Eminescu şi avatarurile unui motiv alchimic

Ce citea Eminescu în vremea Congresului de la Berlin

Eminescu a început[1] să scrie Scrisoarea III în vara anului 1878, pe când se afla la Floreşti, la conacul familiei Mândrea-Bălceşti. Preocuparea poetului pentru Cronicile noastre vechi (este titlul unui articol al său din septembrie, acelaşi an) a avut ca resort tocmai această perioadă de lecturi istorice, care coincide cu traducerea pe care Eminescu a făcut-o la primul volum din Fragmente zur Geschichte der Rumänen, lucrarea neterminată a lui Eudoxiu Hurmuzaki. În timpul cât a efectuat traducerea (volumul I apare în ianuarie 1879), Eminescu s-a documentat la Floreşti asupra istoriei imperiului otoman, citind Geschichte des Osmanischen Reiches… (1827-1834), monumentala lucrare a orientalistului austriac Joseph von Hammer. Lectura Istoriei imperiului otoman a lăsat urme în textul Scrisorii III şi putem chiar afirma că Istoria lui Hammer a declanşat viziunea poetică. Astfel, visul profetic cu care se începe Scrisoarea III, Eminescu l-a putut afla din volumul II din Geschichte… (p. 66-68), unde legenda apare colaţionată după vechi cronici turceşti.

Motivul central al legendei vorbeşte de un copac crescut (arbor erecta) din trupul sultanului, care simboliza aici expansiunea Imperiului Otoman: „…hrănit de vintrele lui, un copac se înalţă şi, crescând în vigoare şi frumuseţe, îşi întinde ramurile din ce în ce mai mult peste ţări şi peste mare (über Länder und Meer), până la orizontul final al celor trei părţi ale pământului”. Motivul fiind reiterat până la calcuri lingvistice de poetul român, care spune în varianta de manuscris a Scrisorii: „Înrădăcinat în pieptu-i tot mai mare şi mai mare/ A lui ramuri lungi întinde peste ţări şi peste mare [subl. n.][2].

Un alt semn că Eminescu nu doar a lecturat lucrarea orientalistului austriac, dar a şi urmat-o îndeaproape este versul 4 din Scrisoarea III: „Dară ochiu-nchis afară, înlăuntru se deşteaptă”, care nu este altceva decât prelucrarea poetică a unei propoziţii din cartea orientalistului austriac, de la începutul pasajului despre visul lui Osman: „ochiul său adormit la exterior, deschis e înlăuntru” (von außen schlummernde, nach innen geöffnete Auge)[3]. Mai mult, Eminescu a păstrat cu foarte mici modificări toate localizările textului german: „Hause Edebali’s”, devine la Eminescu „casa şeicului Edebali”; „der Kaukasus und der Atlas, der Taurus und der Hämus” – „Atlasul, Caucazul, Taurul şi Balcanii seculari”; „der Tigris und der Eufrat, der Nil und der Ister hervor” – „Eufratul şi Tigris, Nilul, Dunărea bătrână”; iar „den Vollmond vorgestellten Malchatun” ajunge la Eminescu sub forma „frumoasei Malcatun”.

Nicăieri însă în textul istoricului austriac nu găsim enumerarea celor trei continente peste care s-a întins imperiul otoman, aşa cum apar ele doar în viziunea poetului: „Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri”. Cel mult, la Hammer, se pomeneşte despre „cele trei părţi ale pământului peste care umbra lui se răspândeşte” (der drey theile der Erde seinen Schatten verbreitend)[4]. Enumerarea explicită denotă efortul hermeneutic al poetului, care trebuie corelat, în opinia noastră, cu o reprezentare grafică a legendei despre visul sultanului Osman. Ne referim la gravura mai puţin ştiută de pe frontispiciul ediţiei princeps a cărţii lui Cantemir, Sistema religiei muhamedane (1722), carte pe care Eminescu este posibil să o fi cunoscut la Iaşi, acolo unde C. Negruzzi încercase o traducere a ei încă din 1838. Necunoscând însă limba rusă, Eminescu a aşteptat întâlnirea cu explicaţiile lui von Hammer pentru a fixa în imagini poetice o ilustraţie care l-a impresionat cândva. Cât priveşte preocuparea bibliotecarului Eminescu pentru cărţile principelui academician, avem ca mărturie o notă de achiziţie pentru Biblioteca Universităţii din Iaşi, datată 1874, care dovedeşte că Eminescu a plătit 170 lei noi pentru un exemplar din Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea

Vine un derviş foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului

Gravura la care ne referim este un desen alegoric decriptat în text de Cantemir însuşi[5], şi care pune legenda despre visul lui Otman în gura unui derviş „foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului”[6]. Să reţinem acest amănunt, care se va dovedi foarte important în identificarea modelului gravurii lui Cantemir.

În desenul principelui este înfăţişat întemeietorul Imperiului Otoman, sultanul Otman/Osman I, din al cărui trup întins se ridică un imens copac alcătuit din trupuri de şerpi. Motivul arbor erecta figurează aici dinastia pe care sultanul a întemeiat-o şi care a făcut ca imperiul să se întindă pe trei continente. Sub copac stau trei personaje feminine cu coroană şi sceptru, deasupra cărora scrie: Asia, Africa, Europa, exact ca în versurile eminesciene: „Iar din inima lui simte un copac cum că răsare,/ Care creşte într-o clipă ca în veacuri, mereu creşte [ ...],/ Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri/ [...] / Toate se întind nainte-i”.

Cantemir Sistema

Modelul gravurii făcută la indicaţiile principelui moldav se cere căutat nu în zona teologiei, cum încă mai susţin partizanii motivului „arborele lui Ieseu”, ci a alchimiei, domeniul care l-a înflăcărat în tinereţe pe Cantemir, discipol pe atunci al alchimistului van Helmont. Să observăm mai întâi că şerpii din care este alcătuit acest arbor vitae al lumii otomane trimit la scara tâlcuitoare din Istoria ieroglifică, acolo unde reptilele îi simbolizază pe reprezentanţii Înaltei Porţi. Citită în cheie simbolică, gravura capătă astfel o notă de pamflet, ilustrând faptul că, în exilul rusesc al principelui creştin, sultanul întemeietor al Imperiului Otoman a ajuns din „cuceritorul şi învingătorul popoarelor”, cum îl prezintă Cantemir în Incrementa et decrementa othmanici imperii (I, 23), o rădăcină a răului, iar „legea Curanului (sic)” expresia acestui rău pe pământ: „bunule Dumnezeu, iartă-mi că fără ruşine arăt în legătură cu cei perverşi cele perverse şi ţie scârboase, dar aceasta o fac ca să vadă cei credincioşi şi să înţeleagă cât de departe de adevarul tău e minciuna acelui pseudoprofet Muhammed”[7].

 Un pom care poate da viaţă şi moarte

„Arborele falnic” din legenda despre visul profetic al sultanului ajunge în pamfletul ilustrat al lui Cantemir ca un arbor mala, motivul exemplificând felul cum pomul unei cunoaşteri vizionare poate ajunge să dea fructele unei înţelepciuni greşite. Sau, cum spune dictonul latin: bona arbor fructus malos facit. Motivul pomului bun care dă fructe rele a fost adus în filosofia ocultă de Anatomia melancoliei (1621) a lui Robert Burton, acolo unde se arată cum „copacul vieţii” (lignum vitae) din Proverbe (13, 12) poate deveni sub abundenţa aurului şi argintului lumesc un pom sărăcăcios (arbor pauca), ilustrarea omului bolnav de trufie, care este „o boală diavolească”[8]. Însă cel care a indigenizat acest motiv în alchimie, făcând din arbor bona şi arbor mala ipostazierile aceluiaşi arbor philosophica a fost alchimistul Johannes Agricola.

Agricola Tractatus de auro

În Tratatul despre aur din ale sale Comentarii, note, observaţii şi critici la medicina chimică a lui Johannes Poppius (1638), Agricola vorbeşte despre „felul cum se poate extrage virtutea aurului şi prepara panaceul medicinei”[9], arătând că în inima omului îşi are sămânţa „copacul vieţii”, rădăcinile căruia trebuie udate cu aurum potabile, aurul corporal care, dizolvat şi redus la prima materia[10], poate reda sănătatea şi vitalitatea omului bolnav. Ideea este ilustrată şi pe frontispiciul cărţii, acolo unde un arbor erecta îşi are rădăcinile în trupul unui om bolnav. Coroana copacului îl adăposteşte pe Hermes Trismegistos, iar exerga occido, revivifico subliniază puterea acestui arbor philosophica hermetica de a da viaţă (revivifico) sau moarte (occido) bolnavului cu ajutorul poţiunilor preparate de alchimişti.

Kirstenius1

Poate că alegoria ilustrată de Agricola ar fi trecut neobservată dacă remediile lui metalice nu ar fi iscat un adevărat scandal printre practicanţii „nobilei arte a medicinei”. În Opoziţii şi critici la Comentariile lui Johannis Agricola… (1648), medicul spagirist Georgius Kirstenius reia polemic nu doar „metoda remediilor lui Agricola” (methodus medendi Agricolae)[11], dar şi gravura acestuia centrată pe motivul arbor erecta. În viziunea lui Kirstenius, pomul crescut din vintrele bolnavului adăposteşte (ca la Cantemir) trei personaje feminine, numite aici Ratio, Adrastea (epitetul lui Nemesis) şi Experientia, figurând aici cele trei ştiinţe care formau filosofia vremii: Medicina, Astrologia şi Alchimia. Nimic nu lasă să se întrevadă demonizarea filosofiei hermetice şi substituirea motivului arborelui bun cu cel al arborelui rău. Dar dacă privim mai atent vedem lângă trupul gol din care răsare copacul ştiinţei două cuvinte. Ele singure transformă întregul arbor bona într-un arbor mala, pervertind şi ştiinţele pe care acest arbor philosophica le adăposteşte. Cele două cuvinte provin dintr-un vers al lui Martial: „Zoilus agrotans” (Zoil este bolnav), cu trimitere la bolnavul generic al antichităţii latine, bolnavul care simboliza viciul însuşi[12], un pederast (pathicus), spune acid epigramistul, a cărui gură este mai spurcată decât dosul[13].

Biografia bolnavului Zoil a fost adusă în filosofia ocultă de dedicaţia lui Agricola, Autorul către Zoil[14], pentru ca polemica acestuia cu Kristenius să facă din versul „Zoilus agrotans” un vers invectivă, iar din „pomul bun care face fructe rele” (arbor bona quæ facit fructus malos), pomul unei blamabile filosofii.

Istoriceşte vorbind, celebra dispută dintre Kirstenius, Agricola şi Poppius a marcat momentul distanţării omului Luminilor de iluziile dogmei hermetice. Schimbarea de paradigmă făcând ca arborele filosofiei hermetice, acel arbor erecta guvernat de Hermes pe frontispiciul tratatului alchimic al lui Agricola, să devină un arbor mala, precum cel ilustrat de gravura polemică a lui Kirstenius. Demonizarea copacului filosofiei hermetice rezumă in nuce despărţirea Secolului Luminilor de „dogma lui Hermes” (Hermetis dogmata), despărţire care nu s-a făcut deloc lin în medicina încă spagirică, ci cu injurii şi invective, aşa cum lasă să se întrevadă un catren al lui Kirstenius, care pune semnul de egalitate între suma viciilor şi alchimist: „Că văzut-a fraude chimia şi invenţii răspândit-a,/ De otravă stă Zoil umflat şi vomită./ Acum propria-i vomă şi-o înghite, acum strânge din dinţi. Aha!/ Căci bine e spus: fiecare pasăre pe limba ei piere” (trad. aut.)[15].

 Concluzii eminesciene la gravura lui Cantemir

Revenind la desenul pamflet al lui Cantemir, filosofia pe care o ironizează principele nu era, desigur, alchimia, ci „sistema Curanului (sic)”, o ironie care face din întreaga Carte a sistemei religiei muhamedane o veritabilă refutatio Corani. În mod aparent diferit, Eminescu a ţinut să accentueze măreţia copacului din visul sultanului, hiperbolizarea pregătind aici efectul antitetic de mai târziu, când visul ce „se-nfiripează şi se-ntinde vultureşte” este întrerupt abrupt de un bătrân „atât de simplu, după vorbă, după port”…

Eminescu nu s-a folosit de motivul blamatului arbor erecta doar ca ilustrare a grandorii vicioase a „Aliotmanului”, aşa cum a făcut-o Cantemir, ci mai ales pentru a pregăti pamfletul virulent din finalul Scrisorii. În viziunea lui Eminescu, pamfletarul, trecutul glorios al poporului român, acel „veac de aur” care a întrerupt visul profetic al sultanului, nu este decât dovada nimicniciei unui prezent pe care „ni-l umplură saltimbancii şi irozii”…

Publicat în http://www.romlit.ro/eminescu_i_avatarurile_unui_motiv

Scrie un comentariu

Filed under 1

Despre naşterea temei ‘Egiptul ocult’ în teologia medievală

Printre sfinţi şi păcătoşi

Pentru occultismul academic, cel de dinaintea masificării numită New Age, Egiptul devenise sinonim cu o Mecca a cunoaşterii oculte. Spre ţara misteriosului Nil îşi îndreptau privirile pline de speranţă şi recunoştinţă toţi cei care credeau în „tradiţia primordială” ca într-o fons et origo a tuturor religiilor de pe pământ. Concept metafizic şi metaistoric teoretizat de Guénon, „tradiţia primordială” a făcut din Egipt cheia tuturor căutărilor esoterice, iar din hermetism dovada peremptorie că o cunoaştere paradisiacă a supravieţuit in saecula până în decadentismul lumii moderne. Mirajul acestei sophia perennis a făcut din tradiţiile fiecărui popor adaptări providenţiale ale aceleiaşi tradiţii iniţiatice primordiale. O tradiţie care a rămas spiritul ascuns al tuturor religiilor oficiale din arealul care l-a cunoscut şi preamărit pe ocultul azoth, echivalentul absolutului hegelian, reconciliatorul tuturor credinţelor, cel al cărui nume se compune din prima şi ultima literă a alfabetelor latin, grec şi iudaic. În acest areal cultic, ocultiştii moderni i-au adus şi pe adepţii lui Mahomed. Premiza acestei târzii întregiri fiind, spune guénonistul român Michel Vâlsan[1], caracterul de „religie imuabilă” (al-dîn al-qayyim) de care vorbeşte Coranul și care atestă permanenţa şi elitismul acestei credinţe transmisă de profeţi, despre care se spune în Coran  (30, 30) că „cei mai mulţi dintre muritori nu o ştiu”. Arabul qayyim, are aici sensul de dâim (permanent), de lâ yazûlu (care nu va înceta), sensuri care subliniază caracterul imuabil, de legitate cosmică a monoteismului islamic (tawhid), acest „măr de aur” oferit umanității de tradiţia misterică a vechiului Egipt.

Echivalentul renascentist al conceptului guénonian de „tradiţie primordială” a fost cel de prisca theologia, o sinonimie a revelaţiei originare, a acelei credinţe universale transmisă din generaţie în generaţie în întreg spaţiul iudeo-greco-latin. Despre această transmitere vorbesc Ficino şi Mirandola, amintind că cei mai buni filosofi ai Greciei antice i-au avut profesori pe egipteni, şi că Numenius ar fi spus despre filosofia lui Platon şi Pythagoras că nu ar conţine decât idei copiate din cărţile lui Moise. Este acelaşi Moise despe care Philon spusese deja în De vita Mosis, V (§23-24), că a fost educat în Egipt de către „filosofii egipteni”, cei „care, de asemenea, l-au învăţat filosofia conţinută în simbolurile sacre numite hieroglife, precum şi filosofia din care se trage respectul lor pentru toate animalele, pe care ei le onorează cu respectul datorat lui Dumnezeu”.

Perceput de teologia creştină ca un mare pericol, acest păgânism subversiv, care tindea să nu mai fie nici egiptean, nici grec, ci universal, a fost demonizat de patristică şi a devenit obiectul unei virulente campanii de persecuție și defăimare, care a avut în subsidiar şi un efect imagologic, ajutând creştinismul să se autodefinească în raport cu gândirea antichităţii păgâne. Iată de pildă cum, la anul 601, Papa Gregorius I cere regelui Ethelbert I, primul rege englez convertit la creştinism, „să creşti zelul convertirii [poporului tău], să persecuţi adorarea idolilor, să dărâmi edificiile templelor”[1]. Interesant este că în acelaşi an, acelaşi papă ajunge să îşi nuanţeze recomandările, scriindu-i viitorul episcop al Londrei că nu „templele zeilor, ci doar idolii trbuie distruşi”, iar templele păgâne „transformate din locuri de sacrificat animalele pentru demoni în locuri de adorare a adevăratului Dumnezeu”[2]. Ce l-a făcut pe papă să treacă de la eradicarea belicoasă la spolierea graţioasă? Argumentele teologilor moderați veneau dinspre plăpândul ecumenism al patristicii. De pildă, Beda Venerabilul găsise în Vechiul Testament că „Dumnezeu s-a arătat pe sine poporului israelit și a permis ca sacrificiile oferite anterior diavolului să-i fie oferite de acum Lui”[3]

Ecumenismul Sfinţilor Părinţi s-a poticnit însă de un pasaj veterotestamentar, care pare la prima vedere un ciudat îndemn divin la rapt şi spoliere. Este vorba de recomandarea făcută de Dumnezeu evreilor în cartea Exodului (3, 21-22)[4]: „când veţi pleca [din Egipt] să nu plecaţi cu mânile goale. Să luaţi vasele de aur şi de argint [...] ale egiptenilor şi să le daţi fiilor şi fiicelor voastre”. Pentru a nu deveni un îndemn imoral şi blasfemic, pasajul a trebuit adus în plan simbolic, Sfinţii Părinţi făcând din el o metaforă care plasaz sub voinţă divină transmiterea vechii înţelepciuni a egiptenilor. Astfel, pasajul parent neînsemnat i-a oferit teologiei – cum o arătă Origene[5] sau Ambrosius[6] – liberatatea de a căuta în afara credinţei o înţelepciune naturală pre-testamentară, comoara de sapienţialitate arheală pe care lumea păgână a deţinut-o fără a o preţui şi pe care evreii au preţuit-o fără a o înţelege. Sau, cum acuză Apostolul Paul: „măcar că au cunoscut pe Dumnezeu, ei [iudeii şi grecii] nu l-au slăvit ca Dumnezeu…, ci s-au dedat la gânduri deşarte… S-au fălit că sunt înţelepţi şi au înnebunit”[7]. Ulterior, Sf. Ieronim, nuanţând anatemata apostolică: „nu trebuie adoptată opinia greşită că nu se poate apela la literatura păgânilor”, ci dimpotrivă, căci „ea este plină de erudiţie şi de filosofie”[8].

