Frumoasa fără corp a rabinilor

Revista Ramuri, Craiova, nr. 10/2014

Există în literatura rabinică o formă imaterială de „revelare a prezenţei lui Dumnezeu” (ghilui ha-Şekinah) numită „vocea din cer”, în ebr. bat kol (literal, fiica vocii). Această formă feminină de ilustrare a gloriei divine este aici un concept magico-mistic pus în strânsă legătură cu momentele de iluminare a omului înţelept. Spre exemplu, bat kol s-a făcut auzită înţelepţilor din Sanhedrin, spune Talmudul (Baba Mezia, 59a), intervenind de partea lui R. Eleazar, elevul kabbalei, în disputa lui pe teme halahice. Aşadar, primul atribut al „fiicei vocii (lui Dumnezeu)” ar fi înţelepciunea. O înţelepciune divină, precizează R. Abraham Abulafia în Cartea dorinţei (Sefer ha-Heşek), căci ea transcende orice tradiţie orală sau scrisă, fiind cea mai „înaltă” (elianot) dintre „tradiţii” (kabbalot)1. Aici, pluralul kabbalot este folosit de Abulafia ca anagramă a lui bat kol şi înţeles ca un semn că toate tainele kabbalei profetice provin direct din cer.

Abulafia a scris Sefer ha-Heşek în Sicilia, în anul 1289. Unul dintre contemporanii săi a fost Dante, care a preluat tema despre bat col în povestea bine ştiută a celui care, „intrat în lumea tainelor”2, aude mereu „angelica voce”, în vreme ce chipul Beatricei nu îi apare decât de două ori, la începutul şi la sfârşitul parcursului spiritual.

Un alt poet italian, contemporan cu Abulafia şi cu Dante, care a literaturizat „fiica vocii (divine)” o temă axială este poetul Immanuel ha-Romi, zis Il Giudeo (c. 1261-1328). În poemele sale de dragoste scrise în ebraică şi adunate în Scrieri (Mahbarot), poate şi sub influenţa gloselor proprii3 la Cântarea Cântărilor, bat kol devine un fel de bat şiir, de muză a poeziei, o doamnă frumoasă cu forme umane şi trup divin, ca în exemplul:

Te-ntreb gazela4 mea iubită,

Sunt ochii tăi văpăi de stele

Ce-adorm când ziua e venită

Şi răsar noaptea în mistere?

Sau sunt chiar stelele din ceruri

Şi faţa ta-i cereasca sferă?

Când totu-i clipă efemeră,

Graţia ta-i eterna primaveră”5 (Mahbereth XVItrad. aut.).

Sau, mai concludent, în proza ritmată din Mahberet III:

Gazela îşi închipuie că locuieşte dincolo de sălaşul lui Dumnezeu, şi chiar probează cu graţie că are o inimă inteligentă, dar, văleu!, inima ei, cea care ar trebui să iubească, ţăndăruită-i, căci la suspinele mele, ea răspunde ascunzându-se în norii moi din ceruri, acolo unde face un gard de cărămidă din depărtarea dintre noi” (trad aut.).

Considerată prea libertină pentru gusturile coreligionarilor săi, poezia lui Immanuel ha-Romi a fost interzisă în secolul al XVI-lea de autorul lui Şulhan Aruk, intransigentul R. Joseph Karo, dar redescoperită în triumf un secol mai târziu, când autorul este numit „împăratul poeţilor” (Jacob Frances), iar culegerea lui de poeme (tipărită abia în 1491) aclamată ca începutul poeziei laice evreieşti. Din universul curtenesc al lui Il Giudeo, care dorea să împace Biblia cu modernitatea şi religia cu filosofia, o muză nurlie (dedicată însă unei vieţi de castitate!) se va răspândi curând în întreaga poezia mistică italiană de limbă ebraică prin intermediul unei pleiade de admiratori ai lui Immanuel, toţi autori interesaţi de kabbală, cum ar fi poeţii Moşe ben Mordehai Zacuto, Moşe Haiim Luzzatto, Iosef Ţarfati, sau dramaturgul Matitiiahu Nissim Terni. Prin ei, motivul iubitei cu „faţă cerească” (paniim şamiim), ca referire la comandamentul divin „caută faţa mea” din Miţvot, 27, 8, va ajunge să locuiască lirica universală în forma binecunoscutei teme a „frumoasei fără corp”. Şi aşa cum bat kol a fost sursa inspiraţiei vizionare a rabinilor, „frumoasa fără corp” devine sursa de inspiraţie a poeţilor romantici, ea arătându-se, cum o spune Eminescu în Călin şi frumoasa fără corp, „când cerul se deschide”, şi „deşi de nuri e plină,/ Totuşi umbră-i ca din soare”.

Aflaţi la intersecţia a două curente hermeneutice, creştin şi mozaic, Dante şi ha-Romi au scos conotaţiile rabinice din subsolul Vechiului Testament şi le-au compatibilizat cu jucăuşa iubire curtenească, disimulând o mistică operatorie în versuri giocose, menite a fi înţelese de toţi, dar degustate doar de cunoscători. Adresându-se de dincolo de metaforă poeţilor din Fede Santa, bolnavi de malattia d’amore (dragoste de înţelepciune, desigur), Dante a pus sub anonimatul polisemiei împrumuturile lui din mistica lui Abulafia, din marginea unei mistici eretice cunoscută drept kabbala. Şi dacă iniţial, în vremea lui Dante, construcţiile polisemice se adresau unui lector mistic şi iniţiat, pregătit adică să accepte în întregime regula celor patru sensuri, treptat, odată cu prăbuşirea sublimului în frumosul esteticii, relaţia dintre autor, lector şi divinitate se va restrânge pe palierul superficial al înfloriturilor de stil, palier la care se rezumă azi toată ingineria textualistă a poetului postmodern.

1 Abulafia, Sefer ha-Heșek, apud M. Idel, Kabbalah in Italy: 1280-1510. A Survey, Yale University Press, 2011, p. 24. Despre aceste kabbaloth („datini strămoşeşti”) vorbeşte Sf. Pavel în Gal. 1, 14. Asupra subiectului, v. et M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, Albany, 1988, p. 216; S. Debenedetti Stow, Dante e la mistica ebraica, Firenze, 2004, p. 52.

2 Dante, Inf., II, 21.

3 v. Der Kommentar des Immanuel ben Salomon zum Hohenliede, Frankfurt a. Main, Louis Golde, 1908.

4 ebr. ţvi, ’gazelă’, este formula galantă de adresare către o femeie nemăritată, figurând în poezia de dragoste arabă şi ebraică, deopotrivă, ca sinonim pentru la donna din sonetele italiene – v. Sefer ha-Zohar, II, 209.

5Mahbarot Immanuel ha-Romi, Tel Aviv, 1946, p. 341.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Dosarul Eminescu – Recursul Masoneriei

Romania literara nr. 36/2014: 

Pe vremea când vorbind la Iaşi trezeai întreaga Vienă

A cunoscut de visu Eminescu „societatea francmasonilor” sau doar s-a aflat în preajma unor masoni de care „era foarte iubit”, cum spune Slavici în amintiri? Oricare ar fi răspunsul şi oricum s-ar motiva această iubire fraternă, ea pune în cu totul altă lumină mult ventilata teorie a „conspiraţiei iudeo-masonice”, menită, chipurile!, să-l scoată pe publicistul incomod din viaţa publică şi chiar să îl suprime fizic. Pentru a interpreta însă corect evenimentele din „fatidica” zi de 28 iunie 1883, e nevoie să detaliem un incident diplomatic provocat la Iaşi în timpul manifestărilor prilejuite de dezvelirea monumentului1 închinat lui Ştefan cel Mare, monument pentru realizarea căruia Junimea a constituit un comitet condus de N. Gane. Pe 6 iunie 1883, la banchetul oferit de municipalitatea ieşeană în sala Teatrului Naţional pentru M.S. Regele şi cei peste 420 de „delegaţi trimişi de oraşele, judeţele şi comunele ţĕrei”2, senatorul liberal Petre Grădişteanu a ţinut să toasteze: „pentru provinciile surori ale regatului nostru şi anume pentru Bucovina, Transilvania şi Banat, care, din nenorocire, lipsesc încă dintre odoarele Coroanei noastre române, dar care nu vor lipsi poate pentru totdeauna [...]. Frumoasă e coroana voastră, Sire, dar îi lipsesc încă unele mărgăritare. Fie ca într-o zi ele să mărească podoaba ei”3.

Interpretat ca un atac direct la integritatea Austro-Ungariei, toastul va declanşa o neaşteptată criză diplomatică, Austria cerând României în termeni ultimativi dezavuarea „insolenţei” şi dezminţirea în modul cel mai hotărât atât în ziarele româneşti, cât şi în cele străine. Mai mult, ministrul plenipotenţiar al Austro-Ungariei la Bucureşti, Ernst von Mayr ameninţă că guvernul său „este decis să pună capăt unor astfel de activităţi” inclusiv pe calea războiului. În scurt timp, aliaţii Austriei4 încep şi ei să facă interpelări pe seama incidentului la legaţiile române, amplificând scandalul. Ministerul de Externe al României este surprins de amploarea şi vehemenţa criticilor. Astfel, misiunea noastră diplomatică din Roma cere lămuriri urgente la Bucureşti, în speranţa că „cuvintele senatorului Grădişteanu de la banchetul din Iaşi, spuse în prezenţa Regelui” au fost „greşite de telegraf”5. Dovadă că tensiunile diplomatice escaladau periculos este şi confesiunea Regelui Carol I, devoalată de contele Tornielli, că atât el, cât şi Împăratul Wilhelm I al Prusiei se temeau în acea perioadă că războiul a devenit iminent.

