)”[49]. Aceste secrete au stat la baza cărţii lui Rabbi Eleazar, din care s-ar fi inspirat – spune prefaţatorul Gervasius – chiar Nicolas Flamel[50], precum şi a unei cărţi despre „marele secret al Marelui Maestru Tubal-Cain”, carte scrisă de un anume R. Samuelis Baruch după tăbliţele găsite de R. Eleazar. Aceasta ar fi partea a II-a tratatului, acolo unde se ilustrează ştiinţa esoterică a profetului Moise şi se descrie, printre altele, „mişcarea stelelor pe cer” şi „mişcarea şi rotaţia pământului”…


Ilustraţie la R. Abrahami Eleazaris, Uraltes Chymisches Werk…, Leipzig, 1760, reprezentându-l pe Moise ca rege şi sacerdot egiptean, profet al Bisericii creştine. În mâna stângă ţine tablele Legilor, în mâna dreptă prima materia a artei alchimice egiptene, pe “Mercurul solar al filosofilor”, numit şi Azoth, din care ies trei flori, simbolizând aici artele liberale păgâne sau ştiinţele iudaică, greacă şi latină (a se vedea, N. Flamel, Livre des figures hieroglyphiques, Chap. IX, fig. 7).
Imagine

Scrie un comentariu

Filed under 1

Dimineţile unui gravor deloc cuminte

La umbra Columnei lui Traian

O aparent cuminte gravură de secol XVII ascunde în detalii o importantă arcană a filosofiei oculte. Desenul în cauză aparţine lui Matthäus Merian (cel tânăr) şi apare pe pagina de titlu a traducerii germane a celebrului compendiu de arte şi meserii renascentiste: Piaţa universală a tuturor profesiilor lumii (1585), devenit în ediţia germană: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Enciclopedia aceasta, care ambiţiona să fie un „discurs universal de laudă a Ştiinţelor şi Artelor”, trecuse nu fără emoţii la ediţia princeps[1] de cenzura „Sfântului Oficiu al Inchiziţiei şi a altor aleşi din Veneţia[2] în materie de publicaţii”. În prefaţa A’ lettori, autorul cărţii, canonicul Thomaso Garzoni da Bagnacavallo, lasă chiar să i se vadă disperarea de a primi imprimi potest (bun de tipar), alternând jurămintele de credinţă cu imprecaţiile la adresa tuturor autorilor puşi la index librorum prohibitorum, „nefiind în intenţia noastră să lăsăm niciun cuvânt cât de mic neverificat pe deplin, aşa cum se cuvine, poate că s-a întâmplat ca din dorinţa de a cita vreun autor de bună credinţă să fi scăpat şi vreun profan în marele Catalog al diverşilor autori, şi să se fi uitat să se adauge acelora epitetele de infami şi sceleraţi, ca la infamul Aretino[3], blasfemiatorul Agrippa[4], sceleratului Munster[5] şi alţii ca ei, iar prin aceasta se corectează acolo unde ele lipsesc, declarându-se că opera şi numele unor atari monştri trebuie pronunţate cu unul din epitetele de monstruos şi abominabil, nefiind ele demne să apară în această tipăritură decât sub forma de bestii şi fiare ce sunt”[6].

Dincolo de distanţările impuse de Inchiziţie, textul dovedeşte însă din plin că autorul i-a citit pe Agrippa şi pe mulţi alţi „autori sceleraţi, care au devenit prin opera lor demni de cenzura Maicii noastre Sfinte, Biserica Romană”, precum sunt Raimond Lull[7] şi Paracelsus[8], alături de alţi numeroşi alchimişti[9] şi cabalişti[10]. În ce priveşte magia, aceasta nu este pentru neoplatonistul Garzoni „altceva decât vârful, perfecta şi împlinita cunoaştere a Filosofiei naturale, ajutată în minunata ei operă de răspândire a faimei de către virtuţile intrinseci şi oculte ale lucrurilor”[11].