Aceasta va fi, în linii mari, atitudinea întregii apologetici medievale în problematica artelor seculare, inclusiv a filosofiei păgâne. Pentru Adalbold, Episcopul de Utrecht (în comentariul său la Boethius), ori pentru Manegold von Lautenbach (în Liber contra Wolfemum), teologia creştină era încă profund îndatorată acelei minunate hereditas antiqua asemuită „vaselor de aur şi de argint” scoase de evrei din Egipt. Teologii medievali nu au absolutizat însă moştenirea celor vechi, convinşi fiind de îndemnul lui Origene, cel din Epistola către Grigorie Taumaturgul, 2[1], de a nu încuraja excesul, de a nu transforma tot acest „aur egiptean” în „viţelul de aur” al idolatriei păgâne. Este însă un risc care se cere asumat, explică Sf. Ambrozius în Despre îndatoririle clerului, I, 26, 122-124[2], luându-l aici ca reper pe Moise, care şi el şi-ar fi însuşit „înţelepciunea egiptenilor”[3] în spiritul „căutării adevărului Domnului” oriunde poate fi găsit.

 Ce se scotea în Evul Mediu din minele divinei providenţe

Pentru a înţelege mai bine sensul cu care gândirea medievală a încărcat metafora despre „aurul şi argintul egiptenilor”, vom apela la Filip Cancelarul şi la celebrul lui florilegiu Summa de bono (c. 1228)[13]. Înainte însă de a deschide compendiul Cancelarului parizian să ne amintim că acelaşi autor spune în Summa super Psalterium că sintagma „vasa aurea et argentea” trebuie înţeleasă în sens pur simbolic, ca o referire la „cei care primesc înţelepciune şi elocvenţă” (deferunt qui sapientiam si quam habent et eloquentiam). Acum putem înţelege mai bine de ce Cancelarul a ţinut să-şi deschidă Summa de bono cu o glosă la Iov, 28, 1, verset în care se vorbeşte tot despre „aur” şi despre „argint”: „argintul are o mină de unde se scoate, şi aurul are un loc de unde este scos ca să fie curăţit”. Pus ca un semn de carte aici, pasajul biblic era menit să semnaleze sfatul Sf. Augustin referitor la filosofia păgână, filosofie comparată de Augustin cu „metalele scoase din minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae)[14], metale pe care Augustin le cerea înglobate în aliajul gândirii creştine. Este vorba de celebrul pasaj în care, referindu-se la biblemul despre „vasele şi ornamentele de aur şi de argint” (vasa atque ornamenta de auro et argento) pe care evreii le-au scos din Egipt (que ille populus exiens de Aegypto), Augustin ajunge să explice felul în care bunul creştin trebuie să se comporte faţă de toată moştenirea lui păgână: „…acelaşi lucru se poate spune însă de toate doctrinele păgânilor, care nu sunt doar false şi superstiţioase ficţiuni, sarcini grele care duc la o muncă în van şi pe care fiecare dintre noi care am părăsit păgânismul pentru a fi conduşi de Christos ar trebui să le detestăm şi să le evităm, dar ele conţin şi discipline liberale[15] mai potrivite pentru practica adevărului, precum şi foarte folositoare precepte morale printre care există, de asemenea, unele adevăruri despre închinarea la singurul Dumnezeu. Toate acestea sunt ca aurul şi argintul lor [egiptenilor – n. n.], pe care nu le-au inventat ei înşişi, ci le-au extras din minele divinei providenţe, care e peste tot insultată şi injurios abuzată de cultul demonilor. Când creştinul se separă singur de ei în spirit, el trebuie să ia cu el această comoară pentru corecta folosire a Evangheliei”[16].

Dezvoltând teologumenul augustinian, Filip Cancelarul arată că prin aurum se cere înţeleasă etica sau, cum formulase deja Augustin, preceptele morale (morum praecepta), cele care alcătuiau în Evul Mediu obiectul filosofiei active; iar prin argentum se ilustra şi etimologic strălucitoarea filosofie speculativă sau teoretică, alcătuită, după Boethius, din teologie şi din metafizică. Pe aceste două metale nobile, aurum et argentum, le propune un contemporan al cancelarului parizian, Rolando da Cremona – cel care echivala filosofia şi teologia cu aceeaşi sapientia[17] – a fi amestecate pentru a da aliajul cel mai de preţ: pe creştinul desăvârşit. În acest fel, cele mai nobile metale au ajuns să adune în glosele unui biblem cele două componente ale filosofiei medievale, practica şi teoria. Acestea îşi lăsaseră deja iniţialele greceşti[18] pe veşmântul Doamnei Filosofia din romanul filosofic al lui Boethius: „la marginea de sus Π [P, de la praktikè / praxis n.n.], la cea de jos Θ [Th, de la theoretikè / theoria]”[19].

Ilustrativ este faptul că, în viziunea lui Boethius, veşmântul filosofiei, era alcătuit din vălul alegoriilor şi acoperea deopotrivă profunzimile Noului şi Vechiului Testament, unind polisemic creştina fide cu păgâna sapientia.

Pe vremea când se mai strângea la Cenad aur din băierile pământului

Cu aproape 200 de ani înainte de parizianul Filip şi de bolognezul Rolando, un episcop din rusticul şi îndepărtatul Cenad (Morissena), actualmente în Banatul românesc, se folosea deja de metafora „vaselor de aur şi de argint” pentru a cere ca filosofia anticilor să fie folosită ca ajutor în casa hermeneuticii intertestamentare: „Foarte adevărat este că nu trebuie – spune Sf. Gerard de Cenad[20] – să potrivim mintea muritorilor şi ispititorilor la învăţăturile noastre [creştine], aşa cum s-a poruncit de către Domnul sfântului său servitor Moise ca să se împrumute vasele de aur şi de argint ale egiptenilor, ci se cuvine a căuta şi a alege, precum vedem pe mulţi căutând crini în ţărână, alegând măceşii din mărăciniş şi dezlegând din băierile pământului aur şi câte altele”.

Prin metafore alese cu grijă din intertextul teologal, Sf. Gerard esenţializează aici întregul fundament teoretic pe care s-a consttruit hermeneutica creştină, datoare, cum o spusese deja Apostolul Paul, „şi grecilor şi barbarilor şi celor învăţaţi şi celor neînvăţaţi”[21]. Încă o dată, biblemul despre „vasele de aur şi de argint ale Egiptenilor” esenţializează atitudinea misticului care are de apărat componenta ocultă a unei învăţături de dincolo de lume. Apelând la înţelepciunea grecilor antici, la „Isagoga lui Porphyrius” (Porphyrii Isagogas)[22], la „predicamentele lui Aristotel” (Aristotelis praedicamenta)[23] sau la ideile păgânului Tichonius (Tychonianas informationes)[24] , Gerard nu uită însă nicio clipă în tratatul său teologic Deliberatio supra hymnum trium puerorum să dea întâietate sfinţilor dascăli creştini, acelor Sacris Doctoribus[25] care au înţeles cât de importantă este corecta folosire a „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor”.

Metafora din care a crescut alchimia spirituală

În „vasele de aur şi de argint” aduse din Egipt de evrei, autorul lui Deliberatio găseşte o învăţătură ocultă care nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu (mysteria Dei referat occulta)[26]. De aici şi atitudinea Sf. Gerard faţă de filosofia păgână, care este una de moderaţie, pe linia propusă de Sf. Ambrosius[27], cel care nu putea uita că aurul şi argintul „extrase din mină” (metallis aferentes) sunt metalele din care s-au făcut cândva falşii zei, cu referire aici la rătăcirile politeiste ale gândirii păgâne. Un contemporan ilustru al Episcopului de Milano, e vorba de Sf. Augustin, a reluat şi a impus această atitudine moderată faţă de folosirea filosofiei păgâne prin comparaţia dintre minieritul metalelor preţioase şi extragerea învăţămintelor, care necesită, precum separarea aurului şi argintului de steril, o „lămurire” în orizontul interpretativ al dogmei creştine. Cu această metaforă, Augustin[28]  îşi îndeamnă coreligionarii să cunoască „toate doctrinele păgânilor” (doctrinae omnes Gentilium) pentru a putea ei săpa singuri în „minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae) şi a găsi aici „aurul şi argintul” folositor înţelepciunii creştine. Canonizată în sec. IX de glosele lui Walafridus Strabo din Biblia latina cum glossa ordinaria, îndemnul la acceptarea selectivă a filosofiei păgâne va ajunge până la Sf. Gerard de Cenad, care spune concluziv: „Cu adevărat se cade a lăuda mintea celor vechi, dar asta numai întru adevărata laudă a Celui care se cuvine lăudat fără oprire”[29].

Metafora „aurul şi argintul egiptenilor”, ca referire la filosofia păgână, era atât de prezentă în mentalul colectiv medieval încât el a avut parte şi de o utilizare esoterică, susţinând de timpuriu visul alchimic al aflării aurului şi argintului spiritual. Şi aici, pe tărâmul filosofiei hermetice, cele două metalele perpetuau aceeaşi obsesie a unui superlativ al cunoaşterii. Şi nu e nevoie să mergem la Fludd sau la Maier pentru a vorbi despre înţelegerea spirituală a aurului şi a argintului alchimic, este suficient să reamintim că în sec. XII Pseudo-Beda atribuia lui Aristotel afirmaţia despre alchimiştii (alchimistae) care pot „din fier şi cupru să facă să apară prin arta lor aur şi argint” (ex ferro vel cupro fit aurum vel argentum apparenter)[30]. Cu observaţia aristotelicianului disimulat sub numele Venerabilului Beda că această apariţie trebuie înţeleasă într-un sens pur simbolic, căci „prin nicio artă o formă substanţială nu poate pune în fiinţare alte forme specifice”[31].

De la opulenţa filosofiei antice la vasele de lut ale credinţei creştine

Sf. Gerard a dezvoltat metafora lui Augustin despre filosofia antică, văzută ca „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor”, făcând o comparaţie între filosofia păgână şi cea creştină prin intermediul vaselor scumpe respectiv de lut. Comparaţia vine pe filieră pauliciană, în 2 Cor., 4, 7, vorbindu-se de „comoara pe care o purtăm în nişte vase de lut (vasis fictilibus)”. Deoparte sunt, aşadar, vasele scumpe ale tradiţiei păgâne, pe de alta cele de lut ale creştinismului, care adună însă în ele o mare comoară (magnus thesaurus). Această comoară este credinţa despre unicul, adevăratul Dumnezeu, cel care „locuieşte prin credinţă minţile credincioşilor adevăraţi”: „Comoara aceasta [a apostolilor – n. Ignác Batthyany] o purtăm – se spune[32] – în nişte vase de lut (vasis fictilibus). Este marea comoară pe care toate marile talente o pun mai presus de vreme şi în nicio altă trezorerie (vestariis, sic!)[33] nu se află decât în vase de lut, la care nu trebuie spart nimic fără temei. Această comoară n-au putut s-o aibă nici Regele Darius, nici Xerxes, nici Arthaxerxes, nici Xerxes Ochus, nici Xerxes fiul lui Ochus, nici Alexandru Macedon, nici Ptolemeu fiul lui Largus, nici Ptolemeu Filadelful, nici Ptolemeu fiul Cleopatrei, nici ceilalţi [regi] care au dobândit şi împărţit lumea întreagă; nici stoicii, nici platonicienii, nici academicii, care le socotesc pe toate incerte, nici peripateticienii, care spun că o parte a sufletului este pieritoare, alta eternă, nici epicureicii, adepţii celui care a fost numit porc[34] de înţelepţii cei nărozi, afirmând el că lumea e făcută doar din atomi şi că după moarte nimic nu mai e; nici gimnosofiştii, care spun că lumea este invizibilă şi că Dumnezeu este făcut din patru elemente, şi nici alţi colegi ai acestora. Iar mai demne sunt vasele astea de lut, negreşit, pentru cuvintele lor [filosofilor – n.n.] umile, tăcute şi temătoare, decât pentru vorbăria trâmbiţată de profeţi, care zdrobeşte pietrele ca maiul. La aceste vase de pământ, în care cele mai mari comori sunt păstrate, avem acces acum. Mulţi regi şi profeţi, se spune[35], au vrut să vadă ce vedeţi voi, şi n-au văzut. Dar fericit este cel ce nu vede şi crede. Iată vasele care păstrează comoara regatului ceresc, care e fără îndoială cunoaşterea adevărului şi faima fiului lui Dumnezeu. Ea se aseamănă, se spune[36], cu o comoară ascunsă într-o ţarină, ascunsă, adică în norii scrierilor sfinte, comoară care este Christos, Dumnezeul nostru, locuind prin credinţă în minţile credincioşilor adevăraţi, cea mai dreaptă şi folositoare lucrare de caritate aplicată unei inimi curate, unei conştiinţe bune şi unei credinţe neprefăcute”[37].

Originea comparaţiei lui Gerard dintre comoara păstrată în vase de pământ şi înţelepciunea creştină o aflăm în celebrul roman medieval De consolatione philosophiae[38], acolo unde Boethius expune parabola despre filosofia creştină şi cea păgână, întruchipate aici de „vasele ieftine” (vilia vasa), respectiv „vasele scumpe” (vasa pretiosa). Semn al încrederii încă vii în filosofia antică, Boethius atenţionase că vasele scumpe nu trebuie uitate sau lăsate în paragină, căci: „ar fi ceva de o nesfârşită uimire şi mai groaznic decât orice monstruozitate dacă, după cum crezi tu, în casa[39] cea mai ordonată a unui atât de mare tată de familie [Dumnezeu – n.n], vasele ieftine (vilia vasa)[40] ar fi păstrate cu îngrijire, iar cele preţioase (pretiosa) ar fi lăsate în paragină”[41].

Filiera evrească

Cercetat mai atent, biblemul „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), ca metaforă a înţelepciunii eterne transmisă din generaţie în generaţie dinspre filosofia antică înspre înţelpciunea intertestamentară se dovedeşte a fi un calc iudaic. În tradiţia rabinică, mai exact în Sefer ha-Bahir (Cartea iluminării)[42], tratatul de esoterism prekabbalistic datând în formă orală din secolul I d.Ch., găsim teoria despre comoara (genez) celor şapte „vase preţioase” (hakeilim iekarim)[43] în care Dumnezeu şi-ar fi pus înţelepciunea la începutul Creaţiunii. Cele şapte vase de preţ simbolizau pentru rabini cele 7 „zile ale genezei” (ieme kedem), precum şi cele şapte cuvinte din versetul liminar al Genezei, care păstrează nealterate „calităţile” (midot) divinităţii. Iată de ce toţi kabbaliştii porniţi în căutarea înţelepciunii dintâi, a înţelepciunii lui Adam, superioară înţelepciunii lui Solomon, care rămâne[44] la nivelul binelui şi al răului lumesc, şi-au îndreptat atenţia cu precădere asupra versetului de început al Genezei, rabinii revenind mereu la maaseh bereşit ca la locul unde se află îngropat tezaurul divinei sapienţe. Pentru credinciosul evreu, toate aceste vase preţioase au şi un corespondent figurativ, ilustrat de biblemul despre vasele ritualice din aur şi argint folosite în misterele tabernacolului, despre care vorbeşte în parşa Bamidbar (7, 84).

De-a lungul timpului evreii au privit şi ei cu un entuziasm temperat la înţelepciunea vechilor greci. O dovedeşte pentru secolul al XIII-lea chiar autorul Zoharului, care afirmă că o neîntreruptă căutare a înţelepciunii divine începe de dincolo de Socrate, după care „au venit alţi oameni învăţaţi, şi Aristotel cu cei care l-au urmat, care au căutat înţelepciunea. Toţi însă, nu au ajuns să vadă decât o parte din adevărata înţelepciune pe care o conţine Tora[45]. Ca argument, Moşe din Leon propune[46] parabola despre filosofii greci porniţi în căutarea vieţii eterne. Urmând fluviul Eufrat, aceştia au ajuns în proximitatea Edenului, semn că înţelepciunea lor era foarte apropiată de perfecţiune. Lângă Eden, înţelepţii au fost însă nimiciţi de sabia de foc a lui Iahve, figurând aici sensul ocult (sod) al Tora, la care filosofia greacă nu a mai avut acces.

Cea mai ilustră figură a transmiterii înţelepciunii de dinainte de Socrate spre iudaismul sinagogal a fost Moise. Un Moise adus în cultura apuseană de Philon şi de a sa Vitam Mosis, în care se afirmă că Moise „a studiat doctrinele filosofiei”[47], ca o referire directă la studiul „înţelepciunii egiptenilor” despre care se vorbeşte în Faptele Apostolilor, 7, 22. Când, în 1480, Lilio Tifernate îi prezintă Papei Sixtus IV traducerea latină a Vieţii lui Moise, el îi predă pontifului nu doar textul philonian, ci şi toată admiraţia sa pentru o filosofie egipteană crescută în marginea prodigiului şi a sacerdoţiului, filosofie care străbătuse generaţiile pentru a se împlini în caelestam philosophiam a Bisericii Sf. Petru.

Iar atunci când Marsilio Ficino a tradus în 1493 culegerea de texte iudeo-egiptene intitulată iniţial Pimander (ulterior, Corpus Hermeticum), admiraţia Renaşterii pentru Moise şi pentru contemporanul său, filosoful egiptean Hermes Trismegistos, vor scoate la iveală tot ceea ce creştinismul a căutat şi a reuşit să marginalizeze: filosofia celor care se închinau la demoni, o filosofie devenită acum ocultă. Ea va pune pe seama Egiptului ocult numeroasele apocrife hermeto-kabbalistice care vor apare, precum curioasa lucrare a Rabinului Abraham Eleazar[48], intitulată Lucrarea alchimică a timpurilor vechi (1760).