Vizionarul Maiorescu şi talibanii lui

Din perspectivă istorică, întregul scandal diplomatic pare orchestrat de Curtea de la Viena, care îşi continua politica ei de Drang nach Östen, încercând să determine germanofila Românie să intre în Tripla Alianţă. Cum vom vedea, tratativele secrete încep tocmai în această lună iunie, ajungându-se ca pe 23 august 1883, la Bad Gastein, Bismarck şi Brătianu să îndeplinească ultimele formalităţi, iar pe 30 octombrie 1883 să fie parafat tratatul secret de alianţă dintre România şi Austro-Ungaria, ratificările fiind schimbate tot la Viena, pe 15 noiembrie 1883. Pe 30 octombrie acelaşi an România încheie şi un al doilea tratat secret, „pentru accesiunea Germaniei” la tratatul bilateral mai sus menţionat, ratificat şi acesta tot la Viena, pe 19 noiembrie. Încheiate pe cinci ani, alianţele vor fi reînnoite periodic şi ele vor rămâne mereu secrete până la intrarea României în Primul Război Mondial. Mai puţin este însă ştiut faptul că teoreticianul acestor alianţe parafate de guvernul liberal a fost conservatorul Titu Maiorescu. Presimţind reconstituirea Dreikaiserbund-ului, acesta a publicat un articol în „Deutsche Revue6 la sfârşitul lunii decembrie 1880. Sub întrebarea retorică „Ce înseamnă pentru Germania un Prinţ de Hohenzollern pe tronul României?, Maiorescu dezvoltă aici ideea că România poate deveni pentru Germania un pol de stabilitate în Est. Mai mult, în contextul relaţiilor tensionate dintre Rusia şi Germania, el arată că pentru România momentul prezent ar fi cea mai bună oportunitate de a ieşi definitiv din sfera de influenţă a Rusiei, cea care, „prin silnica reluare a Basarabiei de la români, la al căror ajutor făcuse totuşi apel în ultimul război în contra Turciei, îşi manifestă tendinţa de cucerire”7. Ca argument, Maiorescu foloseşte abil delicata chestiune a românilor din Transilvania, reamintind că români trăiesc şi în cele trei judeţe basarabene alipite Rusiei după Congresul de la Berlin, dar în vreme ce compromisul federativ ocroteşte identitatea naţiunilor din imperiul Austro-ungar, Rusia ţaristă îşi „devoră” minorităţile, asimilându-le.

Articolul a fost tradus imediat de Eminescu şi publicat în „Timpul” din 31 decembrie 18808 sub numele Despre situaţia politică a României de Maiorescu. În ţară, articolul va face mare vâlvă, reprodus fiind de numeroase publicaţii9 şi comentat inclusiv în ziarele germane „Politische Correspondenz” şi „Bukarester Tagblatt”10. Unii dintre junimişti11 îl vor numi „une fote”, iar „bizantinii de la Românul”, cum îşi numeşte Eminescu adversarii din redacţia oficiosului guvernamental, îl vor primi cu o suită de editoriale acide, acuzând partidul conservator că prin „samsarul” Maiorescu s-a vândut Austriei. Mai mult, articolul este numit de oficiosul liberal drept ,,manifestul de politică externă” al Junei drepte (conservatorii junimişti din jurul lui Maiorescu), facţiune care şi-ar propune astfel o linie primejdioasă pentru monarhie şi ţară. De fapt, temerile liberalilor, devoalate de Eminescu în „Timpul”12, ţineau de germanofilia „partitei conservatoare”, în care vedeau o încercare disperată de apropiere a opoziţiei de Casa Regală. Apropiere care s-a oficializat o lună mai târziu, când conservatorii au fost chemaţi de Rege să intre la guvernare, ei declinând însă, în urma unor dezbateri interne, orice participare.

Comentând articolul lui Maiorescu, Eminescu declară că a fost „ademenit” de „forma eminentă şi vederile largi ale lui”, luând asupra sa întreaga responsabilitate a publicării versiunii româneşti, care „a fost inserată [în Timpul] fără chiar ca autorul să fi fost consultat dacă voieşte sau nu să-l vază tipărit în ziarul nostru, fără consultarea comitetului de redacţie, pe răspunderea proprie a redactorului acestei foi”13. Este evidentă încercarea de protejare a lui Maiorescu de susceptibilităţile conservatorilor stângişti, ziarul „Timpul” fiind coordonat din decembrie 1880 de un comitet din care nu făceau parte doar membrii „Junei drepte”. Cu atât mai mult trebuie apreciată asumarea responsabilităţi cu cât chiar postul lui Eminescu la „Timpul” era pus în discuţie, voci ale comitetului cerând demiterea redactorului şef pe motiv că acesta nu ar fi membru al partidului. A fost nevoie de săruinţele lui Maiorescu şi de dovezi că poetul este un apropiat al „Junei drepte” pentru ca Eminescu să rămână pe mai departe redactor-şef. Cât priveşte fondul articolului, Eminescu şi-a anunţat „rezervele noastre faţă cu concluziile studiului”, rezerve pe care nu le-a mai exprimat niciodată. Ele însă ar trebui căutate în naţionalismul funciar al publicistului, care vedea apropierea României de oricare imperiu vecin, ca pe o cedare la politicile coloniale ale marilor noştri vecini, cu urmări ireversibile în plan economic: aservirea economiei şi ruinarea producţiei naţionale.

Pe când citarea exactă era interzisă de cenzură

Întorcându-ne la criza diplomatică din iunie 1883, mai trebuie spus că după „paharele sparte” de toastul senatorului Grădişteanu, guvernul Brătianu a încercat din răsputeri să ia măsuri interne pentru atenuarea consecinţelor din plan extern. Astfel, guvernul a decis să publice pe 11 iunie în „Monitorul Oficial” cuvântările, începând cu cea a Regelui şi a junimistului N. Gane, dar trecându-l ca din întâmplare la „şi alţii” pe senatorul Grădişteanu: „asemenea s`au mai purtat toaste bine simţite şi de către domnu general Cernat, în numele armatei, precum şi de către domnii P. Grădişteanu şi Hajdeu”14. Cenzurarea lui Haşdeu, nu este nici ea întâmplătoare, academicianul făcând în discursul său afirmaţii care puteau irita de data asta Petersburgul. Comparând epoca lui Ştefan cel Mare cu domnia Regelui Carol I, Haşdeu a ţinut să-i amintească regelui datoria de a participa la „opera de întregire a marelui Ştefan”. Tăcerea nu a putut fi însă impusă tuturor publicaţiilor, ziarele „România liberă”, la care Grădişteanu s-a adresat cu o scrisoare deschisă, şi „L’Indépendance roumaine” publicând „toastul iredentist”. Ulterior, „L’Indépendance roumaine” s-a distanţat nu atât de discursul lui Grădişteanu, cât de autorul scrisorii, scriind în ediţia din 23 iunie că senatorul profanează o idee patriotică. Asta nu îl v-a scutit pe directorul publicaţiei, Émile Galli, de expulzare.

Criza diplomatică luând proporţii, guvernul liberal a încercat cosmetizarea situaţiei, minimalizând importanţa discursului şi transformându-l pe Grădişteanu într-o simplă persoană privată, „care n-avea niciun rol oficial”: „Ziarele din ţară şi cele din străinătate se ocupă de oarecari cuvinte pronunţate cu ocaziunea festivităţilor ce au avut loc la Iaşi, la inaugurarea statuei lui Ştefan cel Mare. Cuvintele aceste, în parte exagerat, în parte neexact reproduse, au fost pronunţate prin surprindere d’o persoană care n-avea nici un rol oficial la acea solemnitate. În tot cazul, guvernul, îndată ce şi-a dat seamă de caracterul ce-ar fi putut să li se atribuie, a oprit publicarea lor în „Monitorul oficial”. Ele ar fi trecut negreşit nebăgate în seamă dacă ziare ostile ţării nu le-ar fi esploatat”15.

În replică la comunicatul oficial al guvernului, Eminescu, care a fost prezent la serbările de la Iaşi ca trimis special al ziarului „Timpul”, atacă dur guvernul „laş” şi „obraznic” care a dat un asemenea comunicat „mincinos”. Mai mult, Eminescu lansează teza că „nu este exact ceea ce afirmă comunicatul, că toastul din Iaşi a fost rostit prin surprindere de cătră o persoană care n-avea nici un ,,rol oficial la acea solemnitate. D. Grădişteanu e, atât prin prezentul cât şi prin trecutul d-sale, espresiunea cea mai pură a regimului actual, a fost patru ani de-a rândul oratorul şi leaderul guvernului Brătianu în Senat şi e azi deputat în Cameră, unde în cestiunea revizuirii va juca fără îndoială acelaş rol de apărător al guvernului ca şi-n Senat”16.

Mai mult, chiar dacă „cestiunea pare terminată pe calea diplomatică între guvern şi Imperiul austriac – îşi continuă Eminescu atacul în editorialul de a doua zi –, noi nu o credem terminată între guvern şi ţară. Guvernul va avea să dea seamă opiniunii publice, întâi: pentru declamaţiunile nesocotite ale oficialului d. Petre Grădişteanu, declamaţiuni cari nu sunt câtuşi de puţin ale unei persoane private, cum zice mincinos comunicatul. D. Petre Grădişteanu a avut situaţiunea de leader al majorităţii în fostul Senat, astăzi este deputat în Constituantă şi unul din purtătorii steagului moralităţii rosetteşti în cestiunea revizuirii. El este Benjaminul preşedintelui Consiliului, va să zică nu este o persoană privată şi fără nici un rol oficial la acea solemnitate şi, oricât de binevoitor ar fi d. Grădişteanu pentru guvernul de astăzi, nu credem să sufere în tăcere dispreţuitoarele cuvinte ale „Monitorului”. A doua minciună a comunicatului, [căci] cuvintele d-lui Grădişteanu n-au fost nici esagerate nici neesact reproduse, ca martori avem sutele de persoane cari le-au auzit, ca probă scrisă ,,Monitorul” însuşi, care, vorbind despre toastul d-lui Grădişteanu, vorbeşte de cuvinte bine-simţite, cu aplauze frenetice. În sfârşit, avem chiar mărturia personajului în cestie şi scrisoarea care a trimis-o ,,României libere”. Dar cea ce dă o neasemănată importanţă acestui discurs de sfârşit de masă este prezenţa Regelui la banchet”17.