Trecând încă o dată de vigilenţa cenzurii, Garzoni strecoară aici, în această erudită enciclopedie – e drept, doar cu titlu de inventar – şi ideea eretică potrivit căreia toate ştiinţele şi toate artele îşi au originea într-un Egipt păgân, „începând ele de la un anume demon Theuto, care a fost, potrivit lui Eusebio, De Evangelica preparatione, I, 6, numit Thoth de egipteni, Tohth de alexandrieni şi pe care grecii l-au numit Mercurio”[12].

Cum a ajuns Mercurius ter Maximus în catalogul piosului Garzoni? Dar mai ales cum şi de ce a ţinut Matthäus Merian jr. să ilustreze această arcană subversivă în gravura lui? Iată întrebările la care vom încerca să răspundem în capitolul de faţă.

Să privim acum cu luare aminte il disegno sullo sfondo. Remarcăm acuitatea detaliilor arhitectonice şi vestimentare din fundalul gravurii, elementele de perspectivă şi mai ales umbra alungită a oamenilor şi clădirilor, care ajută privitorul să localizeze temporal desenul lui Merian. Este o dimineaţă însorită în piaţa Forului lui Traian din Roma, cu Basilica Ulpia în centrul compoziţiei, alături se înalţă, inconfundabilă, Columna Împăratului Traian. Prin centrul pieţei trece călare Papa însoţit de garda elveţiană de soldaţi pedeştri (Guardia svizzera pontificia). Exactitatea amănuntelor dovedeşte că desenul după care s-a executat fundalul a fost făcut la faţa locului, în perioada stagiului italian al pictorului, întâmplat între anii 1643 şi 1645, când Merian jr. a studiat tehnica tiparului la Roma şi Venezia, iar pictura la Napoli, în atelierul discipolului lui Caravaggio, Giuseppe Ribera. Supoziţia ne este întărită de faptul că în ediţia germană din 1641 a Pieţei universale, tipărită chiar de Matthäus sr. (1593-1650) ca reluare a traducerii din 1619 a editurii Nicolao Hoffman din Frankfurt[13], gravura juniorului încă nu apare. O găsim abia în reeditarea din 1659, când Merian jr. era deja proprietarul editurii familiei şi avea toată libertatea de ilustrare a cărţilor.

În perioada studiilor sale italiene, la Roma a avut loc o schimbare de papi. Murind la sfârşitul lunii iulie 1644 Papa Urban VIII, în Scaunul Pontifical i-a succedat Cardinalul Giovanni Battista Pamphili, devenit Papa Inocent al X-lea. Acesta a fost ales papă în dimineaţa zilei de 15 septembrie 1644. E posibil ca tânărul Merian să fi asistat la întronarea noului papă şi să fi imortalizat alaiul care trecea prin marea Piazza del Foro di Traiano. Iar atunci când a avut de ilustrat Piazza universale, gravorul şi-a amintit de desenul făcut cândva la Roma şi a adăugat doar personajele din primplan.

Dar de ce a ales Merian jr. să reediteze această carte?

Întâi de toate pentru că ediţia din 1641 a tatălui său se epuizase, iar enciclopedia încă se vindea bine, fiind un fel de best seller al vremii ei, cu aproape 20 de reeditări şi traduceri în întreaga Europă, plus numeroase laudationes în versuri cu care editorii se mândreau în deschiderea cărţii.

 Imagine

Cele 7 arte liberale, gravură de Matthäus Merian der Jüngere pe pagina de titlu la: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Când Inchiziţia închide ochii, broaştele şi viperele dau năvală