Autorul, care se prezentă „un prinţ, preot şi levit, astrolog şi filozof, născut din seminţia lui Avraam, Isaac, Iacov şi Iuda”, ne spune că la anul 70 d.Ch., când împăratul Vespasian distrugea Ierusalimul, toate secretele aduse de evrei din Egipt au fost ascunse de Marii Preoţi „sub o piatră de doi coţi grosime marcată cu cuvântul ebraic יש (foc)”[49]. Aceste secrete au stat la baza cărţii lui Rabbi Eleazar, din care s-ar fi inspirat – spune prefaţatorul Gervasius – chiar Nicolas Flamel[50], precum şi a unei cărţi despre „marele secret al Marelui Maestru Tubal-Cain”, carte scrisă de un anume R. Samuelis Baruch după tăbliţele găsite de R. Eleazar. Aceasta ar fi partea a II-a tratatului, acolo unde se ilustrează ştiinţa esoterică a profetului Moise şi se descrie, printre altele, „mişcarea stelelor pe cer” şi „mişcarea şi rotaţia pământului”…


Ilustraţie la R. Abrahami Eleazaris, Uraltes Chymisches Werk…, Leipzig, 1760, reprezentându-l pe Moise ca rege şi sacerdot egiptean, profet al Bisericii creştine. În mâna stângă ţine tablele Legilor, în mâna dreptă prima materia a artei alchimice egiptene, pe “Mercurul solar al filosofilor”, numit şi Azoth, din care ies trei flori, simbolizând aici artele liberale păgâne sau ştiinţele iudaică, greacă şi latină (a se vedea, N. Flamel, Livre des figures hieroglyphiques, Chap. IX, fig. 7).
Imagine

Scrie un comentariu

Filed under 1

Dimineţile unui gravor deloc cuminte

La umbra Columnei lui Traian

O aparent cuminte gravură de secol XVII ascunde în detalii o importantă arcană a filosofiei oculte. Desenul în cauză aparţine lui Matthäus Merian (cel tânăr) şi apare pe pagina de titlu a traducerii germane a celebrului compendiu de arte şi meserii renascentiste: Piaţa universală a tuturor profesiilor lumii (1585), devenit în ediţia germană: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Enciclopedia aceasta, care ambiţiona să fie un „discurs universal de laudă a Ştiinţelor şi Artelor”, trecuse nu fără emoţii la ediţia princeps[1] de cenzura „Sfântului Oficiu al Inchiziţiei şi a altor aleşi din Veneţia[2] în materie de publicaţii”. În prefaţa A’ lettori, autorul cărţii, canonicul Thomaso Garzoni da Bagnacavallo, lasă chiar să i se vadă disperarea de a primi imprimi potest (bun de tipar), alternând jurămintele de credinţă cu imprecaţiile la adresa tuturor autorilor puşi la index librorum prohibitorum, „nefiind în intenţia noastră să lăsăm niciun cuvânt cât de mic neverificat pe deplin, aşa cum se cuvine, poate că s-a întâmplat ca din dorinţa de a cita vreun autor de bună credinţă să fi scăpat şi vreun profan în marele Catalog al diverşilor autori, şi să se fi uitat să se adauge acelora epitetele de infami şi sceleraţi, ca la infamul Aretino[3], blasfemiatorul Agrippa[4], sceleratului Munster[5] şi alţii ca ei, iar prin aceasta se corectează acolo unde ele lipsesc, declarându-se că opera şi numele unor atari monştri trebuie pronunţate cu unul din epitetele de monstruos şi abominabil, nefiind ele demne să apară în această tipăritură decât sub forma de bestii şi fiare ce sunt”[6].

Dincolo de distanţările impuse de Inchiziţie, textul dovedeşte însă din plin că autorul i-a citit pe Agrippa şi pe mulţi alţi „autori sceleraţi, care au devenit prin opera lor demni de cenzura Maicii noastre Sfinte, Biserica Romană”, precum sunt Raimond Lull[7] şi Paracelsus[8], alături de alţi numeroşi alchimişti[9] şi cabalişti[10]. În ce priveşte magia, aceasta nu este pentru neoplatonistul Garzoni „altceva decât vârful, perfecta şi împlinita cunoaştere a Filosofiei naturale, ajutată în minunata ei operă de răspândire a faimei de către virtuţile intrinseci şi oculte ale lucrurilor”[11].

Trecând încă o dată de vigilenţa cenzurii, Garzoni strecoară aici, în această erudită enciclopedie – e drept, doar cu titlu de inventar – şi ideea eretică potrivit căreia toate ştiinţele şi toate artele îşi au originea într-un Egipt păgân, „începând ele de la un anume demon Theuto, care a fost, potrivit lui Eusebio, De Evangelica preparatione, I, 6, numit Thoth de egipteni, Tohth de alexandrieni şi pe care grecii l-au numit Mercurio”[12].

Cum a ajuns Mercurius ter Maximus în catalogul piosului Garzoni? Dar mai ales cum şi de ce a ţinut Matthäus Merian jr. să ilustreze această arcană subversivă în gravura lui? Iată întrebările la care vom încerca să răspundem în capitolul de faţă.

Să privim acum cu luare aminte il disegno sullo sfondo. Remarcăm acuitatea detaliilor arhitectonice şi vestimentare din fundalul gravurii, elementele de perspectivă şi mai ales umbra alungită a oamenilor şi clădirilor, care ajută privitorul să localizeze temporal desenul lui Merian. Este o dimineaţă însorită în piaţa Forului lui Traian din Roma, cu Basilica Ulpia în centrul compoziţiei, alături se înalţă, inconfundabilă, Columna Împăratului Traian. Prin centrul pieţei trece călare Papa însoţit de garda elveţiană de soldaţi pedeştri (Guardia svizzera pontificia). Exactitatea amănuntelor dovedeşte că desenul după care s-a executat fundalul a fost făcut la faţa locului, în perioada stagiului italian al pictorului, întâmplat între anii 1643 şi 1645, când Merian jr. a studiat tehnica tiparului la Roma şi Venezia, iar pictura la Napoli, în atelierul discipolului lui Caravaggio, Giuseppe Ribera. Supoziţia ne este întărită de faptul că în ediţia germană din 1641 a Pieţei universale, tipărită chiar de Matthäus sr. (1593-1650) ca reluare a traducerii din 1619 a editurii Nicolao Hoffman din Frankfurt[13], gravura juniorului încă nu apare. O găsim abia în reeditarea din 1659, când Merian jr. era deja proprietarul editurii familiei şi avea toată libertatea de ilustrare a cărţilor.

În perioada studiilor sale italiene, la Roma a avut loc o schimbare de papi. Murind la sfârşitul lunii iulie 1644 Papa Urban VIII, în Scaunul Pontifical i-a succedat Cardinalul Giovanni Battista Pamphili, devenit Papa Inocent al X-lea. Acesta a fost ales papă în dimineaţa zilei de 15 septembrie 1644. E posibil ca tânărul Merian să fi asistat la întronarea noului papă şi să fi imortalizat alaiul care trecea prin marea Piazza del Foro di Traiano. Iar atunci când a avut de ilustrat Piazza universale, gravorul şi-a amintit de desenul făcut cândva la Roma şi a adăugat doar personajele din primplan.

Dar de ce a ales Merian jr. să reediteze această carte?

Întâi de toate pentru că ediţia din 1641 a tatălui său se epuizase, iar enciclopedia încă se vindea bine, fiind un fel de best seller al vremii ei, cu aproape 20 de reeditări şi traduceri în întreaga Europă, plus numeroase laudationes în versuri cu care editorii se mândreau în deschiderea cărţii.

 Imagine

Cele 7 arte liberale, gravură de Matthäus Merian der Jüngere pe pagina de titlu la: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Când Inchiziţia închide ochii, broaştele şi viperele dau năvală

Merian jr. nu a avut de adăugat la desenul său din tinereţe decât personajele din primplan. Ele întruchipează cele şapte arte liberale din curricula Renaşterii, plus 3 tineri alumni adunaţi în jurul personajului care figurează Philologia. Trebuie însă spus că studia liberalia nu mai erau demult medievalele septem liberales stabilite de Martianus Capella în alegoria De nuptiis Philologiae et Mercurii (sec. V), iar curriculum renascentist trecuse deja prin „sălbatica schimbare” propusă pedagogiei scolastice de Petrarca şi împlinită prin reformele lui Comenius. În vremea lui Garzoni, studiul academic al artelor împrumutase ideile filosofilor neoplatonicieni Francesco Patrizi, Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola, ades citaţi de Garzoni ca monumente de erudiţie. Aceştia au redat artelor demnitatea lor mistică, făcând din ele suprema îndeletnicire a omului contemplativ şi erudit, din care cauză  Oratio de hominis dignitate (1486) le şi numeşte „ştiinţe contemplative” (scientias contemplatrices)[14].

Iată, în stânga sus, Filosofia, înţeleasă aici ca occulta philosophia a neoplatonicienilor, figurată prin egipteanul Mercurius ter Maximus. Ne reamintim, este filosoful pus să exclame în paragraful liminar din Oratio: „Magnum miraculum est homo”, adagiul cu care filosofia a fost adusă mai aproape de oameni şi oamenii mai aproape de zei.

Alături îi stă Astrologia, imaginată aici cu aripi şi cu baghetă magică, semn că această artă încă „este – cum spune Garzoni – parte a Filosofiei naturale”[15], adică a magiei. Numai că Astrologia lui Merian are în mână şi un compas cu care măsoară globul ceresc, semn al emancipării ei ca ştiinţă exactă, deja anunţând epoca astronomiei. De altfel, un contemporan al lui Garzoni, filosoful Francesco Patrizi (Patritio) vedea deja astrologia ca o ştiinţă foarte necesară întregii comunităţi: „Francesco Patritio, în a doua carte din Institutione Reipublicae, învaţă că de Astrologie e nevoie în orice Republică, spre folosul agriculturii, şi că toate profesiile au nevoie de beneficiile ei”[16].

Următoarea artă liberală este Pictura, ajunsă în vremea Renaşterii dintr-o servilem artem  a antichităţii o „profesiune onorată şi îmbrăţişată de toţi”[17]. Ridicarea picturii la rangul de liberalem artem se datorează lui Leon Alberti şi tratatului său De pictura (1436), care a transferat teoria imitaţiei aristotelice de pe tărâmul poeziei pe cel al picturii.

Inconfundabile, cele două arte laureate din compoziţia lui Merian sunt Muzica şi Poezia, arte vizitate ades de „unica colomba” a inspiraţiei divine, dar şi de viperele îndoielilor şi de broaştele ce tulbură apele artei, ca în mitul Latonei din Metamorfozele lui Ovidius. În parabola lui Ovidius, broaştele îi figurează pe autorii neinspiraţi, pe acei rustici transformaţi în broaşte pentru că au tulburat apele limpezi din care a vrut să bea titanida.

În marginea unor atari detalii simbolice, trebuie spus că Garzoni subliniază ades în tratatul său importanţa simbolurilor şi parabolelor pentru autori. De exemplu, iată cum numeşte el parabolele în Discursul XXVIII, Despre scriitori şi cărturari: „o scriere hieroglifică, nimic altceva decât un mod misterios şi simbolic de a explica natura divină şi umană a lucrurilor”[18]. Această scriere hieroglifică nefiind altceva, continuă Garzoni, decât „invenţia magilor din Persia antică, căci magii au suprapus toate lucrurile inferioare peste arhetipuri, adevărate imagini ale minţii divine din care coboară, precum cuvântul divin, virtutea de a comunica”[19]. Cu ajutorul acestor hieroglife a putut afla „Mercurius, aşa cum spune marele Iamblicus în Despre mistere, calea anagogică spre cele divine, ajungând el la îndumnezeire”[20].

În Discursul CVIII, Despre arhitecţii lumii sau despre adevăraţii maeştrii ai edificiilor şi constructorii de fortăreţe, găsim şi argumentul lui Garzoni pentru a admite Arhitectura, „care constă mai degrabă din speculaţie decât din muncă efectivă”[21], printre cele şapte arte liberale, ca succesoarea de drept a anticei geometrii. Aflăm aici nu doar ideea, dar şi cuvintele lui Leon Alberti, care s-a străduit în De re aedificatoria (1485)[22] să aducă onorabila artă a lui Vitruvius printre artele liberale ale învăţământului academic renascentist.

Pentru neoplatonistul Garzoni, toate artele liberale, mai ales „l’occulta Filosofia”, îşi au originea în Egiptul antic. Ca argument, el aduce un citat din Philon Evreul, care spune „în prima carte din Viaţa lui Moise că [Moise] a învăţat de la maeştrii egipteni numerele, Geometria, Muzica întreagă, Aritmetica, armonia versurilor şi, mai mult, Filosofia ocultă descrisă prin litere, pe care ei le numeau hieroglifice, constând din notaţii şi figuri de animale, şi prin care ei venerau divinitatea”[23]. Cu astfel de argumente, Egiptul devine pentru compilatorul Garzoni tărâmul mirific al cunoaşterii arheale, un loc în care nu doar literele au fost inventate, ca în „Diodoro Siculo, care susţine că Mercurio a aflat literele în Egipt”[24], dar mai ales magia: „magia, aşa cum afirmă Mercurio Trismegisto în Asclepius, a fost aflată în Egipt”[25].

Ideea unei tradiţii oculte venind dinspre Egipt nu era nicidecum nouă în vremea lui Garzoni. Ea a însoţit ca un curent de subterană creştinismul, care a ilustrat-o, de la Origene[26] până la Sf. Gerard de Cenad, prin metafora „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), biblemul cu care s-a recunoscut şi acceptat existenţa unei cunoaşteri păgâne adusă prin voinţă divină până în interiorul gândirii creştine.

Pe drumul spre Damcar

Să privim acum la semnul pe care îl face personajul ce întruchipează Poezia, arătând aparent întâmplător pe globul terestru înspre Egipt şi Arabia. Chiar aici, în sudul Arabiei Felix, la graniţa cu Egiptul, atlasul lui Ortelius localiza la anul 1570 oraşul „Damcar”. O contragere din Damasc şi Cairo, miticul „Damcar” a fost multă vreme considerat oraşul secret al Reginei din Saaba, locul mirific în care arta magică a Egiptului antic a întâlnit „ştiinţa naturii” a Arabiei medievale pentru a da aici adevăratele discipline liberale, învăţătura nealterată a cunoaşterii oculte. Asumat de manifestele rozicruciene, care chemau la o reformă în primul rând a elitelor, legendarul oraş de pe coasta Mării Roşii a ajuns să exprime şi chiar să localizeze unul dintre ultimele centre iniţiatice al lumii, susţinând şi etimologic (ebr. dam + kar, ‘sângele mielului’) o erezie care amintea creştinismului că prin venele lui nu mai curge sângele albastru al cunoaşterii divine.

 Ortelius

 Localizarea misteriosului „Damcar” în atlasul lui Abraham Ortelius, Theatrvm orbis terrarvm. Africae tabvla nova, Antverpiae, 1570 (gravor: Franz Hohenberg).

AAureolat de profeţia din Isaia, 60, 6: „din Saaba vor veni toţi aducând aur şi tămâie şi vor vesti laudele Domnului”, Damcar-ul reginei din Saaba a trecut în metalul colectiv graţie manifestelor rozicruciene ca un centru de pelerinaj interconfesional, un fel de fons et origo al cunoaşterii umane. Spre el aleargase în secolul al XV-lea cavalerul Christian Rosencreutz, pentru a studia aici, ca într-o academie de studii oculte, învăţătura refuzată de un creştinism dogmatic: „învăţând el cu Înţelepţii din Damcar în Arabia şi văzând astfel ce mari minuni au făcut şi cum Natura li s-a dezvăluit [...]. Acolo înţelepţii l-au primit, cum singur mărturiseşte, nu ca pe un străin, ci ca pe cineva de multă vreme aşteptat; îi spuneau pe nume şi i-au arătat alte taine în afara rezidenţei lui, taine de care nu putea decât să rămână uimit. Acolo a învăţat el mai bine limba arabă, în aşa măsură încât un an mai târziu a tradus cartea M (das Buch und Librum M) în bună latină, traducere pe care mai târziu a adus-o cu el. Damcar este locul unde a învăţat el medicină şi matematică, lucru de care toţi ar avea bună pricină să se bucure dacă ar fi pe lume mai multă dragoste şi mai puţină pizmă. După trei ani a pornit spre casă de bună voia lui, a străbătut cu corabia Golful Arabic până în Egipt, unde n-a rămas multă vreme, doar cât să cunoască mai îndeaproape plantele şi făpturile”[27].

În paranteză fie spus, misterioasa Liber M a fost înţeleasă de rozicrucianul Michael Maier, filosoful care a dat „legile Fraternităţii Rozicruciene”, ca un compendiu al tuturor artelor liberale, un fel de Piazza universale avant-la-lettre, „conţinând perfecţiunea tuturor artelor, începând de la Muzica armoniei divine şi coborând până la toate celelalte ştiinţe”[28].

Numele oraşului Damcar nu apare nicăieri în Piazza universale di tutte le professioni del mondo, iar prezenţa lui chiar conotativă în gravura de pe pagina de titlu nu se susţine prin textul lui Garzoni. Aici este însă vorba de bagajul cultural al gravorului Merian. El a ţinut să arate nu doar că este la curent cu manifestele rozicruciene şi cu mitul ereticului Damcar, dar şi că enciclopedia lui Garzoni poate fi înţeleasă, cu toate epurările şi constrângerile Inchiziţiei, în marginea tradiţiei oculte.

La data apariţiei ediţiei Merian din 1659, interesul pentru manifestele rozicruciene renăscuse prin publicarea la Londra în 1652 a manifestelor rozicruciene Fama şi Confessio în traducerea engleză a lui Thomas Vaughan (alias Eugenius Philalethes). Retipărirea lor în 1658, precum şi traducerea din 1656 a Legilor fraternităţii Rozicruciene a lui Michael Maier indică resuscitarea interesului în lumea necatolică pentru reforma rozicruciană. Dincolo de acest interes general, familia protestantului Matthäus Merian avea directe legături cu cercurile rozicruciene. Merian senior l-a cunoscut pe rozicrucianul care se prezenta „Michel Maier, consilier imperial consistorial, filosof şi doctor, medic particular al Împăratului Rudolf II”, cum scrie sub celebrul portret executat de Matthäus Merian în 1617 ca ilustraţie la Atalanta fugiens (1618), şi în care filosoful avea vârsta de 49 de ani (aetatis svae 49). Acelaşi Merian senior a îngrijit şi apariţia la editura de Bry a celor două volume din Utriusque cosmi historia (1617-1618), „marele tratat” al bine ştiutului apărător al rozicrucianismului, Robert Fludd. În acest univers îmbibat de „Arcanele microcosmosului şi macrocosmosului”[29] a crescut Merian junior, artistul specializat în portrete şi gravuri topografice care însă dovedeşte, iată, o cunoaştere de profundis a arcanelor rozicruciene.

Salutări din Philadelphia

Declarat în 1663 de secretarul ambasadorului Franţei „cel mai bun artist al Germaniei”, Merian junior a fost unul dintre tăcuţii gravori fără de care glasul alegoriilor filosofiei oculte nu s-ar fi făcut auzit. Dincolo însă de cunoştinţele oculte, familia de gravori Merian marchează o nouă modă în arta tiparului. E vremea când ilustraţia aproape că elimină cuvântul scris. Acum apare la editura Merian best-seller-ul alcătuit aproape exclusiv din ilustraţii, precum Topographia Germaniae (1642), cu peste 2000 de gravuri de cetăţi, oraşe şi hărţi executate de Merian senior şi de cei doi fii ai săi, Matthäus şi Caspar. La fel de bine primit a fost şi Civitates orbis terrarum (1572-1617), atlasul în şase volume editat de clericul Georg Braun din Köln, cu Franz Hohenberg gravor principal.