Ce face un guvern când i se cere să dea socoteală

Presa guvernamentală a răspuns imediat şi la fel de tăios. Un editorial din „Telegraful18 (ziarul liberalilor radicali) atrage atenţia lui Eminescu că prin astfel de articole nu face decât să denunţe ţara străinilor. „L’Indépendance roumaine”, ziar deja vizat de guvern ca „ostil ţării”, toarnă gaz peste foc susţinând teza lui Eminescu potrivit căreia P. Grădişteanu ar fi vorbit la Iaşi în numele guvernului, care rămâne astfel singurul responsabil de derapajele iredentiste ale senatorului. „Bukarester Tagblatt”, ziar controlat de guvernul Austro-ungar, notează la rubrica Rumänische Zeitungsstimmen19 din ediţia 26 iunie (scrisă pe 25 iunie) punctul de vedere din „Timpul”, potrivit căruia ar fi doar „meritul” guvernului pentru faptul că sărbătorile de la Iaşi, din „locul de naştere al Unirii” au răspândit „sămânţa revendicărilor” iredentiste. A doua zi, citând un articol din „Wiener Algemeine”, ziarul atrage atenţia că discursul Dl. Grădişteanu, publicat de „L`Independance roumaine” şi cauţionat de prezenţa Regelui, ar putea avea consecinţe dezastruoase pentru „tânărul regat”. Astfel, înainte „să dea seamă opiniunii publice”, cum spune Eminescu, guvernul avea de dat explicaţii Vienei în „cestiunea” care îi păruse lui Eminescu „terminată” pe 22 iunie, dar care nu se va închide nici pe 26 iunie. Abia peste două luni, la 26 august, Ministrul României la Viena, P. P. Carp, anunţă uşurat că „Situaţia s-a detensionat”20. Este perioada în care Regele Carol I girează cu prezenţa sa negocierile dintre Bismarck şi Brătianu pe marginea tratatului secret de alianţă.

Până la această detensionare, pe 27 iunie, un articol din ziarul vienez „Fremdenblatt”, care rezumă punctul de vedere al Ministerului de Externe austriac în „conflictul provocat prin elocinţa domnului Gradisteano”, solicită Bucureştiului „a proba ferma lui intenţiune de a nu tolera ca asemenea vorbe insultătoare să se transpună în practică”21. „Ferma intenţiune” este probată de guvern în zilele de 27 şi 28 iunie, când au loc acţiuni în forţă împotriva „ziarelor ostile” şi a organizaţiilor considerate subversive şi iredentiste. Mai întâi, „L`Indépendance roumain”, apoi „România liberă” a junimistului August D. Laurian sunt târâte prin judecăţi pentru calomnie (avocat pentru „L`Indépendance”, T. Maiorescu), persecuţiile culminând cu expulzarea lui Émile Galli, directorul şi fondatorul foii „L`Indépandance roumaine”. De menţionat că ziarul francez era în sfera de influenţă a Junimii, avându-l pe conservatorul Grigore Ventura director pe probleme de politică externă. În tot acest timp, poliţia prin instigatorii ei făceau agitaţie „în contra Austro-Ungariei la societatea Carpaţi”22, cum spune unul din membri respectivei societăţi, I. Slavici. Aşadar „Urâta pornire a guvernului asupra presei”, cum califică Eminescu momentul în ultimul său editorial din Timpul23 a fost un veritabil moment de intimidare a presei şi, prin ricoşeu, a întregii opoziţii conservatoare.

Cabala prietenilor inimoşi

Acestea ar fi faptele, aşa cum apar ele reflectate de cea mai obiectivă instanţă, presa şi documentele vremii. De aici încolo se intră pe terenul alunecos al speculaţiilor. Dar nu înţeleg de ce, invariabil, se porneşte în analiza acestor mărturii cu părerea preconcepută că Eminescu a fost „asasinat politic” tocmai de conservatorii săi, de tabăra din care făceau parte prietenii săi masoni, „numai prietenii” cum ţine să sublinieze Maiorescu într-o scrisoare. Căci prieten i-a fost şi Ventura şi Maiorescu, personaje principale în scenariul „asasinatului politic”, urzit, chipurile!, de adepţii „conspiraţiei iudeo-masonice”. Poate nu vă mai amintiţi, dar cei doi sunt aceiaşi care i-au dat poetului unele din cele mai elocvente dovezi de prietenie de după îmbolnăvire. Primul a publicat pe 4 august în „L’Indépendence roumaine” celebrul articol „Une infamie, în care ia apărarea poetului bolnav punându-l la stâlpul infamiei pe autorul nefericitei epigrame din „Literatorul”. Cel de-al doilea, prin devotamentul şi discreţia cu care l-a îngrijit şi încurajat i-a dat cele mai frumoase dovezi de iubire şi admiraţie: „Ei! acum ai eşit din vis, precum trebuia să ieşi [...] Nici griji materiale nu trebue să ai [...] Dar vreai să ştii cu ce mijloace eşti susţinut deocamdată? Bine, Domnule Eminescu, suntem noi aşa de străini uni de alţii? Nu şti D-ta iubirea şi (dacă-mi dai voie să întrebuinţez cuvântul exact, deşi este mai tare) admirarea deseori entusiastă ce o am şi eu şi tot cercul nostru literar pentru D-ta, pentru poeziile D-tale, pentru toată lucrarea D-tale literară şi politică?

Dar a fost o adevărată exploziune de iubire, cu care noi toţi prietenii D-tale (şi numai aceştia) am contribuit pentru puţinele trebuinţe materiale ce le reclamă situaţia.

Şi n’ai fi făcut şi D-ta tot aşa din multul-puţinul ce 1-ai fi avut, când ar fi fost vorba de orice amic, necum de un amic de valoarea D-tale?”24.

Din istoria masoneriei eminamente conservatoare

Ne amintim că atunci când a ţinut să arate cât de iubit a fost Eminescu, prietenul său Slavici a pomenit, ca din întâmplare, numai nume de masoni: „era foarte iubit nu numai de junimişti, ci de toţi cei ce-l cunoşteau personal, îndeosebi de Lascăr Catargiu, de prinţul Ştirbei, de Mihail Kogălniceanu, de Manolache Costachi şi de alţi oameni însemnaţi” (Amintiri, I, 2). În perioada de început a regalităţii, masoneria era eminamente conservatoare şi promonarhică. Ea i-a prezentat Domnitorului Carol I un memoriu în limba franceză, în ianuarie 1867, propunându-i a deveni şeful Franc-masoneriei române de sub obedienţa Marelui Orient al Franţei. Iniţiativa i-a aparţinut lui Iorgu Şuţu, venerabilul lojei L’Étoile de Roumanie din Iaşi, devenită lojă a partidului conservator. Un partid conservator care şi-a făcut din respectivul memoriu un adevărat program politic, scopul conservatorismului evoluţionist devenind acela de a promova „tout ce qu’il y avait d’intelligent et d’honnête dans le pays” şi de a răspândi lumina şi binefacerile culturii, oferindu-i Regelui „les moyens de réunir un jour les éléments épars de la nation roumaine existant dans les contrées limitrophes”. Exemplul poate cel mai concludent este chiar gruparea de la Junimea, ai cărei membri încep să fie iniţiaţi încă din 1866, precum V. Pogor, T. Maiorescu, Th. Rosetti, N. Gane, I. Negruzzi etc, la care se vor alătura moşieri, militari de carieră, străini rezidenţi la Iaşi (inclusiv comercianţi şi bancheri evrei) şi chiar agentul diplomatic francez de aici, Charles Tissot. Imediat încep şi persecuţiile guvernamentale, iar neobositul gardian al românismului liberal, ziarul „Românul”, dezlănţuie o serie de atacuri la adresa Franc-masoneriei, acuzând-o că ar fi o societate secretă patronată de imperiile vecine şi că ar avea drept misie „distrugerea naţionalităţii române” şi „vânzarea ţării evreilor şi străinilor”.

Despre nişte prejudecăţi vechi cât Franc-masoneria

Ciudat este că asemenea prejudecăţi le vedem înrădăcinate şi azi în gândirea celor care scriu despre o aşa-zisă „conjuraţie anti-Eminescu”. Oare nu era mai simplu, dacă tot pornim de la premiza că prietenii masoni din Dreapta jună doreau „suprimarea gazetarului” (chiar dacă nimeni nu poate răspunde logic la întrebarea „de ce?”), să fi fost dat Eminescu pe mâna poliţiei, care tot pornise la vânătoarea de ţapi ispăşitori şi de gazetari incomozi? Cu toate acestea, prietenii au preferat să îl pună la adăpost pe poet, sustrăgându-l prigoanei guvernamentale şi internându-l nu la Mărcuţa, stabilimentul bolnavilor cronici, ci în „casa de sănătate” privată a dr-ului Şuţu, acolo unde Maiorescu a plătit toate cheltuielile (şi ele nu au fost mici). Faptul că abia peste o săptămână, doctorul i-a pus un (fals?) diagnostic poetului îmi pare mai degrabă nu un semn al vreunei cabale îndreptată împotriva sa, ci mai degrabă intenţia de a acoperi cu acte un fals pacient care se sustrăgea urmăririi poliţiei. De altfel, o notă25 din jurnalul lui Maiorescu, conform căreia criticul (care nu a putut dormi în noaptea de 27 spre 28 iunie) l-ar fi înştiinţat pe junimistul Th. I. Rosetti (preşedinte la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie) despre acest aranjament, dovedeşte că episodul nebuniei lui Eminescu a fost, cel puţin în partea de început, o încercare premeditată de conservatori pentru ascunderea poetului, care risca să fie condamnat pentru delicte de presă şi chiar de „ofensă adusă Regelui”, ceea ce însemna în acele timpuri o condamnare la 2 ani închisoare şi o amendă de până la 5000 de lei. La fel s-a procedat şi cu Slavici, despre care Maiorescu26 a colportat vestea că ar fi plecat din ţară la băi, când de fapt scriitorul stătea ascuns la Măgurele, la Oteteleşeni.

Da, şi dr. Al. Şuţu a fost francmason, dar a mai fost şi un profesionist deasupra oricăror bănuieli: profesor la facultatea de medicină, medic primar la Mărcuţa, proaspăt decorat de Rege27 cu Ordinul Coroana României în grad de comandor. În plus, a fost şi el unul dintre prietenii lui Eminescu, cel care l-a luat pe 8 aprilie 1889 în grija sa, în ultima fază a bolii poetului, atunci când sanatoriul Mărcuţa a refuza să îl mai primească.