Merian jr. nu a avut de adăugat la desenul său din tinereţe decât personajele din primplan. Ele întruchipează cele şapte arte liberale din curricula Renaşterii, plus 3 tineri alumni adunaţi în jurul personajului care figurează Philologia. Trebuie însă spus că studia liberalia nu mai erau demult medievalele septem liberales stabilite de Martianus Capella în alegoria De nuptiis Philologiae et Mercurii (sec. V), iar curriculum renascentist trecuse deja prin „sălbatica schimbare” propusă pedagogiei scolastice de Petrarca şi împlinită prin reformele lui Comenius. În vremea lui Garzoni, studiul academic al artelor împrumutase ideile filosofilor neoplatonicieni Francesco Patrizi, Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola, ades citaţi de Garzoni ca monumente de erudiţie. Aceştia au redat artelor demnitatea lor mistică, făcând din ele suprema îndeletnicire a omului contemplativ şi erudit, din care cauză  Oratio de hominis dignitate (1486) le şi numeşte „ştiinţe contemplative” (scientias contemplatrices)[14].

Iată, în stânga sus, Filosofia, înţeleasă aici ca occulta philosophia a neoplatonicienilor, figurată prin egipteanul Mercurius ter Maximus. Ne reamintim, este filosoful pus să exclame în paragraful liminar din Oratio: „Magnum miraculum est homo”, adagiul cu care filosofia a fost adusă mai aproape de oameni şi oamenii mai aproape de zei.

Alături îi stă Astrologia, imaginată aici cu aripi şi cu baghetă magică, semn că această artă încă „este – cum spune Garzoni – parte a Filosofiei naturale”[15], adică a magiei. Numai că Astrologia lui Merian are în mână şi un compas cu care măsoară globul ceresc, semn al emancipării ei ca ştiinţă exactă, deja anunţând epoca astronomiei. De altfel, un contemporan al lui Garzoni, filosoful Francesco Patrizi (Patritio) vedea deja astrologia ca o ştiinţă foarte necesară întregii comunităţi: „Francesco Patritio, în a doua carte din Institutione Reipublicae, învaţă că de Astrologie e nevoie în orice Republică, spre folosul agriculturii, şi că toate profesiile au nevoie de beneficiile ei”[16].

Următoarea artă liberală este Pictura, ajunsă în vremea Renaşterii dintr-o servilem artem  a antichităţii o „profesiune onorată şi îmbrăţişată de toţi”[17]. Ridicarea picturii la rangul de liberalem artem se datorează lui Leon Alberti şi tratatului său De pictura (1436), care a transferat teoria imitaţiei aristotelice de pe tărâmul poeziei pe cel al picturii.

Inconfundabile, cele două arte laureate din compoziţia lui Merian sunt Muzica şi Poezia, arte vizitate ades de „unica colomba” a inspiraţiei divine, dar şi de viperele îndoielilor şi de broaştele ce tulbură apele artei, ca în mitul Latonei din Metamorfozele lui Ovidius. În parabola lui Ovidius, broaştele îi figurează pe autorii neinspiraţi, pe acei rustici transformaţi în broaşte pentru că au tulburat apele limpezi din care a vrut să bea titanida.

În marginea unor atari detalii simbolice, trebuie spus că Garzoni subliniază ades în tratatul său importanţa simbolurilor şi parabolelor pentru autori. De exemplu, iată cum numeşte el parabolele în Discursul XXVIII, Despre scriitori şi cărturari: „o scriere hieroglifică, nimic altceva decât un mod misterios şi simbolic de a explica natura divină şi umană a lucrurilor”[18]. Această scriere hieroglifică nefiind altceva, continuă Garzoni, decât „invenţia magilor din Persia antică, căci magii au suprapus toate lucrurile inferioare peste arhetipuri, adevărate imagini ale minţii divine din care coboară, precum cuvântul divin, virtutea de a comunica”[19]. Cu ajutorul acestor hieroglife a putut afla „Mercurius, aşa cum spune marele Iamblicus în Despre mistere, calea anagogică spre cele divine, ajungând el la îndumnezeire”[20].

În Discursul CVIII, Despre arhitecţii lumii sau despre adevăraţii maeştrii ai edificiilor şi constructorii de fortăreţe, găsim şi argumentul lui Garzoni pentru a admite Arhitectura, „care constă mai degrabă din speculaţie decât din muncă efectivă”[21], printre cele şapte arte liberale, ca succesoarea de drept a anticei geometrii. Aflăm aici nu doar ideea, dar şi cuvintele lui Leon Alberti, care s-a străduit în De re aedificatoria (1485)[22] să aducă onorabila artă a lui Vitruvius printre artele liberale ale învăţământului academic renascentist.