Pe frontispiciul acestuia din urmă, arta liberală a arhitecturii apare figurată printr-un personaj feminin aşezat între două coloane (nota bene, de culori diferite!), ţinând în mâini simbolurile consacrate acestei arte: echerul, compasul şi nivela. Pusă pe pagina de titlu a unui atlas cu schiţe ale oraşelor, alegoria indică apartenenţa gravorilor topografi şi cartografi, cum era şi Merian jr., la ilustra breaslă a arhitecţilor şi zidarilor, la acei architetti e fabri surprinşi într-o totală dihotomie de enciclopedia lui Garzoni. Este clasica divizare dintre artele speculative şi cele lucrative, dintre artes liberales şi artes serviles, diviziune care va duce un secol mai târziu la restructurarea breslei arhitecţilor şi zidarilor prin Constituţiile lui Anderson (1723), retipărite de Benjamin Franklin în 1734[30]. Aici avem ilustrat încă o dată tot sensul ascuns de Merian jr. într-un gest. Un gest simplu şi aproape neobservat, dar care cuprinde toată tradiţia ocultă a artelor liberale originare din Egipt: „Următorul rege al Egiptului, Ptolemeus Philadelphus, acest mare practicant al Artelor Liberale şi a tuturor cunoştinţelor utile, care a adunat cea mai mare bibliotecă de pe pământ şi a avut Vechiul Testament (cel puţin Pentateuhul) tradus în limba greacă, a devenit un excelent arhitect şi un Mare Maestru mason”[31].

Despre această componentă „liberală” a breslei arhitecţilor şi zidarilor, transformată ulterior în Masoneria speculativă a „zidarilor liberi”, ne vorbeşte gravura lui Hohenberg din 1572, parcă anunţând reforma rozicruciană dedicată totius orbis eruditis (tuturor erudiţilor lumii). Gravura o arată pe Minerva, zeiţa protectoare a artelor şi meşteşugurilor, într-o simbolică mobilizare împotriva omului gândirii rudimentare, utilitariste, a practicantului acelor artium servilium pe care Aquinas le văzuse ca înjositoare artes mechanicas în comentariul lui la Metafizica lui Aristotel. Împotriva lor şi a scopului lor utilitarist s-au ridicat în Renaşterea târzie artişti ca Matthäus Merian sau Maria Sibylla Merian, produse tipice ale marii treziri rozicruciene, chemâmd la un partizanat de partea adevăratelor arte liberale, singurele care acced la cauzele înalte şi universale ale tuturor lucrurilor.

 Imagine

Personificarea Arhitecturii, cu cele două componente ale ei, liberalem et servilem, pe pagina de titlu la vol. I din Georgio Bruin, Civitates orbis terrarum in aes incisae et excusae, et descriptione topographica…, Collaborantibus Francisco Hohenbergio chalcographo et Georgio Hoefnagel, Coloniae, 1572, (autorul gravurii: Franz Hohenberg).

Scrie un comentariu

Filed under 1

Shakespeare: The Phoenix and the Turtle – an Antipapal Arcane

Until around 1600, England had made a title of glory from its Roman origins. The myth of Latin ethnogeneses was based on Nennius’s chronicle, Historia Brittonum (c. 796), and on Historia Regum Britanniae by Geoffrey of Monmouth (12th century), where it is said that Britainderives its namefrom the Roman consul Brutus, conqueror of island, legendary King of “brutons”, and descendant of Aeneas (the founder of Rome). But this ethno-genealogic myth will suffer an essential retouching after the excommunication of Queen Elizabeth I by the Pope Pius V, when the Roman origin was abandoned concomitant with the development of a new national myth by discovering the Carthaginian roots of England. The new myth had as argument an epic poem written in the late Antiquity by the minor roman poet Avienius, Ora maritima (The Seashore), which was first published at Venice in 1488. It is mentioned here, in the verses 108-129, about the colonization made by Carthaginians in the year 500 B.C. of British Island (Insula Albionum) and Ireland, “the holy island – so was she called by the ancients” (Sacramsic/ prisci insulam Dixere), when “the settlers from Carthage and the ordinary people from around the Hercules’ columns have come in these seas [of Albion]” (Carthaginis coloni vulgus et etiam inter agitans columnas haec adibant Herculis aequora)[i].

The transition from the Roman to the Carthaginian tradition of Albion was caught in the national epopee of William Warner, the 16 books published between 1586 and 1606 under the title of Albions England[i]. That is the history of “brutons”, from the mythical King Brutus to 1606, in the time of Queen Elizabeth I, a work witch was certainty known [ii] by Shakespeare. The editor placed here, at the end of second volume, the whole Virgilian passage on Queen Dido of Carthage. The insertion – I remember, in a national history – is a transparent reference to the common destiny of England and Carthage, the great Rome’s adversary (Carthaginem dico, et urbi Romae adversariam maximum)[iii], and a remember moment that the Queen has the same name: Elisa-betta (in Latin), with Elissa, the Punic name of Queen Dido.

The Carthaginian roots of Albion, which have been proved now by archaeology, allowed to the Anglican apostasy to build a nationalist myth based on the prophecy of Virgil about the destruction of Rome by the descendants of the ancient Carthage. More specifically, it is about the prophetical verse of dying Dido: exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor (from my ashes will be born the avenger) [iv], the prophecy which was transformed during The Thirty Years’ War in an antipapal metaphor. As vindictive slogan, it will feed the occult Protestantism with the prophetic belief in a poetic dream assimilated to mystical categories. With echoes on the Catholic side, this fabric of mystic arguments made the papal supporters to speak about “the perfidious Albion” as “a new Carthage”[v], as it is said, for example, in the pastoral letter of Bishop from Carcassonne, Félix-Arsène Billard, occasioned by the Encyclical of Pope Leo XIII on Freemasonry: “We really see these fierce enemies of our Saviour religion passed through all the tortures and ending in pain, but they doesn’t stop the fight without swearing revenge. Exoriare aliquis nostris ex ossibus are multiple seems they cry and their calling is always heard. From their ashes other enemies always are rising. And thus, far to be ended, the war continues from generation to generation” [vi].

The cult of English Protestants for their heroic ancestors from Carthage gave to Shakespeare the opportunity to elaborate his parable-poem The Phoenix and the Turtle (1601), poem considered by the interpreters one of the most obscure and difficult from all the works of Great Will. In our opinion, the poem relies on a double personification: the mythical Carthage and the new Albion, and it heave always present in connotations the myth of two nations that are essentially one (So they loved, I love in twain/ Had the essence but in one).

The breviary of Robertus Stephanus Byzantinus, which was translated into Latin in 1574, remembered to the Shakespeare’s contemporaries that the old “Carthage was called Phoeníke”[vii], as an indication that Phoenicia and Phoenicians founded the North-African city. Phoeníke, the former name of LibyanKingdom gave in poem the personification of Carthage as a phoenix, “the bird of loudest lay” from “the sole Arabian tree”. The turtle dove has a similar symbolic use and must be understood here as a personification of Albion, Insula Alba, the old name of England. In this idea, Shakespeare make an explicit reference to Queen Elizabeth when he speaks of the turtle that is very attached to its Queen (Distance, and no space was seen/’ Twixt the turtle and his queen).

As for the meaning of “sole Arabian tree”, we have a clear reference in Michael Maier’s Symbola aureae (1617): “the high oak from the forests of Arabic Saaba, where the Phoenix has its hidden nest and where it rises the children as gods; from here he prepares its long flights made year after year through all over the world” (Quercu plicasset alte/ Nidus, suos penates,/ Pullos ut educaret:/ Rerum feracitate/ Estque apta visa sedes./ Quod cum Sabae remotis/ Sylvis eo propinquans/ Phoenix videret, inquit,/ Hic est quies parata/ Volatuum labori,/ Qui factus est per annos/ Tot, integrum per orbem) [viii]. The explanation came from the enigma in verses that accompanies the 5th emblemata of Symbola aureae, where the fact that this enigma was devoted to the muse of tragedy, Melpomene, may be a clue to indicate the real recipients who probably must be looking between the dramatic authors met by Maier one year earlier in London. About them, the Bohemian alchemist speaks as “the false Alchemists” (fucos Alchymicos) in the preface to Examen fucorum pseudo-chymicorum (1617)[ix]. We must highlight that, from the point of view of Lutheran Maier, the phoenix symbolizes the Rosicrucian brotherhood, the organization called by her legendary founder, Christian Rosenkreutz, to rebirth from its own ashes on Arabic realm, where the mysterious Damcar (from Damask + Cairo) from the Rosicrucian manifestos will become for the modern occultists the epicentre of occult knowledge.

Emblem VII: Fit pullus ad nido volans, qui iterům cadit in nidum (The chicken trying to fly and falling back in the nest), in M. Maier, Atalanta fugiens, hoc est emblemata nova de secretis naturae chymica…, Openheimii, typis Hieronymi Galleri, impensis Joh. Th. de Bryi, 1617, p. 37

Emblem VII: Fit pullus ad nido volans, qui iterům cadit in nidum (The chicken trying to fly and falling back in the nest), in M. Maier, Atalanta fugiens, hoc est emblemata nova de secretis naturae chymica…, Openheimii, typis Hieronymi Galleri, impensis Joh. Th. de Bryi, 1617, p. 37

Only understood as personifications of a mystical destiny that announces a rebirth of Phoenician Carthage in the time of Elizabethan Albion, the phoenix and the turtle can make comprehensible the abstruse verses about the revival of both birds as a whole: “Here the anthem doth commence/Love and constancy is dead/the Phoenix and the turtle fled/In a mutual flame from hence”.

Therefore, the resuscitation of Carthaginian myth, the greatest opponent of Rome, was meant to sustain the Anglican schism, which was seen as a fulfilment of an illustrious prophecy that deserves to pray and hope. This is the key to the meaning of the verse about the two birds that make playing a common prayer (For these dead birds sigh a prayer), and even the Carthage perished and the Phoenix nest is now dead, the soul of turtle remained the eternal support of the faith: “Death is now the phoenix ‘ nest; And the turtle’s loyal breast/To eternity doth rest”, allusion to the destiny of Anglican Church to take forward the struggle against Rome who has perverted the Apostolic inheritance.

Shakespeare passed the references to Carthage and to the widow Dido until The Tempest, where the passage about the “Tunis [that] was Carthage, Sir.//Carthage?//I assure you, Carthage. Word that more than a miraculous harp”[x] must be understood as a connotative reference to the Phoenician tradition assumed by the Protestant elite of Albion and experienced by the divine Britt in his parable poem The Phoenix and the Turtle. And when the protestant[xi] John Dryden will write Albion and Albanius (1680), his mythological allegory will be only, as it is said in the famous Dryden’s Preface, It was originally intended only for a prologue to a play of the nature of The Tempest”[xii]. With Dryden, however, the revenge of the Carthaginians assumed by the Anglicans seems to be ended. The consciousness of superiority replaces now the mystical vengeance: “The British nation is too brave to show/ Ignoble vengeance on a vanquished foe”.

versiunea in limba romana in Rev. Romania literara nr. 8/2013 

http://www.romlit.ro/necunoscutul_shakespeare


 [i] See Poetae latini minores, volumen V: Rufi Festi Avieni, Descriptio orbis Terrae, Ora maritima, et Carmina minora; ejustem Aratea phaenomena et prognostica. Quae notis veteribus ac novis illustravit N. E. Lemaire, Parisiis, 1825, p. 417-418 et 419.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Zamolxis – The Revived Philosopher

Philosophy before Philosophy

In a forgotten libellum marking the beginning of modern philosophical historiography: On the Origins, Schools and Merits of Philosophy (1518)[i], the philosopher Ioannes Lodovicus Vives claims[ii] that only one single philosophy (unam philosophiam) exists in the world, being entirely the merit of Greeks to which belongs undoubtedly the birth of philosophy. This ‘gadget axiom’ of modern philosophy, used by everyone and assumed by no one, reminds the exalted partisanship of Diogenes Laertius, whose compiler Vives actually is[iii]. The ancient doxologist fought vehemently in his Lives and Doctrines of the Philosophers (I, 3) against “some [authors] who forget that the philosophy achievements, which they attribute to the barbarians, belong to Greeks and with Greeks not merely philosophy but the human race began”.

But is it Greece the true source of philosophy? Is it there the fountain of illumination where the modernity has to sing loud Hosannas?

Only few decades before Vives’ vindication for Greek tradition, a quattrocento group of scholars, such as Filelfo, Plethon, Valla, Ficino, Pico, dared to look beyond Plato and pre-Socratics, remembering that “Pythagoras, Empedocles, Democritus and Plato travelled abroad, taught there the philosophy and when they returned gave it a high place in their secret studies”[iv]. This saying of Pico della Mirandola[v] from his famous Oratio de hominis dignitate (1496), the philosophic manifesto of the Renaissance, is rooted in De mysteriis of Iamblichus(partially translated into Latin by Marsilio Ficino[vi]). In fact, prima facie is here Pliny with his Natural history[vii], but Imblichus came up with the fame of Neoplatonism tradition that was the forma mentis of the epoch. Taking the Iamblichus assertion as supreme argument, Ficino and his friend Pico investigated where the most famous Greek’s philosophers could study abroadand what they could learn in that barbarian world. Their conclusions spread among the European intelligentia an exalted rumor about a philosophy before philosophy located in the proximity of God, the lost divine root of true human knowledge. It was called prisca philosophia,or prisca theologia, or pure and simple, with a Proclus syntagm: the “sacred art”. A wave of enthusiasm exalts the quattrocento’s scholars who argue for the chance to rediscover the common root of patriarchal sister Churches,Catholic and Orthodox, the pure and unaltered theology that could see the unseen and understand the misunderstood “magician that is the nature” – as Plotinus said and Ficino reiterates[viii].

Paradoxically, the barbaric world starts to become the source of high virtue, and the rules of right reason must be sought in the pristine Egypt, in Persia, or Thracia. Infected by the general enthusiasm, the Vatican opens wider the gates to barbarian Gods invasion. Hermes, Isis, Moses make their triumphal entry in the Borgia apartments of Vatican, as can be seen in a fresco made for Pope Alexander VI by Pinturicchio, the friend of Raphael. This pious understanding of a pristine philosophy (prisca philosophia) seduced the theologians, even if a hint of heresy still keep reminds them of Eriugena and of his famous allegation fromDe divina praedestinatione:“the true philosophy is the true religion, and vice-versa, the true religion is the true philosophy”[ix]. Translated rather as ‘venerable’ than ‘ancient’, priscus becomes now the seal of absolute veracity, the sign of pristine Gods, while prisca philosophia becomes the chance for peaceful contemplation of the venerable source of illumination that is the divine wisdom. These conclusions belong to Agostino Steuco and can be drawn from the ten book of De perenni philosophia (Lyon, 1540). Here, in this treatise, the Vatican librarian introduces a new concept (new in shape only): philosophia perennis, which reveals the philosophy as a perennial process along history. But the Steuco’s concept, which will become the foundation stone of the 20th century’s Perennialist School, wouldn’t have been possible without Pico’s eulogy for the ancient philosophynor without Ficino’s translation of Corpus Hermeticum.

In an Argumentum set before this hermetic miscellany (originally published in 1471 under the title Pimander, de potestate et sapientia Dei[x]), Ficino dismantles the fence of Greek philosophy, offering to the Renaissance man a perennialist perspective beyond the epoch of Greek philosophy to the eternal truth. Considered today a kind of natural metaphysic, this spiritual opening toward the original and archetypal thought was called “ancient theology (prisca theologia), having its origin – as Ficino says[xi] – inMercuriusand culminating in the Divine Plato” The Church (see the example of Cardinal Bessarion) welcomed the audacity to look beyond the horizon of Greek world, regarding this regenerative interaction with the early pagan religions as an opportunity for Christianity to find its own divine roots. But no one could imagine then the profound implications of this courageous attempt to dismantle the secular philosophy fence, and no one could even dream that the moment of seeking for a dogma outside the dogma will change the World, becoming the prologue of Protestant Reformation.

Fore more than a century, nobody denied the pre-Christian provenience of Corpus Hermeticum or the real existence of its author, Hermes Trismegistus: “the Egyptian philosopher much older than any of Greek philosophers, he who was called God for his infinite wisdom and knowledge by the Egyptians and Greeks”[xii]. Furthermore, some important Church Fathers, like Lactance and Augustine, mentioned respectfully the Thrice-Greatest Hermes as an ancient prophet of natural theology who “made many such agreeable statements to the truth concerning the one true God who built this world”[xiii].

Magus Zamolxis Enters the Scene

The year 1474 was a turning point in the discovery process of ancient wisdom. Marsilio Ficino published that year his masterpieces Theologia platonica and De christiana religione, where the genealogical tree of the archetypal philosophy undergoes an essential change. Suddenly, Ficino renounces to the eulogy for Hermes and abandons the Egyptian lineage of his philosophical historiography in favour of magic and Zoroaster, the Persian who was called by Diogenes “the first of the magi”[xiv]. The Ficino’s new apology will bring to light the old art with deep meaning: of magic, which “is no doubt – as Pliny already said – originated in Persia”[xv]. Now, all eyes are turning to Persia from where the inventor of magiae comes as the first top-six wisest men of Antiquity, surpassing all philosophers even the Egyptian Hermes. The main argument for Ficino’s new classification of philosophers being again De vitis philosophorum of Diogenes (translated by Ficino two years before, in 1472), where it is said: “Mages are more ancient than the Egyptians”[xvi]. So began the remarkable career of ancient Zoroaster through the European culture…

The purpose of our essay is neither the cause of this unexpected voltafaccia, nor the Renaissance growing interest for the Persian magus, whose science is brought from illo tempore to explain the philosophy of Plato, and Plato to justify the search of primitive and untainted Christianity. Our intention here is to highlight another ancient heritage, another myth revived by the Renaissance at the same time with the reinvention of Zoroaster, that of Thracian magus Zamolxis. Once we will determine the causes of this revival, we could contexttualise some inedited traces left by Zamolxis’ fame in the Renaissance art, trying to elucidate a mystery before which the hermeneutics is still shrugging the shoulders.

Hence, the Zamolxis’ myth resuscitation must be understood as part of the Renaissance’ general effort to relive that status nascendi of human thought which remains until today a nostalgic remembrance of man’s contemporaneity with the gods. The Zamolxis’ chance was called Plato, who argued in Charmides (156d-158c) that the magic teachings of magus Zamolxis remain efficacious remedies for the soul. Accordingly Pico, magic was in Persian language the synonym of wisdom, necessary and sufficient conditions to add magus Zamolxis to the list of those practitioners of “highest and holiest philosophy”[xvii]. And thus Zamolxis become one of the most renowned seekers of that wisdom “full of highest mysteries which embraces the most profound contemplation of the deepest secrets of things and finally the knowledge of the whole of nature”[xviii]. Beyond the Pico’s exalted words is the dream of Renaissance man about the ancient wisdom (prisca sapientia) that can transfer into the visible reality the mystery hidden since time immemorial in heaven. But perhaps the most important, if not the greatest, implication was in arts, where this promises archetypal knowledge became a continuous hope not forgotten for “the greatest literary glory, [and that] from the earliest times and almost always”[xix].