Adevărul era ascuns sub Venus şi Hermes

În ce priveşte întrebarea de ce a plecat Maiorescu din ţară – chipurile, în concediu de odihnă – chiar pe 28 iunie, în ziua internării lui Eminescu, noi nu putem decât să speculăm. Dar nu poate fi întâmplător faptul că în aceeaşi zi a pleacat intempestiv din ţară şi „ministrul afacerilor streine din România”, Dimitrie Sturdza, despre care „Monitorul Oficial” va anunţa laconic pe 2 iulie că a ajuns la Viena şi că „s-a coborât la Grand Hotel”. „Timpul” a dat ştirea pe surse în ediţia din 29 iunie, ultima alcătuită de Eminescu. Numai că Timpul se înşală sau poate doar ascunde ceva, ministrul franc-mason Sturdza nu pleca la Viena doar ca „să ceară iertăciune Austriei pentru necumpătatele cuvinte rostite de d. Grădişteanu la banchetul din Iaşi”. Mandatul lui includea ceva cu mult mai important pentru ţară, demararea negocierilor secrete pentru aderarea României la „liga păcii”. Şi cine ar fi fost cel mai îndreptăţit să-l însoţească, ca un garant al politicii de apropiere a României de Tripla Alianţă dacă nu chiar artizanul acestei politici, filogermanul Maiorescu? Cel care, după cum o spune chiar ministrul Sturdza, schimbase în ianuarie 1881 atitudinea lui Bismark faţă de România, când prim-ministrul german ar fi afirmat, după articolul lui Maiorescu: „[acum] este prietenie între Germania şi România, mai înainte se vorbea numai de relaţiuni bune”28. Invers, şi Maiorescu îi era dator lui Sturdza, de când ministrul liberal intervenise la rugămintea lui Carp29, cu doar o lună înainte de internarea lui Eminescu, în aprilie 1883, pe lângă prefectul liberal de Vaslui pentru ca Maiorescu să fie „ajutat” să iasă deputat în colegiul I de Vaslui.

Rămânând pe tărâmul speculaţiilor, la întrebarea dacă Eminescu a avut cunoştinţă de negocierile secrete pe care guvernul roşu le-a purtat dând mâna în interesul ţării cu masoneria albastră peste o prăpastie de animozităţi, răspunsul nostru este categoric, da! Ca dovadă avem o ciudată însemnare din jurnalul lui Maiorescu, care redă într-un mod criptic discuţia purtată acasă la Maiorescu între gazdă şi Eminescu, în dimineaţa „fatidicei” zile de 28 iunie. Însemnarea a trecut neobservată de exegeţi din simplul motiv că ea devine cu totul de neînţeles în afara limbajului masonic, dar cât de luminoasă poate deveni în interiorul lui, ca orice semn polisemic lăsat de istorie pentru hermeneutul atent: „Pe la 10 veni cu trăsura la mine Eminescu, binecuvântă cu privirea fixă pe soţia mea şi pe Ilie Nicolescu care tocmai pleca, mă îmbrăţişă tremurând. Eu îi arătaiu pe Hermes şi pe Venus din Milos, la care el zise, cu privirea în extaz: `Lasă, că va reînvia arta antică!`”30.

Aşadar, întreaga discuţie purtată purtată timp de o oră între cei doi în ziua de 28 iunie s-ar reduce, conform notiţei lui Maiorescu, la gestul de „a fi arătate” aparent fără noimă două statui de pe biroul criticului. Evident, notiţa este menită să disimuleze adevărata discuţie, simbolismul ei fiind mult mai profund şi destinat nu publicului larg, ci unui grup restrâns, de iniţiaţi. În primul rând, Venus este Luceafărul, emblema polisemică cu care masoneria s-a identificat încă din vremea lucrării baronului de Tschoudy, Der flammende Stern, Oder die Gesellschaft der Frei-mäurer von allen Seiten betrachtet. Aus dem Französischen (Berlin, 1779). În al doilea rând, Hermes este negociatorul şi mesagerul zeilor, aducătorul păcii, figurată de caduceul cu doi şerpi afrontaţi. Aşadar, sensul învăluit pe care nu-l putea divulga Maiorescu decât unei posterităţi avizate era că: masoneria va aduce pacea prin negociere. Este momentul în care, Eminescu „cu privirea în extaz” ar fi răspuns că asta ar putea însemna o nouă renaştere. În parafraza oferită de Maiorescu pentru aşa-zisa spunere a lui Eminescu observăm mai întâi că sintagma „arta antică” (ars antiqua) este anagrama lat. saturnia, care prin vergiliana „saturnia regna” conduce cunoscătorul la o întreagă tradiţie profetică despre renaşterea „epocii de aur” a lui Saturn, idealul atât de drag masoneriei.

Esenţială este însă trecerea lui Eminescu de la „privirea fixă”, la „privirea în extaz”, un semn pus de Maiorescu pentru posteritate că poetul nu doar a aprobat, dar a şi fost entuziasmat de ideea unor negocieri secrete purtate de prietenii săi masoni. Evident, un secret păzit de-a lungul a 30 de ani nu era un secret de Polichinelle şi nu putea fi împărtăşit decât unuia care făcuse în prealabil un jurământ instituţional, de genul, vă amintiţi?, „să păzescu secret absolut”… Mai mult, hermeneutica acestei discuţii pur simbolice ar putea fi dovada că Eminescu nu era bolnav în dimineaţa zilei de 28 iunie, căci nu poţi împărtăşi un secret de stat de o asemenea gravitate unui nebun…

Nu ne mai rămâne să spunem decât că „Românul” şi-a schimbat radical discursul în ediţia din 1 iulie, liberalii făcând un graţios pas înapoi în faţa adversarului Eminescu, semn că stratagema lui Maiorescu (poate la conivenţă cu vârfurile liberalilor?), cu episodul băii Mitraşevschi şi internarea la clinica dr. Şuţu a dat roade şi că mila a luat locul invectivelor şi îndemnurilor la lapidarea publică: „Aflăm cu sinceră părere de rău că d. Mihai Eminescu, redactor la ziarul Timpul, tânăr plin de talent şi înzestrat cu un deosebit geniu poetic, a căzut greu bolnav. Sperăm că boala sa nu va fi decât trecătoare şi că în curând vom putea anunţa deplina sa însănătoşire”. 

1 realizarea unui monument al lui Ştefan cel Mare la Iaşi este o mai veche idee junimistă. Despre ea vorbeşte A. D. Xenopol, câştigătorul concursului organizat de România Jună din Viena pentru cea mai bună cuvântare ce urma să se ţină la mormântul lui Ştefan cel Mare. El îi scrie pe 25 iulie 1871 lui Slavici că e de acord cu tipărirea cuvântării sale în broşură, dar că ar dori ca suma realizată din vânzarea acesteia să se adauge ,,la fondul pe care avem de gând a-l aduna pentru facerea unui monument lui Ştefan cel Mare”.

2 „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1081.

3 discursul a apărut la Budapesta, în „Pester Lloyd”, de unde îl citează Eminescu în „Timpul”, nr. 139/24 iunie 1883, p. 1.

4 v. Telegrama cifrată a ministrului român la Roma, Bălăceanu, către ministrul afacerilor externe, Sturdza, nr. 175/15 iunie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Bucureşti, 2006, p. 306.

5 cf. ibidem.

6 cf. [T.] Majorescu, Zur politischen Lage Rumäniens, în Deutsche Revue über das gesammte nationale Leben der Gegenwart. Hrsg. von Richard Fleischer, Band 6, Heft 1, Berlin, Januar-März 1881, p. 12-19.

7 T. Maiorescu, în introducerea la Discursuri parlamentare, vol. III, 1899, p. 6-7.

8 v. Timpul, V, nr. 290,/31 decembrie 1880/12 ianuarie 1881, p. 1-2.

9 este reprodus în „Românul” din 5 ianuarie 1881, p. 42-43; în „Luminătoriul”, nr. 6/ 21 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 7/ 24 ianuari, p. 2-3; şi nr. 8/ 28 ianuarie, p. 3-4; în „Gazeta Transilvaniei”, nr. 9/ 22 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 10/ 24 ianuarie, p. 2-3; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 3-4; în „Telegraful român”, nr. 10/ 24 ianuarie 1881, p. 38-30; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 41-43.

10 v. „Bukarester Tagblatt”, nr. 12/ 18 Januar 1881, p. 2.

11 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, [1939], p. 4.

12 v. M. Eminescu, „I-a prins frica. Oare ni s-ar face concurenţă?” – editorial în „Timpul”, nr. 15/ 20 ianuarie 1881, p. 2.

13 cf. „Timpul”, nr. 20/ 27 ianuarie 1881, p. 1.

14 cf. „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1082.

15 Comunicat în „Monitorul Oficial”, nr. 62/ 20 iunie 1883, p. 1082.

16 „Timpul”, nr. 136/21 iunie 1883, p. 1.

17 „Timpul”, nr. 137/ 22 iunie 1883, p. 1. 

18 v. „Telegraphulŭ de Bucuresci”, nr. 3334/ 23 iunie 1883, p. 1.

19 „Bukarester Tagblatt”, nr. 140/26 Juni 1883, p. 1.

20 cf. Telegrama nr. 8451, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 373.

21 cf. Raportul nr. 1151, trimis de P. P. Carp, Ministrul României la Viena, către Ministrul afacerilor externe, D. A. Sturdza, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 312; articolul din „Fremdenblatt” este semnalat şi în „Timpul” din 29 iunie.

22 cf. I. Slavici, apud T. Maiorescu, Însemnări zilnice., vol. II, p. 189.

23 v. „Timpul”, nr. 142/ 29 iunie 1883, p. 1.

24 Scrisoare către Eminescu, 10 februarie 1884, în T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 230-231.

25 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 190.

26 v. idem, p.

27 prin Înaltul Decret Regal nr. 1383 din 1 iunie 1883.

28 cf. T. Maiorescu, op. cit., p. 152.

29 v. P. P. Carp, Scrisoare din Viena, 7 aprilie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 209.

30 T. Maiorescu, op. cit., p. 190-191.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Gluma lui Dürer

Un mister însoţește peste secole un aparent cuminte desen al primului mare artist protestant, Albrecht Dürer, „omul minunat” cum îl numește Luther. Este vorba de gravura cunoscută azi ca Der heilige Hieronymus im Gehäus (Sf. Ieronim în chilia sa, 1514), care îl înfăţişează pe sfântul traducător al Bibliei înconjurat de clasicele simboluri iconografice. Numai că Dürer strecoară aici, în colţul din dreapta sus al gravurii un obiect insolit care strică tot echilibrul simbolic al compoziţiei. Este vorba de un dovleac uriaş ce atârnă deasupra capului sfântului traducător. Obiectul este unic în tratareatemei „chilia Sf. Ieronim”, altfel foarte populară printre pictorii renascentişti. S-au încercat felurite şi fanteziste interpretări, dar toate nu au putut explica prezența dovleacului uriaş, atârnat de grinda chiliei unui sfânt şi erudit traducător al Bibliei. În opinia noastră, „dovleacul lui Dürer” se cere înţeles într-un sens pur simbolic, ca o glumă cu notă de pamflet, şi nu ca banalul decor realist, care, chipurile, cum spune exegeza academică a lui Ch. Heaton din The Life of Albrecht Dürer of Nürnberg (London, 1881, p. 204), „vorbeşte de agricultura practicată de călugări (sic!)”.