Pentru neoplatonistul Garzoni, toate artele liberale, mai ales „l’occulta Filosofia”, îşi au originea în Egiptul antic. Ca argument, el aduce un citat din Philon Evreul, care spune „în prima carte din Viaţa lui Moise că [Moise] a învăţat de la maeştrii egipteni numerele, Geometria, Muzica întreagă, Aritmetica, armonia versurilor şi, mai mult, Filosofia ocultă descrisă prin litere, pe care ei le numeau hieroglifice, constând din notaţii şi figuri de animale, şi prin care ei venerau divinitatea”[23]. Cu astfel de argumente, Egiptul devine pentru compilatorul Garzoni tărâmul mirific al cunoaşterii arheale, un loc în care nu doar literele au fost inventate, ca în „Diodoro Siculo, care susţine că Mercurio a aflat literele în Egipt”[24], dar mai ales magia: „magia, aşa cum afirmă Mercurio Trismegisto în Asclepius, a fost aflată în Egipt”[25].

Ideea unei tradiţii oculte venind dinspre Egipt nu era nicidecum nouă în vremea lui Garzoni. Ea a însoţit ca un curent de subterană creştinismul, care a ilustrat-o, de la Origene[26] până la Sf. Gerard de Cenad, prin metafora „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), biblemul cu care s-a recunoscut şi acceptat existenţa unei cunoaşteri păgâne adusă prin voinţă divină până în interiorul gândirii creştine.

Pe drumul spre Damcar

Să privim acum la semnul pe care îl face personajul ce întruchipează Poezia, arătând aparent întâmplător pe globul terestru înspre Egipt şi Arabia. Chiar aici, în sudul Arabiei Felix, la graniţa cu Egiptul, atlasul lui Ortelius localiza la anul 1570 oraşul „Damcar”. O contragere din Damasc şi Cairo, miticul „Damcar” a fost multă vreme considerat oraşul secret al Reginei din Saaba, locul mirific în care arta magică a Egiptului antic a întâlnit „ştiinţa naturii” a Arabiei medievale pentru a da aici adevăratele discipline liberale, învăţătura nealterată a cunoaşterii oculte. Asumat de manifestele rozicruciene, care chemau la o reformă în primul rând a elitelor, legendarul oraş de pe coasta Mării Roşii a ajuns să exprime şi chiar să localizeze unul dintre ultimele centre iniţiatice al lumii, susţinând şi etimologic (ebr. dam + kar, ‘sângele mielului’) o erezie care amintea creştinismului că prin venele lui nu mai curge sângele albastru al cunoaşterii divine.

 Ortelius

 Localizarea misteriosului „Damcar” în atlasul lui Abraham Ortelius, Theatrvm orbis terrarvm. Africae tabvla nova, Antverpiae, 1570 (gravor: Franz Hohenberg).

AAureolat de profeţia din Isaia, 60, 6: „din Saaba vor veni toţi aducând aur şi tămâie şi vor vesti laudele Domnului”, Damcar-ul reginei din Saaba a trecut în metalul colectiv graţie manifestelor rozicruciene ca un centru de pelerinaj interconfesional, un fel de fons et origo al cunoaşterii umane. Spre el aleargase în secolul al XV-lea cavalerul Christian Rosencreutz, pentru a studia aici, ca într-o academie de studii oculte, învăţătura refuzată de un creştinism dogmatic: „învăţând el cu Înţelepţii din Damcar în Arabia şi văzând astfel ce mari minuni au făcut şi cum Natura li s-a dezvăluit [...]. Acolo înţelepţii l-au primit, cum singur mărturiseşte, nu ca pe un străin, ci ca pe cineva de multă vreme aşteptat; îi spuneau pe nume şi i-au arătat alte taine în afara rezidenţei lui, taine de care nu putea decât să rămână uimit. Acolo a învăţat el mai bine limba arabă, în aşa măsură încât un an mai târziu a tradus cartea M (das Buch und Librum M) în bună latină, traducere pe care mai târziu a adus-o cu el. Damcar este locul unde a învăţat el medicină şi matematică, lucru de care toţi ar avea bună pricină să se bucure dacă ar fi pe lume mai multă dragoste şi mai puţină pizmă. După trei ani a pornit spre casă de bună voia lui, a străbătut cu corabia Golful Arabic până în Egipt, unde n-a rămas multă vreme, doar cât să cunoască mai îndeaproape plantele şi făpturile”[27].