Undoubtedly, the core theme of Zamolxian doctrine, as it was seen from the Renaissance, is the Eternal Life, the theory that seduced the man despite millennia of argumentation for and against. Trying to explain this theory of timeless existence, Herodotus uses in the context of Zamolxian myth the descriptive phrase hoi athanatizontes, which do not means, as generally believed[xx], “[those] who believe in immortality” but “[those] who become immortal”, or “who play the part of God”[xxi]. In the light of this clarification, the entire Zamolxian myth, as was reported by Herodotus, becomes a reference to an operative mystery, a trace left by a doctrine not for masses but for elites, for those “principal Thracians” about whom Herodotus tells us that, fallowing the Zamolxis’ teachings, “they would all go to a place where they would live forever in the enjoyment of every conceivable good”[xxii]. Most presumably, the story about the Zamolxis’ death and resurrection seduced with its mystery dimension an epoch when the revival had become an imperative, attracting all those Renaissance men who were able to undertake a pilgrimage under the guidance of the ancients to the pristine source of the Wisdom.

In his famous Oration on the Dignity of Man, Pico asserts[xxiii] that the Zamolxian doctrine was very well known and esteemed by the ancients, being imitated by Abbaris, by Pythagoras, and so on till Plato. It seems like a sliding telescope whose magnification is more powerful the more generations pass. But suchlike sum of successions implies a transmission, and a transmission assumes a secret teaching. Based on this assumption, Pico prepared the rebirth of Zamolxisş doctrine and made him the first author of the ancient philosophy (prisca philosophia): “[this philosophy] honoured as it were by the most illustrious parents has two authors, especially Zamolxis, whom Abbaris the Hyperborean imitated, and Zoroaster – not the one you may be thinking of, but the son of Oromasius”[xxiv].

From Pico’s point of view magic is like a veil covering all the hieratic and mystical allegories of ancients. To define this original magic transmitted by Zamolxis and Zoroaster, Pico invokes Plato as ultimate argument: “if we should ask Plato what the magic of these two is, he will respond in Alcibiades that the magic of Zoroaster is nothing else than science of divine things in which the kings of the Persians had their sons educated to that they might learn to rule their commonwealth on the pattern of the universe. In the Charmides he will answer that the magic of Zamolxis is the medicine of the soul, because it brings temperance to the soul as medicine brings health to the body”[xxv].

In addition to Plato, many other illustrious thinkers of antiquity increased the Zamolxis reputation of philosopher, such as Apuleius[xxvi], Clement of Alexandria[xxvii], Porphyry[xxviii], Origen[xxix], Iambliqus[xxx], or Julian the Apostate[xxxi]. All these ancient testimonies hold the Thracian magus in reverential awe and respect, quoting him as one of the most illustrious philosophers of early antiquity. De vitis philosophorum of Diogenes Laertius, which was translated into Latin by Ambrogio Traversari in 1472, and De vita Pythagorica of Iamblichus, translated by Nicolό Scutelli and published at Rome in 1556, were the most frequently cited sources about the life of this mythical character that haunted the perennialist dream of Renaissance man. According to Iamblichus, an authority in mysteries as one who “venerated the secret mysteries of barbarian philosophy”[xxxii], Zamolxis was the pupil of Pythagoras himself and he learned in schola Pythagorica the divine mysteries in an arcane manner: “indeed, those who came from this school, not only the most ancient Pythagoreans, but also those who during Pythagoras old age were still young, such as Philolaos, and Eurytos, Charendas, and Zaleucos, Brysson, and Archytas the elder, Aristaeos, Lysis [of Tarent] and Empedocles, Zamolxis[xxxiii] and Epimenides, Milo [of Crotona], Leucippos, Alcmaeon [of Crotona] and Hippasos, Thymaridas and all those who have succeeded with the same extraordinary eloquence […] Their writings and all the books which they published, most of which have been preserved to our times, were not composed in popular or vulgar diction or in a manner usual to all other writers so as to be immediately understood, but in a way such as to be not easily apprehended by their readers. They all adopted Pythagoras’s law of reserve, in an arcane manner concealing divine mysteries from the uninitiated, obscuring their writings and mutual conversations”[xxxiv].

The Neoplatonist Porphyry “who will delight you, as Pico says[xxxv], by his simple syntax and complexity of religion”, showing a profound knowledge of Porphyry’s work, brings a significant detail for the iconography of Zamolxis in the Italian Renaissance art. More specifically, he emphasizes the youth of Zamolxis, showing that he was “the Pythagoras’ youthful disciple from Thrace”, the young man whom “Pythagoras loved and instructed in sublime speculations concerning sacred rites and the nature of the Gods. Some say this youth was named Thales, and that the barbarians worshipped him as Hercules”[xxxvi].

Bur perhaps the most uplifting apology of Zamolxis and his magic art is due to Apuleius. In his famous Apologia sive de magia, a rhetorical question introduces Zamolxis as a man dedicated to the noble art of magic: “Did you hear that word magic, you who heedlessly make an accusation of it? Did you hear that it is an art sanctioned by the immortal gods, the instruction in their reverence and worship, a pious art full of divine matters, noble in its descending from the authors Zoraster and Oromazus [...]? In another Plato’s dialogue about a certain Zalmoxis, of Thracian race, but a man dedicated [as Zoroaster] to the same art (sed ejustem artis viro), Plato wrote ‘Good words are the therapy of soul’. That being the case, why I am not allowed to study the good words of Zalmoxis or the priestly craft of Zoroaster (vel Zalmoxi bona verba, vel Zoroastri sacerdotia)?”[xxxvii]

Barbarian invasion in Renaissance philosophical historiography

For Pico and his contemporaries, the thesis about a philosophy before philosophy was more credible as it was more deeply anchored in illo tempore. They needed Zamolxis and Zoroaster and their mythical aura to justify a prisca philosophia for which more ancient meant closer to the divine wisdom. Therefore, the Pico’s text known today as Oratio de hominis dignitate, a bestseller of its time, was originally designed to be called Oratio ad laudes philosophiae, an exercise of admiration for this ancestral philosophy that can revive in man his primordial dignity. Written in 1486, Oratio was published in full in the posthumous Opera omnia, 1496[xxxviii], having seven editions until 1509, the year when the eulogy of the barbarians Zamolxis and Zoroaster passed into another project, that of magia renovata of Cornelius Agrippa. The German scholar assuming there the same tandem of principes auctores who honored “the highest and more sacred Philosophy”: “It was, as we find, brought to light by most sage authors and most famous writers; amongst which principally Zamolxis and Zoroaster (inter quos praecipue Zalmoxis et Zoroaster) were so famous that many believed they were the inventors of this Science [of spiritual Magic]. Their track was followed by Abbaris the Hyperborean, by Charmondas, Damigeron, Eudoxus, and Hermippus. There were also other eminent, choice men, as Mercurius Tresmegistus, Porphyrins, lamblicus, Plotinus, Proclus, Dardanus, Orpheus the Thracian, Gog the Grecian, Germa the Babylonian, Apollonius of Tyana. Osthanes also wrote excellently of this Art, whose books being as it were lost, Democritus of Abdera recovered, and set them forth with his own commentaries. Besides, Pythagoras, Empedocles, Democritus, Plato, and many other renowned Philosophers traveled far by sea to learn this Art; and being returned, published it with wonderful devoutness, esteeming of it as a great secret”[xxxix].

On the same page, Agrippa presents an overview of this ancestral philosophy, which looks more like an universal theology, as a pattern of all world religions and philosophies: “the theology that God himself has communicated teaches what God is, what the mind, what an intelligence, what an angel, what a devil, what the Soul is, what religion, and what sacred institutions, rites, temples, observations, and sacred Mysteries are. It instructs us also concerning faith, miracles, the virtues of words and figures, the secret operations and mysteries of seals, and as Apuleius said[xl]: ‘it teaches us rightly to understand, and to be skilled in the ceremonial laws, the equity of holy things and rule of religions’. These three principal faculties of magic comprehends, unites, and actuates; deservedly therefore was it by the Ancients esteemed as the highest, and most sacred Philosophy”[xli].

Agrippa certainly knew Pico’s work before his experience in Italy. The German philosopher borrowed from Oratio the tandem of principes auctoresof ancient philosophy. The apology of two barbarian authors migrated from his De occulta philosophia in De arte cabalistica (1517) of Reuchlin, where both philosophers, Zamolxis and Zoroaster, become now masters of Pythagoras and, consequently, the founders of Hermetic Kabbalah that is assumed by the modern Western esotericism: “The greatest of all our masters, Pythagoras, began his study of knowledge outside Greece with a man called Zoro[aster] . At that time in Egypt the people then known as prophets practiced philosophy with him (secum philosophati) as did Chaldees of Assyria, the Druids in Gaul, the Shamans of Bactria, a number of Celts, the Mahi in Persia, the Gymnosophists; then he studied with Anacharsis of Scythia, and with Zamolxis, who had been in first Pythagoras’ slave, in Thrace (Thracia Zamolxis ante ipsius Pythagorase servus)”[xlii].

But the philosophical career of the resurrected Zamolxis does not stop there. The Thracian is presented as the forerunner of occult philosophy in a treatise of Johannes Boemus (1520)[xliii] and in the famous Magia naturalis of Geambatista della Porta (1559)[xliv]. The audience of both books, largely reprinted[xlv] until the Enlightenment, will ensure the survival of Zamolxian myth until the “great revival” of occult philosophy from the nineteenth century, when prominent occultists of the time, such as Fabre d’Olivet and Saint-Yves d’Alveydre, will revive the pious veneration of Zalmoxis, the first author of occult philosophy.

Zamolxis into a Renaissance advertising campaign

Going back to the Italian cinquecento we have to remark a poem that speaks about the Zamolxis reputation into the circle of Renaissance cultural elite.  Let’s see below the title page of the 1505 Parisian edition of Pimander (known as Corpus Hermeticum), the translator being M. Ficino. Here, in an original twelve rows poem (dodecastichon) addressed to the reader (ad lectorem) one of book’s editors links the name of Zamolxis to that of Hermes, and both to the concept of ancient religion (prisca relligione), all being augmented with erudite references to Virgil and Ovid:

The title page of Pimander, edition: Paris: Henricus Stephanus, April 1505. 

“The twelve verses of Pierre Porta from Montreuil-sur-Mer,

“Receive thou this little book from heaven:
The ancient religion of thrice-greatest Hermes
Who unequalled is not even by Orpheus or by
The musical son of Calliope: the inspired Linus[xlvi].
Zamolxis remained with the Cecropian Eumolpus,
They who the ancient fame of sky have proven.
Useful is this book in the world of fleeting shadow
For those who really love the pure light.
Here is the wisdom of life and death
Here thou will be able to learn all about gods,
Discovering filled cups with divine liquor,
The nectar that only you, reader, can have.
Farewell!”

The text is not an ordinary laudatio put by editor in the head of his book for commercial purpose. In first of all we must observe the learned reference used here to connect Zamolxis to the ancient mysteries. We remember the Ovid’s verse “the Thracian Orpheus who betrayed with Eumolpus from Cecropia the mystery rites of Dionysus” (Thracian Orpheus/ Orgia tradiderat cum Cecropio Eumolpo)[xlvii]. The replacement in Ovid phrase of Thracian Orpheus with Thracian Zamolxis and his contextual citation together with Eumolpus, the founder of the Eleusinian mysteries[xlviii], clearly speaks about the Renaissance understanding and assumption of the Zamolxis’ myth. The Thracian was seen as a leading exponent of the pagan mysteries, the first author of an ancient theology (prisca theologia) that existed before Judaism and Christianity, one of those philosophers who lived in the time when gods still walked the Earth. Toward this myth look hopefully Filelfo, Ficino and Pico; here they seek the original matrix, the archetype of all doctrines: “the Chaldeans, Pythagoreans, and the occult mysteries of the Hebrews”[xlix].

Second, it is obvious that the Renaissance did not forgot the story about the immortality of soul, the arcane revealed by Zamolxis to the Getae, from the Thracian people, as Herodotus said in his Historiae and Hellanicos Lesbius reiterated in his Nomina barbarica[v]. The story was brought to light of philosophy by the fragment of Plato about the Zamolxian medicine of soul through which the man can regain his health through “wordsof the right sort” (Charmides, 157 a). The Renaissance apologists of Iamblichus and Apuleius were not so interested in their theurgia’s practice, as will be the nineteenth century occultists, but rather in its secret doctrine and in a metaphysical foray into the world of immortal soul. On the road to the universal prisca relligione, the Renaissance scholars had to meditate in the testimony of Clement of Alexandria who assigns to Pythagorens the paternity of Plato’s famous adage: “the body is the prison of the soul”[l]. A phrase about which Plato[li] himself says in the dialogue on the soul that expresses “a secret doctrine”. So we come to understand the attraction of Renaissance philosophers to any information about the ancient mysteries of soul, the daimon that dwelt in the emotional curve of their metaphysics. The soul is mystery denominator of sacred doctrines, to which must be added the “magiam xalmosidis” that Pico speak, the magic of words that offer mitigation to the soul. Adding contextual help, Plato remembers us in the Phaedo the argument of lyre that Simmias, the student of Philolaos, brings in the middle of a debate on the harmony between soul and body. The argument reaches Plato’s theory of ideas from a mystery doctrine of the immortality of the soul. But is it here an Orphic remnant, or a Pythagorean lineage? It is enough to look for the answer at the passages about the Pythagorean Zamolxis, as well as at a remark from Macrobius’ On the Dream of Scipio: “Pythagoras and Philolaos held that the soul is a harmonia[lii]. That is the harmony, explains Iamblichus in De mysteriis[liii], that “purifies the troubled minds” of the disciples by the instrumental imitation of music of the spheres that is the source of theprophetic god-sent dreams.

Third, the poem published in Paris shows us that the Zamolxis fame crossed the borders of Italy, where the fame of Thracian was edified by Pico and his Oratio. Moreover, in 1509, after the conquest of Paris, the fame of Thracian philosopher passes in Germany, where Agrippa starts writing ‘the Bible’ of Renaissance occultism, the famous De occulta philosophia libri tres. Here, Zamolxis and Zoroaster receive their final status, becoming the first authors of “spiritual magic” that is nothing more than the agrippian understanding of the same philosophia perennis:  “the most perfect and chief Science, that sacred and sublime kind of philosophy, and lastly the most absolute perfection of all most excellent philosophy”[liv].

Zamolxis at the School of Athens

The climax of Zalmoxis’ fame is attained in 1509, the year when Agrippa starts writing its famous De occulta philosophia libri tres. One year later, Raphael Sanzio begins at Rome the monumental fresco known today as the School of Athens. Entitled initially Causarum cognition, the painting was intended to illustrate in a symbolic manner the history of philosophy, to tell “a story” – as Vasari pointed – in which “all the wise men of the world appear”[lv].  Unfortunately, the fresco has never had an explanatory text and the characters of Rafaelo’s storia have today only the exegetes’ recommendation. One of the first attempts to decrypt the characters was made in 1550 by Giorgio Vasari, the renowned art-historical writer. He identified among others Zoroaster as the character wrapped in white and “holding a celestial sphere in his hand”[lvi].

Naturally, a question arises: why wouldn’t appear here Zamolxis too, he who was considered at that time the first author of prisca philosophia?

In our opinion, to claim the Zamolxis’ famous name such character must be all dressed in white, as Zoroaster is, the white toga praetexta being in the Raphael’s vision an iconographical mark to designate and individualize a magus, a priest of ancient pagan Mysteries. There is only a character that meets this criterion besides Zoroaster. It was unconvincing identified[lvii] as Hypatia of Alexandria, the female philosopher of pagan Antiquity. The effeminate position of so called Hypatia character is perfectly similar with that of Raphaelite male personage from the Portrait of Bindo Altoviti(around 1515). Besides, it is known the propensity for portraitist effeminacy from the Raphael’s Roman period. For example, see below the Portrait of a Young Man (painting from probably 1513) and its curious resemblance with the portrait of so-called Hypatia from the Raphaelite fresco. Also, the Neoplatonist thought of Hypatia does not fit its Pythagorean entourage. Not least, the antic representations of woman from Graeco-Roman Egypt indicate invariably[lviii] a brunet with dark skin, not a blond with fair skin like the Raphael’s character. In addition, the resemblance of pseudo-Hypatia with The Portrait of a Young Man (1513) was remarked since the time of Gruyer[lix]. In our opinion, the young Pythagorean disciple, blond as Herodotus describes the Thracians, with effeminate traits, dressed as Zoroaster in a white toga with golden hem is rather Zamolxis. The sacerdotal figure, radiating the inner harmony of the Orphic mysteries practitioner represents here the coherent collective mental image of the first writer of ancient philosophy.

Pseudo-Hypatia in Raphael’s School of Athens (1511) and her resemblance with The Portrait of a Young Man (1513) by the same author

It is not established how much the young Raphael knew of ancient literature but is not impossible that he heard about De vita Pythagorae of Iamblichus in his circle of learned friends long before the Latin translation of Nicola Scutelli (published posthumously in 1556[lx]). Iamblichus was one of those who claimed that Philolaos, Zamolxis and all “those disciples of Pythagoras were young men when he was an old man”[lxi]. Pythagoras is generally recognized as a central figure in the Raphael’s fresco, so a question naturally arises: why it is not possible to find around the old Pythagoras these two “young” and famous disciples? First of all we have to give sufficient reasons for the premise that Raphael knew not only the Iamblichus’ treatise, but also the perennialist conclusions of his contemporaries. The following section argues that another fresco’s character is still waiting to proof this assertion in a connotative manner…

The School of Athens, Raphael – Detail

The Code of Raphael

Let’s look carefully the young who shows towards the Pythagoras’ group a strange diagram. It is about the graphical formula that represents the Pythagorean system of musical intervals. Briefly, the Pythagoreans distinguished a mathematical ratio for the final notes of intervals. Known as the diatonic scale, this musical pattern was considered until late, to Fludd[lxii] and Kircher[lxiii], the mathematical proof of divine harmony: “the forth, which indeed is the harmony” (quaternitas, quod quidem est harmonia)[lxiv]… The pattern exalted the Renaissance artists who used it as an axiom of the universal harmonic order. Returning to the young character of Raphael, his diagram has at the bottom the well-known Pythagorean quaternitas (tetrachtys): 1+2+3+4=10. This sum results in an equilateral triangle with 1 as its apex and 4 as its base (see the figure below). Moreover, positioned here at the bottom of diagram, the quaternarius remembers that the Pythagoreans considered it, as Iamblichus says, “the cause and root, and fount of ever-flowing Nature” (quaternarium: fontem, semper fluentis naturae, radices habentem)[lxv]. When this fourfold symmetry (proportio quadrupla) is written as a ratio (4:3:2:1), the four numbers become a condensed lesson of music theory into Pythagorean system. For example, the diatessaron, or quarta (the forth), also called “the harmony of the Gospels” (Tatian), is given by the ratio 4:3 between a pair of frequencies. In the same manner, quinta or diapente is mathematical illustrated by the ratio 3:2 (the perfect fifth), and the diapason or octave, by the ratio 2:1. Each proportion could also be expressed, as it is described by Iamblichus, by the weight that stretches the cord. And so six pounds are needed for “the cord from which the greatest weight was suspended compared with that from which the weight next to the smallest depended, and which weight was eight pounds, and produced the symphony diapente[lvi]. The weights that respect the harmonic ratios are 6, 8, 9, and 12, the same numbers that appears in the Raphael’s diagram. All these proportions, remembers the compiler Stobaeus[lvii], illustrated the perfect harmony of nature. Boethius, the 5th century philosopher reached a similar conclusion trying to explain the entire Pythagorean theory of music in his famous De institutiones musica[lviii], printed at Venice in 1491 and 1492. Not surprisingly, Boethius appears in Raffaello’s fresco near Pythagoras, being the philosopher who takes notes over the master’s shoulder while the young disciple shows the diatonic scale diagram. As for the author of this mathematical formula, Boethius affirms[lxix] on the basis of information provided by Claudius Mamertinus[ix] and Stobaeus that the author is Philolaos of Crotona, the disciple of Pythagoras and, accordingly Diogenes[lxx], the Plato’s teacher. So,we canvalidly concludethat the young disciple who shows the diagram of world harmony to Pythagoras, to Boethius, and to an Islamic Pythagorean (probably Al-Kindi [lxxi]) can not be other than the philosopher Philolaos.