Der heilige Hieronymus im Gehäus

Noi opinăm că „dovleacul lui Dürer” trimite la o anecdotă a lui Seneca, celebră în mediile erudite ale vremii lui Dürer şi care circula în ediţia Beatus Renanus (Basilea, 1515) „la pachet” cu satira anticatolică a lui Erasmus, Elogiul nebuniei (1509). Este vorba despre pamfletul lui Seneca intitulat Ludus de morte divii Claudii Caesaris (Glumă la moartea divinului Cezar Claudius), cunoscut şi ca Apocolocyntosis (Metamorfoza unui dovleac), pamflet care are ca motiv central refuzul zeilor de a-l primi în cer, după moarte, pe păcătosul Împărat Claudius. Satira era atât de cunoscută în epocă încât Erasmus a pastişat-o, transformând-o în pamfletul său antipapal Julius exclusus de caelis, cu Papa Iulius II în rolul împăratului Claudius. Acest pamflet erasmic a fost scris între anii 1513, anul morţii Papei Iulius II, şi 1514, anul gravurii düreriene, într-o perioadă când Erasmus tocmai pregătea faimoasa lui traducere a Noului Testament(apărută în 1516), şi când prietenul său Dorp îl sfătuia (într-o scrisoare din septembrie 1514) să fie mai temperat în critica vulgatei Sf. Ieronim pentru a nu şubrezi astfel fundamentul credinţei.

Interesant este jocul de cuvinte din titlul satirei lui Seneca, care de la ’beatificarea’ (gr., apotheosis) păcătosului împărat ajunge la ’dovlecizarea’ lui (apocolocyntosis), cu sensul peiorativ de cap-de-dovleac. În limba germană ‘cap de dovleac’ (Kürbiskopf) permite şi un interesant joc de cuvinte, cu trimitere directă la Bischof, ‘episcop’. Gluma trebuie să îi fi părut lui Dürer suficient de expresivă pentru a sublinia păcatele unui episcop traducător al Bibliei.

Cât despre erorile de traducere ale Sf. Ieronim, criticate de Erasmus, amintim aici doar traducerea greşită a ebr. anan, ‘vrăjitorie’, care ajunge în Biblia ieronimică observatio somniorum, ‘observare a viselor’, eroare ce va diaboliza pentru mai bine de un mileniu toată tradiţia interpretării viselor. Greşeala Sf. Ieronim permite şi o observaţie amuzantă. În Viaţa Sfântului Ieronim, atribuită lui Eusebius, există un episod în care episcopul traducător povesteşte un vis în care se făcea că Sf. Ieronim ar fi ajuns în cer. Aici însă, instanţa divină nu pregetă să îl acuze pe eruditul teolog că ar fi mai degrabă „ciceronian, decât bun creştin”. Episodul consună flagrant cu călătoria la judecata din cer a Împăratului Claudius din pamfletul lui Seneca. Hilar este însă faptul că, citind visul în respectul propriei traduceri, acest „monachus Christi fidelissimus”, cum îl prezintă Eusebius pe Sf. Ieronim, dar care se ocupa, iată!, cu interpretarea viselor, ar trebui condamnat pentru… vrăjitorie!

Din cauza unor asemenea erori, Erasmus l-a atacat direct pe sfântul traducător în Elogiul nebuniei (1509), acuzându-l de „inconsecvenţă” (adscribere nontenetur). Mai târziu, Luther şi Tyndale vor contesta şi ei, cu bine-ştiutele consecinţe acurateţea traducerii Sf. Ieronim. Sub presiunea rumorii protestante, Conciliul din Trento a decis în anul 1542 revizuirea fără precedent a traducerii ieronimice, decretând noua vulgata Clementina ca adevărata traducere canonică a Bisericii romane. La rumoarea contestatară a contribuit şi gluma lui Dürer, care a pus pentru prima dată renumele sfântului traducător sub semnul satirei şi al pamfletului.

Publicat in România literară nr. 29/2014                                                                     http://www.romlit.ro/gluma_lui_drer 

Scrie un comentariu

Filed under 1

Un provincial în turnul Babel. Impresii Bookfest 2014

Lansare de carte

S-a încheiat a IX-a ediție a Bookfest, târgul de carte deschis de ministrul Culturii, Kelemen Hunor, care a ținut să sublinieze că pentru acest eveniment vrea „o sărbătoare a calităţii“. Când însă cea mai vândută carte este Andreea Esca, Ce-am făcut când am tăcut, Ed. Humanitas, 2014, începi să îți pui seriose întrebări despre axiologia și destinul tot mai nebulos al culturii în care (supra)viețuim. Dincolo însă de gongorismul politic, târgul a lăsat să se vadă efortul pe care editorii îl fac să supraviețuiască cu fonduri de la un Minister al Culturii tot mai pauper și mai parcimonios. Exilat din rotonda centrală a Romexpo în corpurile auxiliare, care de la an la an sunt tot mai puține, Bookfest ilustrează și că dincolo de pauperitatea editurilor și de parcimonia guvernamentală stă lipsa unei politici coerente de încurajare a specificului național. E drept, trăim sub presiunea globalismului și nu avem a ne lamenta decât pustiei, dar de ce Polonia știe să-și promoveze valorile, iar noi ne promovăm Ce-am făcut când am tăcut? Sub sloganul „Quo vadis Polonia? Spre următorul Nobel”, Institutul Polonez ne demonstrează că, într-o epocă a globalizării, șansa afirmării literaturilor mici rămâne specificul naţional, pe care noi îl expediem cu stigmate ca „literatură de nișă” sau „neo-sămănătorism”.

Cât despre felul cum a resimțit un provincial, venit să își lanseze cartea la Bookfest, presiunea globalizării culturiiam a vă spune o impresie amuzantă, dar care redă in nuce întreg spiritul târgului de carte Bookfest. În timp ce recenzentul cărții mele, Ioan Buduca, vorbea la microfon despre un călugăr benedictin din secolul XI, a cărui viață și operă fac obiectul cărții mele, în difuzoare se auzea discursul depre isihasm și viața la Muntele Athos al lui Vasile Andru, care beneficia, se pare, de o stație de amplificare ceva mai performantă. Și ca gloria și slava mondializării să fie depline, alături, la standul Centrului Cultural Islamic, cineva vorbea despre hadite și despre urmele Profetului pe nisipul istoriei…

Dincolo însă de tot acest vacarn, impresiile mele, de provincial nimerit în Turnul Babel cuprind și întâlnirile memorabile pe care doar un asemenea eveniment le prilejuiște și pe care țin să le amintesc aici. În rândul din față stă întâlnirea mea cu inimoasa editoare a cărții mele, poeta și eseista Eugenia Țarălungă, apoi întâlnirile mai mult decât cordiale cu postfațatorul cărții, Ioan Buduca, pe care l-am descoperit mare admirator al lui Steiner, sau cele cu criticii Alex Ștefănescu și Mircea Martin, și, nu la urmă, cu Nicolae Ulieriu, care mi-a semnalat o interesantă revistă, Trivium, unde subsemnatul publica fără să știe alături de Moshe Idel…

Cât despre cartea mea, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, 2014, acesta are un titlu suficient de ambiguu pentru a capta interesul nu doar al publicului specializat, cel interesat de istoria, lingvistica sau filosofia medievală, dar și a publicului larg, căruia cartea îi propune elucidarea unor mistere precum originea Legendei jidovilor sau cea a așa numitei Comoară a lui Attila’, tezaurul descoperit în anul 1799 lângă Cenad (Timiș). Sunt doar câteva din glosele pe care autorul le face pe marginea unei bijuterii a literaturii medievale, insuficient cunoscută de istoriografia literară românească, un manuscris latin scris între 1044-1046 chiar aici, la Cenad, și care nu a fost tradus până azi, chiar dacă el este întâiul tratat scris pe pământ românesc.

Dincolo de aceste abordări speculative, rămâne personalitatea autorului, care este unul dintre cei, tot mai puțini, care cred că literatura este singura alegere inteligentă în fața neantificării (în sens hegelian), nimicul dând buzna tot mai insistent în viața și visele omului postmodern. Căci sunt unul dintre acei critici, și mai puțini, care consideră literatura ceva mai mult decât reducția estetizantă a unui Croce sau Călinescu. În opinia mea, când critica literaturii pure a redus sublimul la frumos, interesată mai mult de fiziologia cuvântului și de destrucția creativă a textului, s-au șters din memoria colectivă secole în care cuvântul a fost singurul chip al transcendenței. S-a uitat astfel că orice scriitură este și trebuie să rămână o fenomenologie a Scripturii, iar fiecare creator o iterare a primului Creator. Iată de ce consider criticul mai degrabă un hermeneut interesat de ce nu spune textul, decât de ceea ce spuneel. Pentru a nu rămâne doar în planul teoretic, țin să exemplific acest credocuun paragraf ales la întâmplare din cartea pe care am lansat-o pe 31 iunie la Bookfest:

Din lucruri şi semne e „sfânta alcătuire” (sancto statutis) a lumii postcarolingiene. La lucruri şi semne se reducea toată filosofia vremii lui Gerard, o vreme în care Domina Philosophorum nu mai era deloc doamna sofisticată care tăia răsuflarea platonicului ei adorator Boethius, doamna care purtase cândva în mână sceptrul puterii regale, amintind de vremea când filosofia era regina tuturor ştiinţelor. Şi chiar dacă în lumea arabă a lui al-Farabi, filosofia încă mai isca parabole despre „filosoful rege”, lumea creştină a Sf. Gerardde Cenad făcuse deja din filosofie un simplu instrument de plăceri monahale. Aşa o află la jumătatea secolului al XI-lea Sf. Petru Damianus, călugărul expert în sodomie şi himenoplastie, care numeşte filosofia cu celebra lui formulă de „servitoare a Doamnei”(velut ancilla dominae), a Doamnei Teologia, desigur. Interesant este însă că cu cca. 20 de ani mai înainte, Un călugăr benedictin din Cenad, Sf. Gerard, asemuise deja artele laice cu servitoarele, arătând că „în problematica îngerilor” (in conspectu angelorum) „e cea mai mare nebunie să dezbaţi despre asta în compania servitoarelor” (dementia summa est in contubernio disputare ancillarumde illo). Formularea lui Gerard ne arată că metafora care îi va fi atribuită Sf. Damianus circula deja în mediul monastic, Gerard nefăcând decât să o reamintească in fuga calami, mult înainte ca Petrus Damianus să o fixeze definitiv în De divina omnipotentia (1065) şi să culeagă el toţi lauri şi toate trimiterile ulterioare” (Radu Cernătescu, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, București, 2014, p. 82).