În paranteză fie spus, misterioasa Liber M a fost înţeleasă de rozicrucianul Michael Maier, filosoful care a dat „legile Fraternităţii Rozicruciene”, ca un compendiu al tuturor artelor liberale, un fel de Piazza universale avant-la-lettre, „conţinând perfecţiunea tuturor artelor, începând de la Muzica armoniei divine şi coborând până la toate celelalte ştiinţe”[28].

Numele oraşului Damcar nu apare nicăieri în Piazza universale di tutte le professioni del mondo, iar prezenţa lui chiar conotativă în gravura de pe pagina de titlu nu se susţine prin textul lui Garzoni. Aici este însă vorba de bagajul cultural al gravorului Merian. El a ţinut să arate nu doar că este la curent cu manifestele rozicruciene şi cu mitul ereticului Damcar, dar şi că enciclopedia lui Garzoni poate fi înţeleasă, cu toate epurările şi constrângerile Inchiziţiei, în marginea tradiţiei oculte.

La data apariţiei ediţiei Merian din 1659, interesul pentru manifestele rozicruciene renăscuse prin publicarea la Londra în 1652 a manifestelor rozicruciene Fama şi Confessio în traducerea engleză a lui Thomas Vaughan (alias Eugenius Philalethes). Retipărirea lor în 1658, precum şi traducerea din 1656 a Legilor fraternităţii Rozicruciene a lui Michael Maier indică resuscitarea interesului în lumea necatolică pentru reforma rozicruciană. Dincolo de acest interes general, familia protestantului Matthäus Merian avea directe legături cu cercurile rozicruciene. Merian senior l-a cunoscut pe rozicrucianul care se prezenta „Michel Maier, consilier imperial consistorial, filosof şi doctor, medic particular al Împăratului Rudolf II”, cum scrie sub celebrul portret executat de Matthäus Merian în 1617 ca ilustraţie la Atalanta fugiens (1618), şi în care filosoful avea vârsta de 49 de ani (aetatis svae 49). Acelaşi Merian senior a îngrijit şi apariţia la editura de Bry a celor două volume din Utriusque cosmi historia (1617-1618), „marele tratat” al bine ştiutului apărător al rozicrucianismului, Robert Fludd. În acest univers îmbibat de „Arcanele microcosmosului şi macrocosmosului”[29] a crescut Merian junior, artistul specializat în portrete şi gravuri topografice care însă dovedeşte, iată, o cunoaştere de profundis a arcanelor rozicruciene.

Salutări din Philadelphia

Declarat în 1663 de secretarul ambasadorului Franţei „cel mai bun artist al Germaniei”, Merian junior a fost unul dintre tăcuţii gravori fără de care glasul alegoriilor filosofiei oculte nu s-ar fi făcut auzit. Dincolo însă de cunoştinţele oculte, familia de gravori Merian marchează o nouă modă în arta tiparului. E vremea când ilustraţia aproape că elimină cuvântul scris. Acum apare la editura Merian best-seller-ul alcătuit aproape exclusiv din ilustraţii, precum Topographia Germaniae (1642), cu peste 2000 de gravuri de cetăţi, oraşe şi hărţi executate de Merian senior şi de cei doi fii ai săi, Matthäus şi Caspar. La fel de bine primit a fost şi Civitates orbis terrarum (1572-1617), atlasul în şase volume editat de clericul Georg Braun din Köln, cu Franz Hohenberg gravor principal.