 

Raphael: The School of Athens (Detail: The Diatonic Scale in the Diagram of Philolaos)

The group of sapientissimum[lxii] Pythagoras from the foreground left of fresco has a symmetrical doublet in the foreground right, where is the group of Archimedes and Zoroaster. The symmetry can be an attempt of Raphael to illustrate the two distinct ways of archetypalthought (perennis philosophia). Originated in the glory of God that is Intelligence of God, this forked way of philosophy is represented by the two principes auctores:Zamolxis in the foreground left and Zoroaster in the foreground right, the one represents the way of soul and art, the other of mind and science. The first is represented by Pythagoras and is perfecting in Plato, the other is defined by Euclid and is perfecting in Aristotle. The two are inseparable and complementary ways, but this does not hinder Ficino to propose a hierarchy, assumed by Pico too, to illustrate the preference of Renaissance man for the way of art, for the way of the Bacchus and Orpheus’ mysteries: “Through this mysteries of Bacchus, the leader of the Muses – say Pico[lxiii] –, we who philosophize can see in nature the invisible signs of God, making us drunk by the abundance of God’s house, in which, if we prove entirely faithful, like Moses, we have access to the most sacred theology, animating us with a doubled frenzy[lxiv]”.

Concluding, the way of ancient philosophy (prisca philosophia) inevitably passes through Zamolxis’ myth, the twice reborn philosopher, once by Herodotus, and again by the Renaissance scholars who spread his fame until modern times. Zamolxis was forgotten but his magic teachings for the soul remained immolated in the general effort of Renaissance to experiment the mystery hope of immortality.

versiunea in limba romana in Rev. Romania literara nr. 16/2013

http://www.romlit.ro/un_get_la_coala_din_atena

Scrie un comentariu

Filed under 1

Comoara lui Attila şi templul pierdut

Cui i-a aparţinut fabulosul tezaur descoperit în anul 1799 în judeţul Timiş, la Sânnicolau Mare? Iată întrebarea pe care arheologii, istoricii şi chiar lingviştii şi-au transmis-o din generaţie în generaţie cu neputincioase ridicări de umeri. Numit „comoara lui Attila” de unul dintre primele studii dedicate[i], tezaurul acesta în greutate totală de 10 kg, expus astăzi la Muzeul de Istoria Artei din Viena rămâne unul dintre cele mai uimitoare şi mai enigmatice moşteniri ale Europei medievale.

Încercarea noastră de faţă nu doreşte decât să atragă atenţia asupra unor posibile urme pe care comoara din Banat a lăsat-o în literatura medievală. Urme care ne-au condus la surprinzătoare concluzii. Să ne amintim, înainte de toate, o însemnare de sfârşit de secol XI, aparţinând lui Ioannes Skylítzes. Cronicarul spune în Sýnopsis historiõn, II, 5, că în vremea Împăratului Constantin al VII-lea Porfirogenetul (913-959), două căpetenii de neam turanic, Boulosoudes şi Gylas, ar fi primit botezul creştin pe rit grec la Constantinopole, naş de botez fiind chiar împăratul Bizanţului. Cu această ocazie cei doi demnitari au fost făcuţi patricieni ai Imperiului şi au primit „nenumărate bogăţii” cu care s-au întors ei apoi în ţara lor, dimpreună „cu un călugăr grec foarte pios numit Hierotheos, care, numit episcop al acestor turci de către patriarhul Theophylact, a convertit pe mulţi barbari la credinţa Creştină”[ii]. Să observăm în marginea acestei informaţii că majoritatea vaselor din tezaurul bănăţean sunt gemelare, cu dubluri ca şi când piesele ar fi fost executate pentru a mulţumi în mod egal două persoane. Mai mult, despre farfurioarele nr. 9 şi 10, cu cruce grecească şi inscripţie creştină, s-a spus deja[iii] că par a fi fost pregătite pentru o dublă baptizare.

Sursa lui Skylítzes este mai mult decât credibilă, fiind unul dintre personajele implicate în acest episod. Este vorba chiar de Împăratul Constantin al VII-lea Porfirogenetul, cel care povesteşte pe larg în cap. XLdin De administrando imperio despre cei doi barbari convertiţi. La Porfirogenet, gylas şi carchan aparînsă nu ca nume proprii, ci ca demnităţi (non nomina propria sed dignitates), fiind doi dintre cei trei coregenţi ai confederaţiei arpadiene, cu rang „imediat după primul principe, capul armatei, care vine din stirpea de Árpád” (primum ducem exercitus principem ad prosapia Arpade, cum quo duo alii Gylas et Carchan). Mai mult, gylas, subliniază Porphirogenetul, este un rang mai nobil decât cel de carchan (gylas que tamen maior est quam carchas) şi amândoi veneau de la nord de Dunăre, din ţinutul traversat de multe râuri, între care „primul este Timişul, al doilea Tutes (?), al treilea Mureşul, al patrulea Crişul, al cincilea Tisa” (primum Timeses est, alterum Tutes, tertium Moreses, quartum Crisus, quintum Titza)[iv].

Pentru Anonimul Notar al Regelui Béla, migraţia hunilor spre Câmpia Panonică s-a făcut din Sciţia (de terra scithica descendens)[v], un ţinut fabulos, „foarte întins” (maxima terra est), „unde aurul, argintul şi pietrele preţioase sunt din abundenţă” (Nam ibi abundat aurum et argentum, et inueniuntur in fluminibus terre illius preciosi lapides et gemme)[vi].Conex mitului scitic este cel al originii khazare al poporului maghiar, migraţia hunilor către Câmpia Dunării dizlocând din Marea Sciţie şi triburi turanice khazare, ulterior parte integrantă a etnogenezei naţunii maghiare. Mai exact, este vorba de triburile kabare, un grup de trei clanuri khazare care s-au revoltat împotriva conducerii imperiului Khazar. Populaţie nomadă de origine turanică, khazarii au format pentru o scurtă periodă, până la prăbuşirea şi dispariţia imperiului lor, în jurul anului 959 d.Ch., cel mai mare şi mai bogat imperiu al vremii, ce se întindea la apogeu de la Marea Aral până în Carpaţi. Brusc şi misterios, în secolul al VIII-lea, nobilimea khazară a abandonat practicile şamanice şi s-a convertit la iudaism. Primul rege practicant al iudaismului din Khazaria a fost Bulan, care a decis să pună capăt idolatriilor şi să adopte „gândirea talmudist-rabbinică”[vii] ca religie de stat. Astfel, ideologia Talmudului a ajun în scurt timp axa întregii atitudini social-politice şi economice a imperiului khazar, iar Vechiul Testament cartea sfântă a acestei populaţii ce locuia târâmul vechii Sciţii. Ciudata convertire a khazarilor, amintită şi în legenda hagiografică a Sf. Chiril (Vita Cyrilli), nu ar fi avut sorţi de izbândă fără o reformă lingvistică, atât de necesară pentru înţelegerea religiei iudaice. Iată de ce, conform autorului persan Ibn Ishaq al-Nadim (Cartea indexului, cca. 988 d.Ch.)[viii], khazarii au împrumutat vechiul alfabet ebraic. O teorie contemporană[ix] susţine chiar că evreii ashkenazi ar fi descendenţii direcţi ai khazarilor, iar ydish-ul este urmaşa vechii limbi khazare.

În cadrul confederaţia de triburi migrate din Sciţia în câmpia Panonică, conducerea tripartită imita troica marelui imperiu khazar, dintre cei trei coregenţi ai hunilor, unul fiind de neam khazar (cabár, la Porfirogenetul). Aprofundând originile acestui ciudat iudaism maghiaro-musulman, ajungem la misterul celor zece triburi israelite din casa lui Omri (v. 1 Regi, 16, 16 sq), cărora li se pierde urma în Cartea Cronicilor Regilor lui Israel prin secolul VI î.d.Ch. Pe baza unor referinţe asiriene, este de presupus că Bit-Humria sau Beth-Khumri (în ebr., Casa lui Omri, denumirea Israelului de Nord) a supravieţuit până la căderea Asiriei, în 609 î.d.Ch., când triburile israelite din Nordul Israelului au migrat spre Caucaz. Urme ale migraţiei lor se regăsesc în cronicile popoarelor vecine, care îi numesc când Khumree, Ghomri, Gomer, când Kimmeroi (Cimerieni). Lor li se datorează, foarte probabil, crearea confederaţiei khazare de rit mozaic din secolul VII d.Ch., un adevărat imperiu format în arealul scitic, cu apogeul în secolul IX d.Ch. Doar aşa se poate explica de ce triburile israelite ajung să formeze aici aristocraţia khazară, despre care vorbeşte însuşi împăratul bizantin Constantinus VII Porphirogenitus: illis tribus Cabarorum populis princeps est (tribul Cabarilor era conducătorul acestor popoare khazare)[x].

În secolul X, geograful persan Al-’Istakhri nota în Kitâb al-Masâlik al-Mamâlik (Cartea drumurilor regatelor)[xi] o importantă diferenţă tipologică între populaţia mozaică, numită “khazarii albi” (ak-Khazars), care erau blonzi, cu pielea albă şi ochi albaştri, contrastând cu restul populaţiei de „khazari negri” (kara-khazars), ce formau clasele de jos şi care arătau, spune cronicarul, „ca un fel de africani”. Dintre aceşti khazari albi se alegea kaganul şi un „prinţ” al imperiului (Išâd), adaugă Gardēzī în celebra Kitāb Zayn al-Akhbâr (Cartea capitolelor geografice), scrisă in persană pe la anul 1050. În secolul IX, aceşti „sciţi” israeliţi, blonzi cu ochi albaştri, conduşi de un gylas şi cunoscuţi sub numele generic de cabároi, la Porphirogenitus, ajung în Europa Centrală odată cu migraţia hunilor. Alături de ei migraseră triburile turanice de  khazari negri, conduşi de un carchan (în tc., ‘prinţul-negru’). În ce priveşte lexemul gylas, noi îl explicăm prin hebr. gylah (הליג), ‘‘Preafericirea Sa’ (v. Isaiah 35, 2; 64, 18). Rădăcina gyl, ‘fericire’, a supravieţuit nu doar în patronimul Gyula, considerat în maghiară de origine necunoscută, ci şi în toponime locale precum Ghilad, Moghila sau Gyula.

Prin turcă, respectiv ebraică se pot clarifica şi cele doă nume proprii, misterioasele Boyila şi Buta-ul, ce apar ca jupani pe celebra şi încă neclarificata exergă de pe cana de spălare ritualică cu cruce grecească din cadrul tezaurului medieval desoperit în Banat, la Sânnicolaul Mare. Astfel, boyila reia irano-tc. boyla, ’puternic’, care a dat şi rom. boier, iar buta-ul, apre compus din heb. bu-ta şi ul, sufixul însemnând aici ‘cel mare, cel puternic’(אוּל), ca în 2 Regi, 24, 15. Patronimul Buta, semnalat în arealul semitic (e.g., Bava ben Buta, faimosul înţelept shammait din timpul lui Herod – v. Talmid Bavli 3b et seq; Git. 57a; Ned. 66b), este o sintagmă compusă din vb. bu (בּוֹא) şi s. at (אתָ), înseamnînd ‘cel care vine în încăpere’, cu sensul de ‘oaspete’.

În acest context iudeo-musulman se cere adusă şi înţeleasă şi o altă piesă curioasă din tezaurul de la Sânnicolau Mare. Catalogată până acum drept rython sau pâlnie ritualică (sic), piesa aceasta de 20 cm din aur este de fapt un shofar, un corn de ceremonie cu muştiucul bine definit şi terminat în pâlnie de trompetă decorată au repoussé. Dacă mai adăugăm şi că 18 inscripţii runiforme nedescifrate, probabil cu rol apotropaic, apar pe unele piese ale acestui tezaur datat în sec. IV-IX d.Ch., rune amintind de alfabetul Ketav Ivri, se poate pune tot mai vehement întrebarea dacă tezaurul nu a aparţinut unuia dintre acele temple „scitice” despre care vorbea decretul Regelui maghiar András Katolikus din 1048. Intitulat Constitutiones eclesiasticae, actul regal decreta: „Riturile profane şi scitice, precum şi falsele divinităţi se abrogă, iar statuile se demolează” (Profanas et Scythicas caeremonias falsosque deos abrogarent, et simulacra demolirentur)[xii].

Poate că la un astfel de templu scitic face trimitere Episcopul de Cenad, Sf. Gerard, care a locuit între anii 1030 (?) – 1046 la 7 km de Sânnicolau Mare, în abaţia benedictină de la Cenad. Aici a scris el primul tratat de pe pământ românesc, Deliberatio supra hymnum trium puerorum, în care se plânge că cineva „îi descreştinează pe cei recent aduşi de noi la fericita luminare, făcându-i să abandoneze Legea Domnului” (quid ex lege Dei nouiter uenientes ad beatissimam illuminationem docuimus, abstulit). Şi nu era vorba doar de oamenii de rând recent deconvertiţi, ci şi de preoţii săi catolici (sacerdotes) „care şi aceştia au fost siliţi să rostească minciuni de nesuferit despre Dumnezeu” (quod ui compellabantur intolerabilia mendatia in Dei).Această „abandonare a Legii Domnului”, echivala cu reîntoarcerea la păgânismul hoarfelor locale de „glotaşii (vulgaris)”, cei de care se teme Sf. Gerard. Faptul că oamenii de rând din regiune neagau natura divină a lui Hristos, spunând că „Hristos n-ar fi primit duh” (qui dicit Christum actualem animam non suscepisse)”[xiii], poate fi şi un semn despre adevărata credinţă a băştinaşilor. Negarea doctrinei întrupării este una din tezele iudaismului, ereticii iudei susţinând că „lor crucea le pare a fi din lemn şi Isus din carne” (Nam judaei crucem paraverunt ex ligno, et Christus ex carne)[xiv].

Când sfântul îşi începe tratatul, în 1044, Regatul Ungariei era condus de „facţiunea Regelui Samuel (rex Samael partes)”[xv], şeful clanului khazarilor albi, adept fervent al cultului iudaic în formă khazară. În timpul scurtei lui domnii (1041-1044), religione ebristiana aproape că ajunge în Ungaria religie naţională. Iar faptul că în primăvara anului 1044, în timpul Paştelui, regele „iudeu” Samuel vine la Cenad (cf. Legenda majoris S. Gerardi episcopi), poate fi un indiciu al existenţei aici sau în împrejurimi a unui important „templu scitic”. Şi poate că obsesia Sf. Gerard, legată de „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), depăşeşte aici conotaţiile teologice legate de biblemul din Exod, 3, 21-22, fiind o posibilă referire la opulenţa acestui templu păgân aflat ]n proximitatea sărăcăcioasei abaţii benedictine, care nu deţinea, cum spune Sf. Gerard, decât vasele de pământ (vasis fictilibus) ale credinţei apostolice.

Cât despre khazarii albi conduşi de gylas, ei au trecut în legendele toponimice locale despre jidovi, un neam de uriaşi blonzi cu ochi albaştri, în care respectul popular a fixat poate amintirea „mai marii locului”: în maghiară: úri-ős, un termen care s-a contaminat homofonic de magh. óriás,‘uriaş’, trecând apoi în daco-rom. uriaş. Localitatea Jidovini (azi, Berzovia), atestată sub acest ciudat nume încă din 1366 în diploma Regelui Ladislau I al Ungariei, sau toponime bănăţeme precum Pădurea Jidovului, Dealul Jidovinilor, Jidoştiţa, satul Jadani (actual Corneşti, Timiş) sunt puţinele mărturii rămase despre o locuire khazară pe aceste meleaguri. La ele se adaugă şi patronimele multor familii de paori (din idish פּויער, poyer, ‘fermier’), vechi locuitorii ai acestui areal, care şi-au luat nume de familie din Vechiul Testament, precum: Moisă (din ebr. Moshe), Avram (Abraham), Samoilă (Samuel), Dăvidoni (David), Aron (Aaron), Solomie (Solomon), Zăroni (Sarah) etc. Sunt relicte ale unei credinţe care, chiar dacă nu a supravieţuit în zonă, depun mărturie despre rezistenţa la creştinare a „glotaşilor” cu care Sf. Gerard de Cenad a trebuit să coabiteze în Dumnezeu.


 

Scrie un comentariu

Filed under 1

An Eleventh Century Philosophical Treatise Written in Banat and its Surprising Revelations about Local History

Between Plato and Scripture

Personality admired by Trithemius[1] and Pelbartus of Themesvár[2], eulogized by Petrus de Natalibus[3] and Nicolaus Olahus[4], St. Gerard of Csanád (Cenad) remains beyond the character of his legend one author wrapped in mystery and uncertainty, with a biography closer to miracle than to historical argument. Despite some philological approaches, the philosophical approach of St. Gerard’s treatise on its historical context remain conspicuously absent in Romania. Farfrom being exhaustive, our research aims to provide unequivocal answer to the question when, where and why his treatise Deliberatio supra hymnum trium puerorum was written. Above all, let’s remember us why this only Gerard’s writing that has come down to our time counts for a regional historiography of philosophy.

 Ignác Batthyány, the Roman Catholic Bishop of Transylvania, whose monographic treatise printed at Gyulafehérvár (Alba Iulia) in 1790 remains until today the most exhaustive exegesis on St. Gerard, was the first who revealed the philosophical concerns of this sorely neglected thinker of the 11th century. He headed the 6th book (sedula) of Deliberatio as: De philosophia Sancti GerardiDe principiis rerum a Sancto Statutis (About the philosophy of Saint Gerard – On the sacred principles of all things), highlighting in this manner that the philosophyand the theology were interdependent in the post-Carolingian era, as Scot Erigena said in his famous supposition: “the true philosophy is the true religion, and vice versa, the true religion is the true philosophy”[5].