Revenind la Bookfest 2014, se cere subliniată strădania editurilor mici de a arăta că „dimensiunea nu contează”. Altfel spus, lansările de la edituri ca Litera, Univers sau Tracus Arte au încercat, și au și reușit!, să iasă din șablonul marilor edituri (Polirom, Humanitas), care s-au plafonat în rețeta: un autor (e.g., Marta Petreu, Asta nu este viața mea) + un critic invitat (Ion Bogdan Lefter) = o lansare de 100 Wați. Micile edituri au înțeles că a supraviețui înseamnă a se personaliza și au produs evenimente singulare pentru a atrage publicul (îndeosebi pe cel tânăr). Această abordare spectaculară a marketingului cultural, mergândde la adevărate show-uri până la oferirea cărților cu titlu gratuit. Dintre aceste happening-uri îmi vin acum în minte recitalul colectiv de poezie al autorilor din antologia Salonul ludicilor a Editurii Tracus Arte, sau ideea relansării colecției Globus a Ed. Univers, care a încercat fidelizarea cititorilor, oferind la schimb un volum nou contra orice exemplar vechi al renumitei colecției.

În încheiere, țin să laud curajul origanizatorilor Salonului internațional de carte Bookfest, mai exact, Asociația Editorilor din România, și să le urez pentru ediția 2015 un număr de vizitatori cel puțin egal cu al unor târguri de profil din Calcutta sau Teheran – adică, peste 2 milioane per ediție!

DSC_0093

Cartea poate fi achizitionata direct de la Editura Muzeul Literaturii Romane Bucuresti la pretul de 25 de lei.

Scrie un comentariu

27 mai 2014 · 4:18 PM

Eminescu şi avatarurile unui motiv alchimic

Ce citea Eminescu în vremea Congresului de la Berlin

Eminescu a început[1] să scrie Scrisoarea III în vara anului 1878, pe când se afla la Floreşti, la conacul familiei Mândrea-Bălceşti. Preocuparea poetului pentru Cronicile noastre vechi (este titlul unui articol al său din septembrie, acelaşi an) a avut ca resort tocmai această perioadă de lecturi istorice, care coincide cu traducerea pe care Eminescu a făcut-o la primul volum din Fragmente zur Geschichte der Rumänen, lucrarea neterminată a lui Eudoxiu Hurmuzaki. În timpul cât a efectuat traducerea (volumul I apare în ianuarie 1879), Eminescu s-a documentat la Floreşti asupra istoriei imperiului otoman, citind Geschichte des Osmanischen Reiches… (1827-1834), monumentala lucrare a orientalistului austriac Joseph von Hammer. Lectura Istoriei imperiului otoman a lăsat urme în textul Scrisorii III şi putem chiar afirma că Istoria lui Hammer a declanşat viziunea poetică. Astfel, visul profetic cu care se începe Scrisoarea III, Eminescu l-a putut afla din volumul II din Geschichte… (p. 66-68), unde legenda apare colaţionată după vechi cronici turceşti.

Motivul central al legendei vorbeşte de un copac crescut (arbor erecta) din trupul sultanului, care simboliza aici expansiunea Imperiului Otoman: „…hrănit de vintrele lui, un copac se înalţă şi, crescând în vigoare şi frumuseţe, îşi întinde ramurile din ce în ce mai mult peste ţări şi peste mare (über Länder und Meer), până la orizontul final al celor trei părţi ale pământului”. Motivul fiind reiterat până la calcuri lingvistice de poetul român, care spune în varianta de manuscris a Scrisorii: „Înrădăcinat în pieptu-i tot mai mare şi mai mare/ A lui ramuri lungi întinde peste ţări şi peste mare [subl. n.][2].

Un alt semn că Eminescu nu doar a lecturat lucrarea orientalistului austriac, dar a şi urmat-o îndeaproape este versul 4 din Scrisoarea III: „Dară ochiu-nchis afară, înlăuntru se deşteaptă”, care nu este altceva decât prelucrarea poetică a unei propoziţii din cartea orientalistului austriac, de la începutul pasajului despre visul lui Osman: „ochiul său adormit la exterior, deschis e înlăuntru” (von außen schlummernde, nach innen geöffnete Auge)[3]. Mai mult, Eminescu a păstrat cu foarte mici modificări toate localizările textului german: „Hause Edebali’s”, devine la Eminescu „casa şeicului Edebali”; „der Kaukasus und der Atlas, der Taurus und der Hämus” – „Atlasul, Caucazul, Taurul şi Balcanii seculari”; „der Tigris und der Eufrat, der Nil und der Ister hervor” – „Eufratul şi Tigris, Nilul, Dunărea bătrână”; iar „den Vollmond vorgestellten Malchatun” ajunge la Eminescu sub forma „frumoasei Malcatun”.

Nicăieri însă în textul istoricului austriac nu găsim enumerarea celor trei continente peste care s-a întins imperiul otoman, aşa cum apar ele doar în viziunea poetului: „Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri”. Cel mult, la Hammer, se pomeneşte despre „cele trei părţi ale pământului peste care umbra lui se răspândeşte” (der drey theile der Erde seinen Schatten verbreitend)[4]. Enumerarea explicită denotă efortul hermeneutic al poetului, care trebuie corelat, în opinia noastră, cu o reprezentare grafică a legendei despre visul sultanului Osman. Ne referim la gravura mai puţin ştiută de pe frontispiciul ediţiei princeps a cărţii lui Cantemir, Sistema religiei muhamedane (1722), carte pe care Eminescu este posibil să o fi cunoscut la Iaşi, acolo unde C. Negruzzi încercase o traducere a ei încă din 1838. Necunoscând însă limba rusă, Eminescu a aşteptat întâlnirea cu explicaţiile lui von Hammer pentru a fixa în imagini poetice o ilustraţie care l-a impresionat cândva. Cât priveşte preocuparea bibliotecarului Eminescu pentru cărţile principelui academician, avem ca mărturie o notă de achiziţie pentru Biblioteca Universităţii din Iaşi, datată 1874, care dovedeşte că Eminescu a plătit 170 lei noi pentru un exemplar din Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea

Vine un derviş foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului

Gravura la care ne referim este un desen alegoric decriptat în text de Cantemir însuşi[5], şi care pune legenda despre visul lui Otman în gura unui derviş „foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului”[6]. Să reţinem acest amănunt, care se va dovedi foarte important în identificarea modelului gravurii lui Cantemir.

În desenul principelui este înfăţişat întemeietorul Imperiului Otoman, sultanul Otman/Osman I, din al cărui trup întins se ridică un imens copac alcătuit din trupuri de şerpi. Motivul arbor erecta figurează aici dinastia pe care sultanul a întemeiat-o şi care a făcut ca imperiul să se întindă pe trei continente. Sub copac stau trei personaje feminine cu coroană şi sceptru, deasupra cărora scrie: Asia, Africa, Europa, exact ca în versurile eminesciene: „Iar din inima lui simte un copac cum că răsare,/ Care creşte într-o clipă ca în veacuri, mereu creşte [ ...],/ Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri/ [...] / Toate se întind nainte-i”.

Cantemir Sistema

Modelul gravurii făcută la indicaţiile principelui moldav se cere căutat nu în zona teologiei, cum încă mai susţin partizanii motivului „arborele lui Ieseu”, ci a alchimiei, domeniul care l-a înflăcărat în tinereţe pe Cantemir, discipol pe atunci al alchimistului van Helmont. Să observăm mai întâi că şerpii din care este alcătuit acest arbor vitae al lumii otomane trimit la scara tâlcuitoare din Istoria ieroglifică, acolo unde reptilele îi simbolizază pe reprezentanţii Înaltei Porţi. Citită în cheie simbolică, gravura capătă astfel o notă de pamflet, ilustrând faptul că, în exilul rusesc al principelui creştin, sultanul întemeietor al Imperiului Otoman a ajuns din „cuceritorul şi învingătorul popoarelor”, cum îl prezintă Cantemir în Incrementa et decrementa othmanici imperii (I, 23), o rădăcină a răului, iar „legea Curanului (sic)” expresia acestui rău pe pământ: „bunule Dumnezeu, iartă-mi că fără ruşine arăt în legătură cu cei perverşi cele perverse şi ţie scârboase, dar aceasta o fac ca să vadă cei credincioşi şi să înţeleagă cât de departe de adevarul tău e minciuna acelui pseudoprofet Muhammed”[7].

 Un pom care poate da viaţă şi moarte

„Arborele falnic” din legenda despre visul profetic al sultanului ajunge în pamfletul ilustrat al lui Cantemir ca un arbor mala, motivul exemplificând felul cum pomul unei cunoaşteri vizionare poate ajunge să dea fructele unei înţelepciuni greşite. Sau, cum spune dictonul latin: bona arbor fructus malos facit. Motivul pomului bun care dă fructe rele a fost adus în filosofia ocultă de Anatomia melancoliei (1621) a lui Robert Burton, acolo unde se arată cum „copacul vieţii” (lignum vitae) din Proverbe (13, 12) poate deveni sub abundenţa aurului şi argintului lumesc un pom sărăcăcios (arbor pauca), ilustrarea omului bolnav de trufie, care este „o boală diavolească”[8]. Însă cel care a indigenizat acest motiv în alchimie, făcând din arbor bona şi arbor mala ipostazierile aceluiaşi arbor philosophica a fost alchimistul Johannes Agricola.

Agricola Tractatus de auro

În Tratatul despre aur din ale sale Comentarii, note, observaţii şi critici la medicina chimică a lui Johannes Poppius (1638), Agricola vorbeşte despre „felul cum se poate extrage virtutea aurului şi prepara panaceul medicinei”[9], arătând că în inima omului îşi are sămânţa „copacul vieţii”, rădăcinile căruia trebuie udate cu aurum potabile, aurul corporal care, dizolvat şi redus la prima materia[10], poate reda sănătatea şi vitalitatea omului bolnav. Ideea este ilustrată şi pe frontispiciul cărţii, acolo unde un arbor erecta îşi are rădăcinile în trupul unui om bolnav. Coroana copacului îl adăposteşte pe Hermes Trismegistos, iar exerga occido, revivifico subliniază puterea acestui arbor philosophica hermetica de a da viaţă (revivifico) sau moarte (occido) bolnavului cu ajutorul poţiunilor preparate de alchimişti.