Pe frontispiciul acestuia din urmă, arta liberală a arhitecturii apare figurată printr-un personaj feminin aşezat între două coloane (nota bene, de culori diferite!), ţinând în mâini simbolurile consacrate acestei arte: echerul, compasul şi nivela. Pusă pe pagina de titlu a unui atlas cu schiţe ale oraşelor, alegoria indică apartenenţa gravorilor topografi şi cartografi, cum era şi Merian jr., la ilustra breaslă a arhitecţilor şi zidarilor, la acei architetti e fabri surprinşi într-o totală dihotomie de enciclopedia lui Garzoni. Este clasica divizare dintre artele speculative şi cele lucrative, dintre artes liberales şi artes serviles, diviziune care va duce un secol mai târziu la restructurarea breslei arhitecţilor şi zidarilor prin Constituţiile lui Anderson (1723), retipărite de Benjamin Franklin în 1734[30]. Aici avem ilustrat încă o dată tot sensul ascuns de Merian jr. într-un gest. Un gest simplu şi aproape neobservat, dar care cuprinde toată tradiţia ocultă a artelor liberale originare din Egipt: „Următorul rege al Egiptului, Ptolemeus Philadelphus, acest mare practicant al Artelor Liberale şi a tuturor cunoştinţelor utile, care a adunat cea mai mare bibliotecă de pe pământ şi a avut Vechiul Testament (cel puţin Pentateuhul) tradus în limba greacă, a devenit un excelent arhitect şi un Mare Maestru mason”[31].

Despre această componentă „liberală” a breslei arhitecţilor şi zidarilor, transformată ulterior în Masoneria speculativă a „zidarilor liberi”, ne vorbeşte gravura lui Hohenberg din 1572, parcă anunţând reforma rozicruciană dedicată totius orbis eruditis (tuturor erudiţilor lumii). Gravura o arată pe Minerva, zeiţa protectoare a artelor şi meşteşugurilor, într-o simbolică mobilizare împotriva omului gândirii rudimentare, utilitariste, a practicantului acelor artium servilium pe care Aquinas le văzuse ca înjositoare artes mechanicas în comentariul lui la Metafizica lui Aristotel. Împotriva lor şi a scopului lor utilitarist s-au ridicat în Renaşterea târzie artişti ca Matthäus Merian sau Maria Sibylla Merian, produse tipice ale marii treziri rozicruciene, chemâmd la un partizanat de partea adevăratelor arte liberale, singurele care acced la cauzele înalte şi universale ale tuturor lucrurilor.

 Imagine

Personificarea Arhitecturii, cu cele două componente ale ei, liberalem et servilem, pe pagina de titlu la vol. I din Georgio Bruin, Civitates orbis terrarum in aes incisae et excusae, et descriptione topographica…, Collaborantibus Francisco Hohenbergio chalcographo et Georgio Hoefnagel, Coloniae, 1572, (autorul gravurii: Franz Hohenberg).

Scrie un comentariu

Filed under 1

Shakespeare: The Phoenix and the Turtle – an Antipapal Arcane

Until around 1600, England had made a title of glory from its Roman origins. The myth of Latin ethnogeneses was based on Nennius’s chronicle, Historia Brittonum (c. 796), and on Historia Regum Britanniae by Geoffrey of Monmouth (12th century), where it is said that Britainderives its namefrom the Roman consul Brutus, conqueror of island, legendary King of “brutons”, and descendant of Aeneas (the founder of Rome). But this ethno-genealogic myth will suffer an essential retouching after the excommunication of Queen Elizabeth I by the Pope Pius V, when the Roman origin was abandoned concomitant with the development of a new national myth by discovering the Carthaginian roots of England. The new myth had as argument an epic poem written in the late Antiquity by the minor roman poet Avienius, Ora maritima (The Seashore), which was first published at Venice in 1488. It is mentioned here, in the verses 108-129, about the colonization made by Carthaginians in the year 500 B.C. of British Island (Insula Albionum) and Ireland, “the holy island – so was she called by the ancients” (Sacramsic/ prisci insulam Dixere), when “the settlers from Carthage and the ordinary people from around the Hercules’ columns have come in these seas [of Albion]” (Carthaginis coloni vulgus et etiam inter agitans columnas haec adibant Herculis aequora)[i].