We start by examining the curious lexeme deliberatio from the title, which was interpreted by Batthyány[6] as a substitute for the Latin word sententia, ‘judgment, meaning, understand’. It is here a strange but eloquent concept, which leads the Gerard’s treatise to the dialectical context of philosophy of his time. In the beginning of 11th century, a symbolic understanding of the world spread inside the neo-Platonist tradition, which gave, for example, the Liber meditationum Sancti Augustini (a. 1028) of Jean de Fécamp, struck with the realistic and logic thought (logica vetus) of Aristotle, known through the early Boethius’ translation of Porphyry’s Isagoge. The Porphyry’s work reanslated by Borhius was surely known by Gerard, who mentions it as the divine and most wise Isagoge of Porphyry, to which is needed to be added the predicaments of Aristotle”[7]. Accordingly the dialectician Lanfranc who quotes Augustine[8], the Saint Paul’s expression to the only wise God“, an iteration of Romans 16: 27, must be understand as a reference to the natural doxology  interrupted by the parenthesis of heretic philosophy and interpreted under the Aristotelian category of substance. That means that only God have the attribute of entire wisdom, and only he is wise according to his substance, not to accident. This divine wisdom, quod est misterium as it is said in Glossa ordinaria[9], is the main concern of thinker Gerard. Exemplary in this sense is his strange prayer addressed to the Lord by which Gerard implores the understanding of sapient mysteries: “Give me as a gift, My Lord, that part invisible from you which is part of my spirit and reveal me the occult mysteries”[10].

This mysteria Dei referat occulta is the true leitmotiv of Deliberatio.The author used it as a synonym for the realm of ideaswhere a continuously cognitive-running training keeps the human mind in the highest admiration for the splendor of God. From Augustine to Abélard[11], the mystery of occult things formed the archetype of wisdom, a sacred philosophy rejected by the Jews and pagans when they denied Jesus. Like a hermeneutist deeply preoccupied by this thesaurus of ancestral thought, Gerard examines and develops the biblical metaphor (see Exodus 12:35, Daniel 11:8, 2 Sam. 8:10-12) of “silver and gold vessels borrowed from the Egyptians”[12]. Those precious vessels spoiled by the sons of Israel to Egyptians were applied later for constructing the ark and many other holy things dedicated to God. In Gerard’s interpretation (with origins in Ambrose[13] and Boethius[14]), the silver and gold vessels signify the memory-knowledge of truth and good, which was transmitted from generation to generation as an ancestral legacy (like prisca philosophia of the Renaissance) till the Christian era. Now, in the era of philosophia saeculi nascente, as Gerard called Christianity[15], this thesaurus is held in earthen vessels (vasis fictilibus)[16], being a legacy of grace and poverty transmitted by the Apostles. This thesaurus of heaven – as Gerard says(regnum caelorum thesauro) – is hidden among the clouds of sacred writes (occultato in diuinarum nubibus scripturarum) and can be found only by those with pure hart, right knowledge and no false faith (de corde puro, et conscientia bona et fide non ficta)[17].

A true dialectician needs an interaction and a controversial view to impose his deliberation (deliberatio). He needs to correct his adversary when necessary, telling him the errors into which he has fallen. But who is the Gerard’s proponent in Deliberatio and to whom is it addressed? The liberal philosopher Isingrim is not the proponent, but the friend invoked by whenever the author needs to be approved. He seems more a jovial auctorial instance brought in text for considerations of narrative architecture than an ideological opponent. The real Gerard’s adversary should be searched on the ideological realm, in the area of fide non ficta, where we presume that can be find between those local heresiarchs about whom the saint is complaining: “Hereabout, in this time, despite our zeal, every one talks ill about not only the divine ceremonies, the church and the priests, but also about the son of God Jesus Christ, our Lord [...]. And the devilish abjection did what he did and abducted from the bosom of God’s law those that I recently brought to the holly light.All denies now in one voice the flesh resurrection, an ignominy than cannot be a greater one in the entire world [18].

St. Gerard in historical context

To identify those who deconverted the Gerard’s parishioners, those who unleashed his eloquence full of dialectic zeal, we have in first to find where and when the Deliberatio was written. For a pertinent response we have to analyze Gerard’s autobiographical notes disseminated everywhere in his treatise.

Too easily overlooked, those ‘diary entries’ tell us in first that the Deliberatio was not written, as some claim, during the seven years of eremitic life (1024-1030?) spent by St. Gerard as anchoret at Bakonybél accordingly his hagiographic legend. It is undoubtedly “the place not the monastery” (loco nimirum, non monasterio)[19] where he would be lived, as it is said in Acta Sanctorum, “alone with the monk Maurus” (in Beel solus habitavit cum Mauro monacho)[20]. In this “place named Bél, located in the Bakony forest from the Buda region, St. Gerard lived solitary for seven years” (Locus Beel, ubi septennio solitariam vitam duxit S. Gerard, etat in silva Bocon agri Budensis)[21]. During this vita contemplativa spent in “fasting and prayer” (jejuniis, orationum exercitiis)[22], the solitary monk would be “built a cell in a place hidden in the woods” (cellulam sibi silvarum secretiori loco construxerat)[23]. A “cell in which he dictated – append the Legenda major[24] – books from which many was written with his own hand” (cellam, in qua dictabat libros, quot propria manu scribebat). But this loco solitario, which is also mentioned in the chapter 40 of Thuroczius’ Chronicle of the Hungarians (1488)[25], is in contradiction with the numerous references made throughout the Deliberatio to “the brethren” (fratres) who are awaiting the author “at bath” (ad termas)[26], “to quench hunger”(reficiendi esuries)[27], or “at the Liturgy of Hours” (ad horas)[28]. Such details indicate around the author an intense monastic life, a place where it is felt the regula monachorum, a set of prescriptions which recommend that any task to be done jointly [29] and in a climate of fraternal love.

Something about the Bishop’s bath

Furthermore, the Benedictine abbey where St. Gerard is writing his treatise seems large enough to have not just an apart cell for the solitude of the writer, a room separated by the common bedroom required by the Rule of St. Benedict22:3, but also the luxury of a common “bathroom with heated water” (termas). There, as the author of Deliberatio says at a time, “our brethren are still waiting us” (nos citius praestolentur fratres ad termas)[30]. In the St. Gerard’s time, such monastic balneatorium et lavandi locus[31] was only a room with large wooden barrels as individual tubs where the water was heated with hot river rocks. The existence of a bath with heated water reveals one more time not an eremitic, but an organized monastic life around Gerard, an Abbey with a minimum of 10 monks and an Abbot, the personnel demanded by the Rule of St. Benedict 21:2[32]. Such monastic community can only be, in Gerard case, that one from the “well-off town” (urbs) Moresena or Morissena later “named Csanád in honor of Csanád’s victory, the Duke of King St. Stephen” (Moresena seu Morissena urbs a Sancto Stephano King in honorem sui uictoris ducis Csanád nominata est)[33]. Here, it is saying in Vita major S. Gerardi, the Bishop Gerard arrives in 1030 with a group of 10 monks assembled from all Hungarian Benedictine abbeys to found here, in Banat region, the first Roman Catholic diocese on the actual Romanian territory. The year 1030 is also certified by the Annals of Bratislava (1203)[34] as the year in which “Gerard was consecrated Bishop” (Gerard episcopus ordinatur). In addition, when the Deliberatio‘s author says about “us who call ourselves Bishops” (episcopi nominamur)[35], he points very clear that the treatise was written when its author was in the rank of bishop (from 1030 until 1046).

A strange reference to some phylacteries

On the year 1030, after the defeat[36] of the “local ruler” (dux) Achtum by Csánad, the last one being mentioned as nephew (nepos) of King Stephen in Gesta Hungarorum, and as pagan general of Duke Achtum in Vita major S. Gerardi, the Benedictine monks led by Bishop Gerard occupy the Byzantine monastery from Morisena/Csanád dedicated to St. John the Baptist. This monastery was erected by the local ruler Achtum for the monks of Byzantine rite (graeci, not Slavonic!) immediately after his baptism in Byzantium. As a result, the Greek monks were moved nearby in the new Byzantine monastery of Oroszlános (now in Serbian Banat). Thus, the old Byzantine Church relatively large (having 20 meters long and 12.5 meters wide) became the first cathedral of the Roman Catholic diocese of Csánad. A school would have been “opened here by the Episcopal monks” (schola cathedras arripuerunt episcopales), as it is mentioned in Legenda major[37], but other reference to such institution do not appear in Deliberatio or any other source. In addition, the curricula that would have been taught here by the schoolmasters Walter and Henri: reading, cantus, grammatica, musica and computus remembers rather the pedagogy from the end of 14th Century[38] than from the beginning of 11th.

An evangelization mission is in fact a cross cultural communication and its success depends in a large measure on this interaction with habitants and their different perspective and perception of the world. In this context, it must be said that the episode with displace of Greek monks to Oroszlános was not an expulsion and had no confessional motivation, but only an administrative one. Do not forget that it is a quarter of centuryuntil the Great Schism andVita majoris S. Gerardi tells us that the relocation was done in an absolutely new monastery. It is about the Byzantine monastery newly built by the rulers of Csánad after his victory in the battle of Oroszlánosover the local ruler Achtum (about 1028). Here, the Duke Csánad has set the burial place for himself and his family, detail that certifies one more time the importance of the Byzantine rite among the local rulers and demonstrates that the Byzantine clergy relocation was not an attempt of expelliation, but rather the recognition of its importance in the Banat region. Deliberatio show us that Gerard wasn’t in conflict with them, but with another religious minority who arrived during his time to hold the power in Hungary. Historically, one reason to assume this peaceful cohabitation is the 10th century episode of two co-regents from the Hungarian tribal Confederation. Constantinus Emperor Porphyrogenitus in his chronicle De adminstrando imperio speaks very clear about the peaceful beginning of Greek/Byzantine cult in the Banat province. He also gives us details about another belief existing in the area: the Jewish-Khazar faith[39]. The episode is referring to a gylas and a carchan, which are “not proper names, but titles of nobility” (non nomina propria, sed dignitates)[40]. The lexeme kar-khan suggests a Turkic ‘black prince’ with retrievable traces in the Banatian toponyms, such as Carani (Merczyfalva) or Caran (Caransebeş, in present time). More interesting for this demonstration is the lexeme gylas, considered by linguists of unknown etymology. In our opinion, this strange word derived from the Hebraic gylah (הליג), ‘eternal joy’ [see Isaiah 35:2, 64:18], equivalent to Romanian ‘Preafericirea Sa’. The root gyl, ‘rejoice’, survived in Banatian toponyms like Ghilad, Moghila or Gyula. In our opinion, this gyula / gyla can be seen not only as the name of the Transylvanian dynasty[41], but also as the linguistic relict that can testify the Jewish-Khazar religion spreading in Hungary, especially in Banat, where. The two dignitaries gylas et carchan, added a contemporary of St. Gerard, the Byzantine chronicler Ioanes Skylítzes, in his Sýnopsis historiõn, have received at Constantinople in the 10th Century the baptism on Greek rite. The godfather of both dignitaries was the Emperor Constantinus VII Porphirogenitus, the chronicler. On the occasion of their conversion, both nobles have received honors and great riches from Byzantium and after that they returned to their country “with a Greek monk heaving reputation for piety named Hierotheos who had been ordained bishop by the Patriarch Theophylact”[42]

Living together with the Greek monks at Csanád Gerard perfected his knowledgeof Greek, as it is revealed by some details from Deliberatio. For example, he can do specialized references to Byzantine angelology and liturgy as in the paragraph about the “three great powers inspired by the divine: Michael of course, Gabriel and Raphael” (trium fortium divinitus inspiratis, Michael nimirum, Gabriel et Raphael)[43]. But besides the three canonical archangels, Gerard says “the Greeks have another one, Uriel, called the fire of God, who is invoked especially by the heretics” (Graeci autem haec, et unum utique Uriel, qui ignis Dei dicitur, quem specialius heretici invocare dicuntur)[44]. Indeed, the Council of Rome expelled the Archangel Uriel from the liturgical texts of Latin Church in the year 745, passing it permanently to the index of demons. But archangel Uriel survived with all his greatness in the Byzantine liturgy and especially in the Jewish tradition, where, accordingly to the Book of Enoch, he is the guard of all-embracing knowledge.

Such Byzantine angelology knowledge to a Catholic bishop emphasizes once more the idea that the two Christian rites, Greek and Catholic, have lived in harmony in Hungary before the Grand Schism. A proof of religious tolerance is given by King Stephen himself, who built churches in both rites and not just in his Kingdom, but also in Latin Rome, in Byzantine Ravenna, in Constantinople or at Jerusalem. Furthermore, we see in Deliberatio that the great resistance to the Catholic missionarism in Banat was due not to the monks of Byzantine rite (graeci), not even to those of Slavonic Rite, “the supporters of Methodius” (suffragantibus Methodianistis)[45] as Gerard say, but to some local heretics who not recognize the divine nature of Christ.

The diatribe with apocalyptical contextualization which is addressed to “the heresies of the Church that came to include the entire world” (nunc multi pullulant in Aecclesia, immo iam totum occupant orbem)[46] and which reserves to the heretics a place in “the lake of fire and sulfur” (in stagnum ignis ardentis et sulphuris)[47] finally ends, seemingly paradoxically by finding guilty “all of them who rule unjustly and without mercy in this time” (omnes qui in hoc saeculo iniquae et crudeliter potentantur)[48]. The equivalence made here between the secular power and the religious heresies is not accidentally, it reveals the reality of the Hungarian Kingdom in the time of St. Gerard. It was a brief period, between 1044 and 1046, when the “faction of King Samuel” (rex Samael partes)[49] has made the Jewish fait (religione ebristiana)[50]almost as a national religion. In this context must be put and understood the author’s warning that his references to the heresiarchs of Europe conceal “really symbolic meanings” (quia vero symbolica sunt)[51], and “you have to hide them in the innermost recesses of your heart than to be put in phylacteries” (quae superadmittenda sunt, in archano pectoris mavis recondere quam philacteriis committere)[52]. A particular attention through its Hebrew connotations requires the Latin philacteriis, a metaphor beyond the text and contextually linked to the Jewish religion by its polysemy that sends both to Hebrew tefillin and to Medieval Latin phylacteries[53]. In other words, Gerard’s imprecations on the heretics hide a more personal indignation on “the heretics kings of devil” (reges diaboli heresiarchas)[54] from his vicinity. It is another sign that the Hungarian Kingdom of 11th century, even decreed Regnum Marianum under St. Stephen I, was far from being truly Christianized.

A terminus ante quem for the treatise

After the death of King Stephen I (1038) who granted many privileges to the Order of Saint Benedict in 997, and renewed by the Charter of Pannonhalma in 1001, the advantages was retracted by Stephen’s successors: Peter Orseolo (1038-1041), who mingled in the affairs of Synod Council and “revokes the bishops at his will”[55], and then Samuel Aba (1041-1044) who imposed the monastic wealth taxes. We suppose that the despoliation of the Abbeys is, in fact, the real reason for the Gerard’s imprecations, mainly addressed to “the perfidious King Aba” (perfidious Ovonem)[56]. The anger of the Bishop really reaches the climax in the last chapter of Deliberatio, where Gerard utters imprecations on the king who is now a “lousy man” (hominem cimicis), a “devious man” (hypocritam hominem), and who “allows a lot of abominations and deeds against the divine Majesty” (permisit multos nefandissimos, et divinae Majestati contrarios). The King Aba not differ – the author says –from those “who took the name of King and eat the people and demand tribute and as they rise as they waste all around, after the worldly lust in the vain glory; they can not be called kings, but traitors” (qui tantum ut nomen habeant regnant, et populum devorent et tributa exepetant, seque magnificent, et cetera circa mundi appetitum in vanum rumorem expendant, non reges, sed subversores sunt)[57].

Obviously, it is a change of ton here, between the fearful and elliptical Chapter IV and the outrageous Chapter VIII. The use of such violent language shows us that the short reign of the bloody King Samuel was ended in the meantime. Only the disappearance of the bloody King who beheaded[58] at Csanád “fifty noblemen” (quinquaginta uiros nobiles)[59] in the presence of Bishop Gerard in the Easter week of 1044 (eloquent sign of his disbelief in Jesus Christ!) may explain how, suddenly, the author gets rid of his always present fear of “not upsetting the royal ears” (ne quidem aures offendant regales)[60] and he feels free to utter imprecations.

Other details turn our attention to the 1044. In that year, two partial eclipses, one of Moon[61] and another one of Sun[62], were visible in whole Hungary, including Csanád. Such rare accumulation of astronomical phenomena could explain the interest shownby Gerard in eclipses. The Chapter V of Deliberatio offers a ‘scientific’ explanation of solar and lunar eclipses with excerpts from St. Isidorus[63]. Gerard makes use of this phenomenon as a mystique, interpreting it as a divine sign destined to enlighten the lost people in the deep darkness of unbelief and lechery, the consequence of Christ himself eclipse: “Finally, the lunar eclipse is whenever the Moon enters in the Earth’s shadow. You know from long time ago that the Moon do not heave its own light, the Moon being illuminated by the Sun, what causes its disappearance if the Earth’s shadow is between her and Sun. Usually we say, as every time we run for enlightenment, that in the same way Christ is hiding from us because we indulge in fornications”[64].

But Gerard does not believe in prophecies, miraculous stones or astrological determinism, and we have to assume that he try in this symbolic interpretation of the eclipse to use the superstitions spread among the locals in the benefit of faith. Reminding us that the solar eclipse took place in autumn 1044, we can suppose that the winter season of 1044 or the latest spring of 1045 to be the time of Chapter V writing. It was exactly the period when Peter Orseolo the Venetian, the second king of Hungary (1038-1041, 1044-1046) was reinstalled on the throne at Székesfehérvár (Alba Iulia). He defeated King Samuel Aba at Ménfö, near Győr, in the summer of 1044, when King Aba loses the battle and his throne despite the fact that he has had in Ménfö a much larger army (in Menfeu cum multitudine armatorum)[65]. This multitudine armatorum can be construed as a sign for the king’s popular support among the “ordinary people” (vulgaris), the local inhabitant who fear Gerard, as we will see below. After this battle the pagan king was killed and buried, as the chronicler says, not inside “but near a church” (et iuxtam quamdam ecclesiam sepelitur)[66], detail which can speak eloquentlyabout its relationship with the Christian Church.