Kirstenius1

Poate că alegoria ilustrată de Agricola ar fi trecut neobservată dacă remediile lui metalice nu ar fi iscat un adevărat scandal printre practicanţii „nobilei arte a medicinei”. În Opoziţii şi critici la Comentariile lui Johannis Agricola… (1648), medicul spagirist Georgius Kirstenius reia polemic nu doar „metoda remediilor lui Agricola” (methodus medendi Agricolae)[11], dar şi gravura acestuia centrată pe motivul arbor erecta. În viziunea lui Kirstenius, pomul crescut din vintrele bolnavului adăposteşte (ca la Cantemir) trei personaje feminine, numite aici Ratio, Adrastea (epitetul lui Nemesis) şi Experientia, figurând aici cele trei ştiinţe care formau filosofia vremii: Medicina, Astrologia şi Alchimia. Nimic nu lasă să se întrevadă demonizarea filosofiei hermetice şi substituirea motivului arborelui bun cu cel al arborelui rău. Dar dacă privim mai atent vedem lângă trupul gol din care răsare copacul ştiinţei două cuvinte. Ele singure transformă întregul arbor bona într-un arbor mala, pervertind şi ştiinţele pe care acest arbor philosophica le adăposteşte. Cele două cuvinte provin dintr-un vers al lui Martial: „Zoilus agrotans” (Zoil este bolnav), cu trimitere la bolnavul generic al antichităţii latine, bolnavul care simboliza viciul însuşi[12], un pederast (pathicus), spune acid epigramistul, a cărui gură este mai spurcată decât dosul[13].

Biografia bolnavului Zoil a fost adusă în filosofia ocultă de dedicaţia lui Agricola, Autorul către Zoil[14], pentru ca polemica acestuia cu Kristenius să facă din versul „Zoilus agrotans” un vers invectivă, iar din „pomul bun care face fructe rele” (arbor bona quæ facit fructus malos), pomul unei blamabile filosofii.

Istoriceşte vorbind, celebra dispută dintre Kirstenius, Agricola şi Poppius a marcat momentul distanţării omului Luminilor de iluziile dogmei hermetice. Schimbarea de paradigmă făcând ca arborele filosofiei hermetice, acel arbor erecta guvernat de Hermes pe frontispiciul tratatului alchimic al lui Agricola, să devină un arbor mala, precum cel ilustrat de gravura polemică a lui Kirstenius. Demonizarea copacului filosofiei hermetice rezumă in nuce despărţirea Secolului Luminilor de „dogma lui Hermes” (Hermetis dogmata), despărţire care nu s-a făcut deloc lin în medicina încă spagirică, ci cu injurii şi invective, aşa cum lasă să se întrevadă un catren al lui Kirstenius, care pune semnul de egalitate între suma viciilor şi alchimist: „Că văzut-a fraude chimia şi invenţii răspândit-a,/ De otravă stă Zoil umflat şi vomită./ Acum propria-i vomă şi-o înghite, acum strânge din dinţi. Aha!/ Căci bine e spus: fiecare pasăre pe limba ei piere” (trad. aut.)[15].

 Concluzii eminesciene la gravura lui Cantemir

Revenind la desenul pamflet al lui Cantemir, filosofia pe care o ironizează principele nu era, desigur, alchimia, ci „sistema Curanului (sic)”, o ironie care face din întreaga Carte a sistemei religiei muhamedane o veritabilă refutatio Corani. În mod aparent diferit, Eminescu a ţinut să accentueze măreţia copacului din visul sultanului, hiperbolizarea pregătind aici efectul antitetic de mai târziu, când visul ce „se-nfiripează şi se-ntinde vultureşte” este întrerupt abrupt de un bătrân „atât de simplu, după vorbă, după port”…

Eminescu nu s-a folosit de motivul blamatului arbor erecta doar ca ilustrare a grandorii vicioase a „Aliotmanului”, aşa cum a făcut-o Cantemir, ci mai ales pentru a pregăti pamfletul virulent din finalul Scrisorii. În viziunea lui Eminescu, pamfletarul, trecutul glorios al poporului român, acel „veac de aur” care a întrerupt visul profetic al sultanului, nu este decât dovada nimicniciei unui prezent pe care „ni-l umplură saltimbancii şi irozii”…

Publicat în http://www.romlit.ro/eminescu_i_avatarurile_unui_motiv

Scrie un comentariu

Filed under 1

Despre naşterea temei ‘Egiptul ocult’ în teologia medievală

Printre sfinţi şi păcătoşi

Pentru occultismul academic, cel de dinaintea masificării numită New Age, Egiptul devenise sinonim cu o Mecca a cunoaşterii oculte. Spre ţara misteriosului Nil îşi îndreptau privirile pline de speranţă şi recunoştinţă toţi cei care credeau în „tradiţia primordială” ca într-o fons et origo a tuturor religiilor de pe pământ. Concept metafizic şi metaistoric teoretizat de Guénon, „tradiţia primordială” a făcut din Egipt cheia tuturor căutărilor esoterice, iar din hermetism dovada peremptorie că o cunoaştere paradisiacă a supravieţuit in saecula până în decadentismul lumii moderne. Mirajul acestei sophia perennis a făcut din tradiţiile fiecărui popor adaptări providenţiale ale aceleiaşi tradiţii iniţiatice primordiale. O tradiţie care a rămas spiritul ascuns al tuturor religiilor oficiale din arealul care l-a cunoscut şi preamărit pe ocultul azoth, echivalentul absolutului hegelian, reconciliatorul tuturor credinţelor, cel al cărui nume se compune din prima şi ultima literă a alfabetelor latin, grec şi iudaic. În acest areal cultic, ocultiştii moderni i-au adus şi pe adepţii lui Mahomed. Premiza acestei târzii întregiri fiind, spune guénonistul român Michel Vâlsan[1], caracterul de „religie imuabilă” (al-dîn al-qayyim) de care vorbeşte Coranul și care atestă permanenţa şi elitismul acestei credinţe transmisă de profeţi, despre care se spune în Coran  (30, 30) că „cei mai mulţi dintre muritori nu o ştiu”. Arabul qayyim, are aici sensul de dâim (permanent), de lâ yazûlu (care nu va înceta), sensuri care subliniază caracterul imuabil, de legitate cosmică a monoteismului islamic (tawhid), acest „măr de aur” oferit umanității de tradiţia misterică a vechiului Egipt.

Echivalentul renascentist al conceptului guénonian de „tradiţie primordială” a fost cel de prisca theologia, o sinonimie a revelaţiei originare, a acelei credinţe universale transmisă din generaţie în generaţie în întreg spaţiul iudeo-greco-latin. Despre această transmitere vorbesc Ficino şi Mirandola, amintind că cei mai buni filosofi ai Greciei antice i-au avut profesori pe egipteni, şi că Numenius ar fi spus despre filosofia lui Platon şi Pythagoras că nu ar conţine decât idei copiate din cărţile lui Moise. Este acelaşi Moise despe care Philon spusese deja în De vita Mosis, V (§23-24), că a fost educat în Egipt de către „filosofii egipteni”, cei „care, de asemenea, l-au învăţat filosofia conţinută în simbolurile sacre numite hieroglife, precum şi filosofia din care se trage respectul lor pentru toate animalele, pe care ei le onorează cu respectul datorat lui Dumnezeu”.

Perceput de teologia creştină ca un mare pericol, acest păgânism subversiv, care tindea să nu mai fie nici egiptean, nici grec, ci universal, a fost demonizat de patristică şi a devenit obiectul unei virulente campanii de persecuție și defăimare, care a avut în subsidiar şi un efect imagologic, ajutând creştinismul să se autodefinească în raport cu gândirea antichităţii păgâne. Iată de pildă cum, la anul 601, Papa Gregorius I cere regelui Ethelbert I, primul rege englez convertit la creştinism, „să creşti zelul convertirii [poporului tău], să persecuţi adorarea idolilor, să dărâmi edificiile templelor”[1]. Interesant este că în acelaşi an, acelaşi papă ajunge să îşi nuanţeze recomandările, scriindu-i viitorul episcop al Londrei că nu „templele zeilor, ci doar idolii trbuie distruşi”, iar templele păgâne „transformate din locuri de sacrificat animalele pentru demoni în locuri de adorare a adevăratului Dumnezeu”[2]. Ce l-a făcut pe papă să treacă de la eradicarea belicoasă la spolierea graţioasă? Argumentele teologilor moderați veneau dinspre plăpândul ecumenism al patristicii. De pildă, Beda Venerabilul găsise în Vechiul Testament că „Dumnezeu s-a arătat pe sine poporului israelit și a permis ca sacrificiile oferite anterior diavolului să-i fie oferite de acum Lui”[3]

Ecumenismul Sfinţilor Părinţi s-a poticnit însă de un pasaj veterotestamentar, care pare la prima vedere un ciudat îndemn divin la rapt şi spoliere. Este vorba de recomandarea făcută de Dumnezeu evreilor în cartea Exodului (3, 21-22)[4]: „când veţi pleca [din Egipt] să nu plecaţi cu mânile goale. Să luaţi vasele de aur şi de argint [...] ale egiptenilor şi să le daţi fiilor şi fiicelor voastre”. Pentru a nu deveni un îndemn imoral şi blasfemic, pasajul a trebuit adus în plan simbolic, Sfinţii Părinţi făcând din el o metaforă care plasaz sub voinţă divină transmiterea vechii înţelepciuni a egiptenilor. Astfel, pasajul parent neînsemnat i-a oferit teologiei – cum o arătă Origene[5] sau Ambrosius[6] – liberatatea de a căuta în afara credinţei o înţelepciune naturală pre-testamentară, comoara de sapienţialitate arheală pe care lumea păgână a deţinut-o fără a o preţui şi pe care evreii au preţuit-o fără a o înţelege. Sau, cum acuză Apostolul Paul: „măcar că au cunoscut pe Dumnezeu, ei [iudeii şi grecii] nu l-au slăvit ca Dumnezeu…, ci s-au dedat la gânduri deşarte… S-au fălit că sunt înţelepţi şi au înnebunit”[7]. Ulterior, Sf. Ieronim, nuanţând anatemata apostolică: „nu trebuie adoptată opinia greşită că nu se poate apela la literatura păgânilor”, ci dimpotrivă, căci „ea este plină de erudiţie şi de filosofie”[8].