The transition from the Roman to the Carthaginian tradition of Albion was caught in the national epopee of William Warner, the 16 books published between 1586 and 1606 under the title of Albions England[i]. That is the history of “brutons”, from the mythical King Brutus to 1606, in the time of Queen Elizabeth I, a work witch was certainty known [ii] by Shakespeare. The editor placed here, at the end of second volume, the whole Virgilian passage on Queen Dido of Carthage. The insertion – I remember, in a national history – is a transparent reference to the common destiny of England and Carthage, the great Rome’s adversary (Carthaginem dico, et urbi Romae adversariam maximum)[iii], and a remember moment that the Queen has the same name: Elisa-betta (in Latin), with Elissa, the Punic name of Queen Dido.

The Carthaginian roots of Albion, which have been proved now by archaeology, allowed to the Anglican apostasy to build a nationalist myth based on the prophecy of Virgil about the destruction of Rome by the descendants of the ancient Carthage. More specifically, it is about the prophetical verse of dying Dido: exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor (from my ashes will be born the avenger) [iv], the prophecy which was transformed during The Thirty Years’ War in an antipapal metaphor. As vindictive slogan, it will feed the occult Protestantism with the prophetic belief in a poetic dream assimilated to mystical categories. With echoes on the Catholic side, this fabric of mystic arguments made the papal supporters to speak about “the perfidious Albion” as “a new Carthage”[v], as it is said, for example, in the pastoral letter of Bishop from Carcassonne, Félix-Arsène Billard, occasioned by the Encyclical of Pope Leo XIII on Freemasonry: “We really see these fierce enemies of our Saviour religion passed through all the tortures and ending in pain, but they doesn’t stop the fight without swearing revenge. Exoriare aliquis nostris ex ossibus are multiple seems they cry and their calling is always heard. From their ashes other enemies always are rising. And thus, far to be ended, the war continues from generation to generation” [vi].

The cult of English Protestants for their heroic ancestors from Carthage gave to Shakespeare the opportunity to elaborate his parable-poem The Phoenix and the Turtle (1601), poem considered by the interpreters one of the most obscure and difficult from all the works of Great Will. In our opinion, the poem relies on a double personification: the mythical Carthage and the new Albion, and it heave always present in connotations the myth of two nations that are essentially one (So they loved, I love in twain/ Had the essence but in one).

The breviary of Robertus Stephanus Byzantinus, which was translated into Latin in 1574, remembered to the Shakespeare’s contemporaries that the old “Carthage was called Phoeníke”[vii], as an indication that Phoenicia and Phoenicians founded the North-African city. Phoeníke, the former name of LibyanKingdom gave in poem the personification of Carthage as a phoenix, “the bird of loudest lay” from “the sole Arabian tree”. The turtle dove has a similar symbolic use and must be understood here as a personification of Albion, Insula Alba, the old name of England. In this idea, Shakespeare make an explicit reference to Queen Elizabeth when he speaks of the turtle that is very attached to its Queen (Distance, and no space was seen/’ Twixt the turtle and his queen).