Bishop Gerard does not like the new king and he made in his Deliberatio an acidic comparison between the two Kings: Aba the Pagan and Peter the Venetian. This comparison, not at all flattering for a Catholic King in exercitium, even done in an elliptical phrase lets to be heard the author’s fear for the consequences of his statements: “But that one [God] who made ​​to reign for the sins of the people a false man [Samuel Aba] abides someone now to have the power like that one […]And getting to they [the kings] do those things, only if we would talk about themand suddenly would rush upon us the entire ordinary people army”[67].

This paragraph from the middle of the last chapter speaks almost explicitly that Gerard was very disappointed by the King Peter, who, as King Samuel has done before, not trusted in the clergy and noblemen and formed an army based on ordinary and unfaithful people like his predecessor. Together with other connotative references, this text passage justifies the dating of Chapter VIII between the fall of the year 1045 and the summer of 1046. It was the period when the Bishop Gerard conspired with the Catholic faction “would like to help Andrew [from the House of Árpád] to be king in Hungary” (qui Andream vocaverant in Hungariam)[68]. This political involvement will bring the legendary martyrdom to Bishop Gerard who was killed by the pagans “near Pest” (prope Pesthum)[69] in autumn 1046[70]. And so, Gerard will not see how his dream will come true few months later, in 1047, when King Andrew ‘the Catholic’ was coroneted (András Katolikus, 1047-1060). He was the defender of Catholicism that was waiting by Gerard, the founder of Tihany Benedictine Abbey (1056), where it is his burial place.

To conclude, we consider, as all exegetes agreed, that Deliberatio is left unfinishedby the author on the Chapter VIII, this irrefutable fact makes 1046, when the authordied as a martyr, a terminus ante quem for the manuscript. But one questionstill remainsunanswered: when begun Gerard to write the opening chapter of his Deliberatio?

… and a terminus post quem

To answer the question above we should return to Gerard’s ‘diary entries’. Two such personal references, one from the liminary chapter, another one from the chapter II, both speaking about the same rare meteorological phenomenon, can tell us with accuracy when Gerard started to write his treatise:“…our time has passed and the heat (cauma) started to annoy us very much”[71]; and: “…but the heat’s abnormality (caumatis improbitas)and the short time we remained not allows us to speak about them”[72].

After the rainy summer of the year 1043 and hard cold winter, the year 1044 brought famine and hot weather over the whole Europe[73]. In Hungary of that year, the famine gave more reasons “to return the pagan ritual” (et resumatur ritus paganismus), as chronicler Simon of Keza says in his Gesta Hungarorum[74].

In our opinion[75], only one conclusion can be made regarding the Deliberatio’s relative dating: Gerard has written his treatise in the period between summer 1044 and summer 1046 at Csanád (now Cenad/Romania), in the newly built Benedictine Abbey. There, the Bishop Gerard lived together with cathedral and diocesan monks, all clerics leading a monastic life after the Rules of St. Benedict. Specifically, they recited the Liturgy of the Hours daily, including the apocryphal psalm Hymnum trium puerorum, which forms the subject of Gerard’s treatise.

Blond Jews with blue eyes enter the scene

In 1048, King Andrew has given Hungary the famous edict that can be found in Patrologia Latina under the title Constitutiones eclesiasticae, which have a distinct rule concerning the paganism: “profane and Scythian rites and also the false deities will be repealed, and the statues will be demolished”[76]. More than that, the so-called “Scythian rites”, far to be eradicated, will spread the fame of a pagan Hungary throughout Europe and being attested for 12th Century even by The Song of the Nibelungs[77]. This resistant and gregarious local paganism will be a fruitful field for the heresies proliferation in the area till the Late Middle Ages. Thus, in 1436, Pope Eugenius IV sent the inquisitor Jacob of Marchia in Hungary (especially in Banat and Transylvania) to exterminate here “the plague of heresies”(morbus haeresium).

The legendary paganism of the local population gave in Banat some suggestive toponyms, such as MinişRiver (probably from the Hebraic min, ‘heretic’), and Pogăniş River (from the Latin word paganus, ‘pagan’), a tributary of Timis River. The Jidovini locality (Berzovia, in present time) is attested in the area under this strange name (etymon: old-Rom. jidov, ‘Jews’) since 1366 in a diploma of King Ladislaus I of Hungary. The meaning of Romanian word jidovini remembers that the local folklore, particularly from mountainous Banat, abounds in legends about a population of blond giants with blue eyes named jidovi (meaning Jews in old Romanian), who would have lived a long time ago in this area.

But can be a causal relationship between the ‘Jews’ (jidovi) from the Romanian legends and the mysterious “Scythian rites” (Scythicas caeremonias) from the Royal Edict?

The Scythians appear in the first Hungarian chronicles as a polyethnical and heterogeneous community of Middle Eastern origin, which was ethno-genetically related to the Hungarians. The Árpád dynasty chronicles say explicitly that the Huns migration to South has begun “from Scythia” (de terra scithica descendens)[78]. The Scythian land is a fabulous realm for the anonymous notary of King Béla: “very large” (maxima terra est) and “where is an abundance of gold, silver and precious stones” (Nam ibi habundat aurum et argentum, et inueniuntur in fluminibus terre illius preciosi lapides et gemme)[79]. About the wealth of Scythians speaks Gerard too, when he mentions with echoes from Pliny[80] about the precious stones that are found in the fabulous deserts of Scythia(in locis desertis Scythiae)[81].

 The migration of the Huns to the Danubian plain began in the ninth century from Scythian land and involved Turanian tribes, which later became an integral part of the Hungarian nation. These allogeneous tribes are known as the Kabars, a group of three Khazar clans revolted against the Khazar government. The Khazars were a pagan nomad population with Turanic origin that acquired in a short period in history until its fall and dissolution in circa 969 AD the largest and most wealthy empire in that time, which stretched at its climax from Aral Sea to Carpathians. During the eighth century, all the Khazar royalty and much of the aristocracy abandoned paganism and converted to Judaism. The first “Jewish king” (melek) of Khazaria was Bulan, who decided to end the shamanic practices and to adopt as state religion the “Talmudist-Rabbis taught”[82]. In a short time, the ideology of Talmud became the axis of political, economic and social attitudes and the Old Testament became the Saint Book of this population that lived a land known in Classical Antiquity as Scythia. This strange conversion of Khazarian Muslims should not to be successfully without a linguistic reform so necessary for the comprehension of the Old Testament. Accordingly the Persian author Ibn Ishaq al-Nadim (The Book of the Index, 988 AD)[83] the Khazarians adopted new characters and many of them the Hebrew language. A contemporary theory[84] claims even that the Ashkenazic Jews descends from the Khazars and the Yiddish is the heir of the old Khazarian language.

In the eleventh century, the most illustrious representative of those Scythians or Kabars was King Samuel Aba of Hungary, who appeared in Gesta Hunnorum et Hungarorum as a relative on paternal line of Attila the Great, and on maternal line as a “descendant of Kawish clan” (Muslim) from the Khabar tribes (de Corosminis orta erat)[85]. The 12th Century Byzantine Empire historian John Kinnamos mentioned the khalisioi (possible meaning ‘Muslims’) from the Hungarian army “who kept the law of Moses although not in a pure form” (isti Mosaïcis legibus iisque non omnino genuinis etiamnum vivunt)[86]. Otherwise spoken for these Muslims-Jews-Scythians, they were jidovi, as can be translated in old Romanian language. As head of the Scythian clans of Hungary, King Aba was – like Achtum, the ruler of Banat – of “Jewish religion” (religione ebristiana)[87] in a Khazar (Muslim) form. The historians presume that the King Aba passed formally from Judaism to Christian belief in the moment of his marriage with Princess Sarolta, the daughter of Prince Géza of Hungary. Formally, because all the chronicles speak about “his reign as a time when the sins were multiplied and the Hungarian people opposed to Christianity as in the prophecy of St. Gerard” (quo regnante, pecata accreverunt, et juxta prophetiam S. Gerardi gens Ungarica ad Christianitate est adversa)[88].

Deepening the roots of this strange Muslim-Hungarian Judaism, we arrive at the well known myth of ten Israelite tribes from the “House of Omri” (1 Kings 16:16), which disappear from The Book of Chronicles of the Kings of Israel in the 6th Century BC. On the basis of some Assyrian references, it can be presumed that Bit-Humria or Beth Khumri (Heb., ‘the House of Omri’, as the whole North Kingdom of Israel) survived until the fall of Assyrian Empire (609 BC), when those Israelite tribes migrated to Caucasus. Traces of their migration can be found in the neighboring peoples’ chronicles, which call them Khumree, Ghomri, Gomer, or Kimmeroi (Cimmerians). They are probably responsible for the conversion to Mosaic faith of Khazar tribal confederation in the 7th Century AD. Only thus could be explained why the conversion to Judaism was a resounding success between the Moslems of Khazaria and why the Israelite tribes become the aristocracy (illis tribus Cabarorum populis princeps est)[89], as it is said in De administrando imperio of Byzantine Emperor Constantine VII Porphyrogennetos. The tenth-century Muslim geographer Al-Istakhri noted in his book Roads of Kingdoms[90] an important typological difference between the nobels (taidsi) of Khazaria that formed the ruling class, named aq-süjek (the white legged ones) or Aq-Khazars (white Khazar) because they had white skin, and the lower class of Turkic population, known as the “the black legged ones”(kara-süjek) or black Khazars” (kara-Khazars). The last one where called so for their darkened skin which made them to look like, as the chronicler says “some kind of Africans”. The khagan called byAl-Istakhri the bāk or beg and one “prince” (Išâd) were elected among these white Khazars, added Gardēzī in his Kitāb Zayn al-Akhbâr[91], written in Persian around 1050 AD. In the ninth century, the “Israelite Scythians” of Khazaria, generically known as cabároi at Porphirogenitus[92], joined the Huns in their migration to Central Europe. Fallowing the Khazar model, Huns and Kabars form together a tribal confederation led by three co-regents. “The first in importance was the prince from the Árpád House” (Primusque inter ipsos est princeps ad prosapia Arpade)[93], in other words a Hun, fallowed by a “Gylas, which is more important than Carchan” (Gylas que tamen maior est quam Carchas)[94], these two coregents being the representatives of white and respectively black Khazars.

We assume that the Banat toponymic legends about giants are referring to these Jews Khazars (Rom., jidovi) from the Gylas clan. The imagological process that edified the myth of blond giants with blue eyes revels probably here on mythological forms the popular respect for the “ancestral lord of the place”, named ‘úri-ős’ in Hungarian, an expression contaminated homophonic by the Hungarian term óriás, ‘giant’, and giving finally the Romanian term uriaş, ‘giant’. The locality Jidovini (Berzovia in the present-day) of which we have spoken above, or other toponyms with similar etymon, as Jidov’s Forest, Jidovini Hill, Jidoştiţa, Jadani village (in present-day, Corneşti, in Timis County), or even Reshitza (from the Hebraic word reshit, ‘beginning’, the first word of the Old Testament), can argue for a Khazar habitation in Banat region. In addition, a lot of families from this area still have their patronymic from the Old Testament, such us Moisă (from Moses), Avram (Abraham), Samoilă (Samuel), Dăvidoni (David), Aron (Aaron), Solomie (Salmon), Zăroni (Sarah) etc. More than a confession for their ancestral Jewish faith, these biblical names give us evidence of resistance to baptism in Banat rural area, where the population is known as paori – a term which can be related to the Yiddish word פּויער (poyer), ‘farmer’. They are probably the descendants of those “ordinary people” (vulgaris) who terrified St. Gerard because “will rush upon us” (adversus nos concitabitur) if he contradicted their king Aba.

Another testimony which should take into consideration comes from the twelve-century anonymous author of the Song of the Nibelungs. He tells us that between the 24 vassals of King Etzel of Hungary[95] at the place of honor in his wedding procession was the Duke Ramunc of Wallachia (der herzoge Rämunc üzer Walachen lant)[96] with his train of 700 horsemen “flying like birds” (sam vliegende vogele)[97] on their horses. Beyond the first Romanian ethnonim attestation in history, this Ramunc can refer here to the Duke Csanád, the ruler of Banat and the vassal of King Stefan I, the last one dissimulated in this saga as the personage King Etzel. About this Csanád, the Legenda major S. Gerardi says that he was a pagan, and St. Gerard asserts in his treatise that he was more interested “to groom his horses” (lotium equorum) than to believe in Christ[98]

And finally, we can now answer to whom is actuallyDeliberatio addressed

The Bishop Gerard is complaining throughout his treatise about this pagan population and her resistance to evangelization, accusing those “who say now that Christ would not have received divine grace” (qui dicit Christum actualem animam non suscepisse)[99]. This deny of Christ incarnation is a clue that reveals the affiliation of this population to Judaic faith, even Gerard saying “For Jews, the cross seems to be of wood and Jesus of meat” (Nam judaei crucem paraverunt ex ligno, et Christus ex carne)[100]. Indeed, the divine/human nature of Jesus Christ was constantly a controversial motive among Christians and Jews. For 31 AD, St. John relates a dramatic confrontation on such theme at the Temple of Jerusalem between Jesus and the Jewish religious leaders. The dispute culminated with the assertion of Jesus: “I and my Father are one”, moment at which “Jews took up stones again to stone him” claiming that such affirmation is “a blasphemy because you, who are a man, you do it yourself God” (see John10:30-33).

Furthermore, the lives of SS Cyril and Methodius show us how the Khazar Judaism and its non-acceptance of divinity of Jesus had become a problem in the space of Byzantine Christianity for the 9th Century, when Cyril and (probably) his brother Methodius were sent by Photius, the Patriarch of Constantinople, in the land of Khazars for an evangelization mission. Accordingly Vita Cyrilli, Cyril learned Hebrew or Khazarian (it is said in the Italian version of his Legenda) in Crimea (“Little Khazaria”), but despite this advantage, his mission of evangelization was a fiasco like those of Gerard in Banat, only “a small part of khazars being baptized”[101]. The gain, if it was one, seems to be – as it is said in the letter to Byzantine Emperor Michael III – that the Khazaria allowed the Jews, Mohammedans, and Christians to live peaceably side by side.

The paganism of indigenous people is the source for another complaint that arises out of Gerard’s treatise: someone (unnamed as nomina odiosa) succeeded “to move away from the law of God of those recently brought by us in the happy light” (quid ex lege Dei nouiter uenientes ad beatissimam illuminationem docuimus, abstulit)[102]. Gerard is referring here not only to the “ordinary people” (vulgaris), but also to “the priests” (sacerdotes) who “were forced to utter intolerable falsehoods about God” (quod ui compellabantur intolerabilia mendatia in Dei). Of course, the subject of bishop complaint could not be merely a person, unnamed here [nomina odiosa], with sufficient authority and resources of coercion to persuade a Christian clergy, which, at least theoretically, was dependent only on the Pope. Our suspicion falls on King Aba, who – Vita S. Gerardi remembering us was often not in the pilgrimage of humility to Bishopric of Csanád. Only from this level of power the Catholic priests could be forced (compellabantur), as Gerard says, to utter lies about God: “With faith and truth I confess unto thee, that even the priests were forced by him to utter intolerable falsehoods about God. And the devilish abjection did what he did and abducted from the bosom of God’s law those that I recently brought to the holly light.All denies now in one voice the flesh resurrection, an ignominy than cannot be a greater onein the entire world[103].

Let us remember that we have established that Gerard has begun to write Deliberatio in the summer of the 1044 after the visit of bloody King Samuel Aba at Cenad and the beheading of 50 noblemen in the Easter week. All books have their beginningin an idea and probably this event was the trigger mechanism in the author mind, Gerard conceiving a plan to convince with theological arguments the ‘Jewish’ King Aba about the inter-testamentary cohesion and how the Old Testament announces the coming of Jesus, the creator of all things. The passage above shows quite clearly that the King was involved in such theological disputes, and more than that he succeeded to persuade the Catholic priests “to utter intolerable falsehoods about God”. The king’s arrival in Csanád may indicate a pagan templum in the area, probably at Nagyszentmiklós (Sânnicolaul Mare), at 9 kilometers of Csanád, where it was found a thesaurus of gold objects used in a pagan ritual dating from the ninth century. In order to win arguments and convince others of his views, Gerard prepared few dialectical arguments for his future debate with the “true disciples of Moses” (veri Moysi discipuli)[104]. And so was bornthe dialectical treatise Deliberatio, making from the biblical verse: “Jesus Christ, in who are hid all the treasures of wisdom and knowledge” (Colossians 2:3)[105] the central idea of the entire demonstration about the superiority of Christianity. It is that Christianity in which his proponents can rediscover all treasures of the pagan wisdom.

And when the Hungarian king Aba, the practitioner of Judaism became history, the Gerard’s project transgressed the simple theological dialectics and was naturally continued in the political sphere with the plot organized to bring a true Catholic on throne. History stands witness to the fact that his missionary strategy to convert in first the local rulers, strategy which was practiced before, in the 10th century, by the Byzantines in the case of those gylas et carchan, was a winning choice and the Gerard’s strategy for the Scythian paganism and Khazar Judaism eradication was on long term an inevitable success…

ABREVIATIONS

AASS: Acta sanctorum… / collecta, digesta, commentariisque et observationibus illustrata a Ioanne Stiltingo, Constantino Suyskeno, Joanne Periero, Joanne Cleo e Societate Jesu… ; tomus VI quo dies decimus nonus, vigesimus, vigesimus primus…”, Antverpiae, apud Bernardum Alb[ertum] Vander Plassche, 1757.

AŐG: Archiv für Ősterreichische Geschichte.

BISIME: Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, Roma.

HHFD: Historiae Hungaricae fontes domestici, pars I, t. 2, containing: I. “Chronica Hungarorum magistri P. Belae Regis notarii; II. “Gesta Hungarorum magistri Simonis de Keza”; III. Chronicon pictum Vindobonense / ad fidem codicum recensuit, observationes, disquisitionem de aetate Belae regis notarii, et animadversiones criticas adiecit M[atthias] Florianus, Lipsiae, 1883.

HSR: Hungarian Studies Review

MEAHH: Monumenta Evangelicorum Augustanae Confessionis in Hungaria historica. A Magyarországi Ágost. Vall. Evangelicusok történelmi emlékei. Közli Fabó András”, Pest: Károli Osterlamm, 1861.

MPL: Patrologiae cursus completes, Series Latina, J.-P. Migne, Parisiis …

SRH: Scriptores Rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum, Leiden: Brill, 2007.


[1] See Trithemius, De Viris illvstribvs Ordinis S. Benedicti…, 4, 28, Coloniae Ageppinae, Apud Geruinum Calenium & heredes Quentelios, 1575, p. 533: “Gerardvs monachus et Episcopus Morisenus in Hungaria, vir sanctissime vitae & incomparabilis doctrinae”.

[2] See Pelbartus(1489), apud I. Batthyány, Sancti Gerardi Episcopi Chanadiensis, Scripta et acta hactenus inedita, cum Serie Episcoporvm Chanadiensivm…, Albo-Carolinae, Typis Episcopalibus, 1790, p. 362-368 (further: Batthyány).

Scrie un comentariu

Filed under 1