As for the meaning of “sole Arabian tree”, we have a clear reference in Michael Maier’s Symbola aureae (1617): “the high oak from the forests of Arabic Saaba, where the Phoenix has its hidden nest and where it rises the children as gods; from here he prepares its long flights made year after year through all over the world” (Quercu plicasset alte/ Nidus, suos penates,/ Pullos ut educaret:/ Rerum feracitate/ Estque apta visa sedes./ Quod cum Sabae remotis/ Sylvis eo propinquans/ Phoenix videret, inquit,/ Hic est quies parata/ Volatuum labori,/ Qui factus est per annos/ Tot, integrum per orbem) [viii]. The explanation came from the enigma in verses that accompanies the 5th emblemata of Symbola aureae, where the fact that this enigma was devoted to the muse of tragedy, Melpomene, may be a clue to indicate the real recipients who probably must be looking between the dramatic authors met by Maier one year earlier in London. About them, the Bohemian alchemist speaks as “the false Alchemists” (fucos Alchymicos) in the preface to Examen fucorum pseudo-chymicorum (1617)[ix]. We must highlight that, from the point of view of Lutheran Maier, the phoenix symbolizes the Rosicrucian brotherhood, the organization called by her legendary founder, Christian Rosenkreutz, to rebirth from its own ashes on Arabic realm, where the mysterious Damcar (from Damask + Cairo) from the Rosicrucian manifestos will become for the modern occultists the epicentre of occult knowledge.

Emblem VII: Fit pullus ad nido volans, qui iterům cadit in nidum (The chicken trying to fly and falling back in the nest), in M. Maier, Atalanta fugiens, hoc est emblemata nova de secretis naturae chymica…, Openheimii, typis Hieronymi Galleri, impensis Joh. Th. de Bryi, 1617, p. 37

Emblem VII: Fit pullus ad nido volans, qui iterům cadit in nidum (The chicken trying to fly and falling back in the nest), in M. Maier, Atalanta fugiens, hoc est emblemata nova de secretis naturae chymica…, Openheimii, typis Hieronymi Galleri, impensis Joh. Th. de Bryi, 1617, p. 37

Only understood as personifications of a mystical destiny that announces a rebirth of Phoenician Carthage in the time of Elizabethan Albion, the phoenix and the turtle can make comprehensible the abstruse verses about the revival of both birds as a whole: “Here the anthem doth commence/Love and constancy is dead/the Phoenix and the turtle fled/In a mutual flame from hence”.

Therefore, the resuscitation of Carthaginian myth, the greatest opponent of Rome, was meant to sustain the Anglican schism, which was seen as a fulfilment of an illustrious prophecy that deserves to pray and hope. This is the key to the meaning of the verse about the two birds that make playing a common prayer (For these dead birds sigh a prayer), and even the Carthage perished and the Phoenix nest is now dead, the soul of turtle remained the eternal support of the faith: “Death is now the phoenix ‘ nest; And the turtle’s loyal breast/To eternity doth rest”, allusion to the destiny of Anglican Church to take forward the struggle against Rome who has perverted the Apostolic inheritance.

Shakespeare passed the references to Carthage and to the widow Dido until The Tempest, where the passage about the “Tunis [that] was Carthage, Sir.//Carthage?//I assure you, Carthage. Word that more than a miraculous harp”[x] must be understood as a connotative reference to the Phoenician tradition assumed by the Protestant elite of Albion and experienced by the divine Britt in his parable poem The Phoenix and the Turtle. And when the protestant[xi] John Dryden will write Albion and Albanius (1680), his mythological allegory will be only, as it is said in the famous Dryden’s Preface, It was originally intended only for a prologue to a play of the nature of The Tempest”[xii]. With Dryden, however, the revenge of the Carthaginians assumed by the Anglicans seems to be ended. The consciousness of superiority replaces now the mystical vengeance: “The British nation is too brave to show/ Ignoble vengeance on a vanquished foe”.

versiunea in limba romana in Rev. Romania literara nr. 8/2013 

http://www.romlit.ro/necunoscutul_shakespeare


 [i] See Poetae latini minores, volumen V: Rufi Festi Avieni, Descriptio orbis Terrae, Ora maritima, et Carmina minora; ejustem Aratea phaenomena et prognostica. Quae notis veteribus ac novis illustravit N. E. Lemaire, Parisiis, 1825, p. 417-418 et 419.

Scrie un comentariu

Filed under 1