Aceasta va fi, în linii mari, atitudinea întregii apologetici medievale în problematica artelor seculare, inclusiv a filosofiei păgâne. Pentru Adalbold, Episcopul de Utrecht (în comentariul său la Boethius), ori pentru Manegold von Lautenbach (în Liber contra Wolfemum), teologia creştină era încă profund îndatorată acelei minunate hereditas antiqua asemuită „vaselor de aur şi de argint” scoase de evrei din Egipt. Teologii medievali nu au absolutizat însă moştenirea celor vechi, convinşi fiind de îndemnul lui Origene, cel din Epistola către Grigorie Taumaturgul, 2[1], de a nu încuraja excesul, de a nu transforma tot acest „aur egiptean” în „viţelul de aur” al idolatriei păgâne. Este însă un risc care se cere asumat, explică Sf. Ambrozius în Despre îndatoririle clerului, I, 26, 122-124[2], luându-l aici ca reper pe Moise, care şi el şi-ar fi însuşit „înţelepciunea egiptenilor”[3] în spiritul „căutării adevărului Domnului” oriunde poate fi găsit.

 Ce se scotea în Evul Mediu din minele divinei providenţe

Pentru a înţelege mai bine sensul cu care gândirea medievală a încărcat metafora despre „aurul şi argintul egiptenilor”, vom apela la Filip Cancelarul şi la celebrul lui florilegiu Summa de bono (c. 1228)[13]. Înainte însă de a deschide compendiul Cancelarului parizian să ne amintim că acelaşi autor spune în Summa super Psalterium că sintagma „vasa aurea et argentea” trebuie înţeleasă în sens pur simbolic, ca o referire la „cei care primesc înţelepciune şi elocvenţă” (deferunt qui sapientiam si quam habent et eloquentiam). Acum putem înţelege mai bine de ce Cancelarul a ţinut să-şi deschidă Summa de bono cu o glosă la Iov, 28, 1, verset în care se vorbeşte tot despre „aur” şi despre „argint”: „argintul are o mină de unde se scoate, şi aurul are un loc de unde este scos ca să fie curăţit”. Pus ca un semn de carte aici, pasajul biblic era menit să semnaleze sfatul Sf. Augustin referitor la filosofia păgână, filosofie comparată de Augustin cu „metalele scoase din minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae)[14], metale pe care Augustin le cerea înglobate în aliajul gândirii creştine. Este vorba de celebrul pasaj în care, referindu-se la biblemul despre „vasele şi ornamentele de aur şi de argint” (vasa atque ornamenta de auro et argento) pe care evreii le-au scos din Egipt (que ille populus exiens de Aegypto), Augustin ajunge să explice felul în care bunul creştin trebuie să se comporte faţă de toată moştenirea lui păgână: „…acelaşi lucru se poate spune însă de toate doctrinele păgânilor, care nu sunt doar false şi superstiţioase ficţiuni, sarcini grele care duc la o muncă în van şi pe care fiecare dintre noi care am părăsit păgânismul pentru a fi conduşi de Christos ar trebui să le detestăm şi să le evităm, dar ele conţin şi discipline liberale[15] mai potrivite pentru practica adevărului, precum şi foarte folositoare precepte morale printre care există, de asemenea, unele adevăruri despre închinarea la singurul Dumnezeu. Toate acestea sunt ca aurul şi argintul lor [egiptenilor – n. n.], pe care nu le-au inventat ei înşişi, ci le-au extras din minele divinei providenţe, care e peste tot insultată şi injurios abuzată de cultul demonilor. Când creştinul se separă singur de ei în spirit, el trebuie să ia cu el această comoară pentru corecta folosire a Evangheliei”[16].

Dezvoltând teologumenul augustinian, Filip Cancelarul arată că prin aurum se cere înţeleasă etica sau, cum formulase deja Augustin, preceptele morale (morum praecepta), cele care alcătuiau în Evul Mediu obiectul filosofiei active; iar prin argentum se ilustra şi etimologic strălucitoarea filosofie speculativă sau teoretică, alcătuită, după Boethius, din teologie şi din metafizică. Pe aceste două metale nobile, aurum et argentum, le propune un contemporan al cancelarului parizian, Rolando da Cremona – cel care echivala filosofia şi teologia cu aceeaşi sapientia[17] – a fi amestecate pentru a da aliajul cel mai de preţ: pe creştinul desăvârşit. În acest fel, cele mai nobile metale au ajuns să adune în glosele unui biblem cele două componente ale filosofiei medievale, practica şi teoria. Acestea îşi lăsaseră deja iniţialele greceşti[18] pe veşmântul Doamnei Filosofia din romanul filosofic al lui Boethius: „la marginea de sus Π [P, de la praktikè / praxis n.n.], la cea de jos Θ [Th, de la theoretikè / theoria]”[19].

Ilustrativ este faptul că, în viziunea lui Boethius, veşmântul filosofiei, era alcătuit din vălul alegoriilor şi acoperea deopotrivă profunzimile Noului şi Vechiului Testament, unind polisemic creştina fide cu păgâna sapientia.

Pe vremea când se mai strângea la Cenad aur din băierile pământului

Cu aproape 200 de ani înainte de parizianul Filip şi de bolognezul Rolando, un episcop din rusticul şi îndepărtatul Cenad (Morissena), actualmente în Banatul românesc, se folosea deja de metafora „vaselor de aur şi de argint” pentru a cere ca filosofia anticilor să fie folosită ca ajutor în casa hermeneuticii intertestamentare: „Foarte adevărat este că nu trebuie – spune Sf. Gerard de Cenad[20] – să potrivim mintea muritorilor şi ispititorilor la învăţăturile noastre [creştine], aşa cum s-a poruncit de către Domnul sfântului său servitor Moise ca să se împrumute vasele de aur şi de argint ale egiptenilor, ci se cuvine a căuta şi a alege, precum vedem pe mulţi căutând crini în ţărână, alegând măceşii din mărăciniş şi dezlegând din băierile pământului aur şi câte altele”.

Prin metafore alese cu grijă din intertextul teologal, Sf. Gerard esenţializează aici întregul fundament teoretic pe care s-a consttruit hermeneutica creştină, datoare, cum o spusese deja Apostolul Paul, „şi grecilor şi barbarilor şi celor învăţaţi şi celor neînvăţaţi”[21]. Încă o dată, biblemul despre „vasele de aur şi de argint ale Egiptenilor” esenţializează atitudinea misticului care are de apărat componenta ocultă a unei învăţături de dincolo de lume. Apelând la înţelepciunea grecilor antici, la „Isagoga lui Porphyrius” (Porphyrii Isagogas)[22], la „predicamentele lui Aristotel” (Aristotelis praedicamenta)[23] sau la ideile păgânului Tichonius (Tychonianas informationes)[24] , Gerard nu uită însă nicio clipă în tratatul său teologic Deliberatio supra hymnum trium puerorum să dea întâietate sfinţilor dascăli creştini, acelor Sacris Doctoribus[25] care au înţeles cât de importantă este corecta folosire a „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor”.

Metafora din care a crescut alchimia spirituală

În „vasele de aur şi de argint” aduse din Egipt de evrei, autorul lui Deliberatio găseşte o învăţătură ocultă care nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu (mysteria Dei referat occulta)[26]. De aici şi atitudinea Sf. Gerard faţă de filosofia păgână, care este una de moderaţie, pe linia propusă de Sf. Ambrosius[27], cel care nu putea uita că aurul şi argintul „extrase din mină” (metallis aferentes) sunt metalele din care s-au făcut cândva falşii zei, cu referire aici la rătăcirile politeiste ale gândirii păgâne. Un contemporan ilustru al Episcopului de Milano, e vorba de Sf. Augustin, a reluat şi a impus această atitudine moderată faţă de folosirea filosofiei păgâne prin comparaţia dintre minieritul metalelor preţioase şi extragerea învăţămintelor, care necesită, precum separarea aurului şi argintului de steril, o „lămurire” în orizontul interpretativ al dogmei creştine. Cu această metaforă, Augustin[28]  îşi îndeamnă coreligionarii să cunoască „toate doctrinele păgânilor” (doctrinae omnes Gentilium) pentru a putea ei săpa singuri în „minele divinei providenţe” (metallis divinae providentiae) şi a găsi aici „aurul şi argintul” folositor înţelepciunii creştine. Canonizată în sec. IX de glosele lui Walafridus Strabo din Biblia latina cum glossa ordinaria, îndemnul la acceptarea selectivă a filosofiei păgâne va ajunge până la Sf. Gerard de Cenad, care spune concluziv: „Cu adevărat se cade a lăuda mintea celor vechi, dar asta numai întru adevărata laudă a Celui care se cuvine lăudat fără oprire”[29].

Metafora „aurul şi argintul egiptenilor”, ca referire la filosofia păgână, era atât de prezentă în mentalul colectiv medieval încât el a avut parte şi de o utilizare esoterică, susţinând de timpuriu visul alchimic al aflării aurului şi argintului spiritual. Şi aici, pe tărâmul filosofiei hermetice, cele două metalele perpetuau aceeaşi obsesie a unui superlativ al cunoaşterii. Şi nu e nevoie să mergem la Fludd sau la Maier pentru a vorbi despre înţelegerea spirituală a aurului şi a argintului alchimic, este suficient să reamintim că în sec. XII Pseudo-Beda atribuia lui Aristotel afirmaţia despre alchimiştii (alchimistae) care pot „din fier şi cupru să facă să apară prin arta lor aur şi argint” (ex ferro vel cupro fit aurum vel argentum apparenter)[30]. Cu observaţia aristotelicianului disimulat sub numele Venerabilului Beda că această apariţie trebuie înţeleasă într-un sens pur simbolic, căci „prin nicio artă o formă substanţială nu poate pune în fiinţare alte forme specifice”[31].

De la opulenţa filosofiei antice la vasele de lut ale credinţei creştine

Sf. Gerard a dezvoltat metafora lui Augustin despre filosofia antică, văzută ca „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor”, făcând o comparaţie între filosofia păgână şi cea creştină prin intermediul vaselor scumpe respectiv de lut. Comparaţia vine pe filieră pauliciană, în 2 Cor., 4, 7, vorbindu-se de „comoara pe care o purtăm în nişte vase de lut (vasis fictilibus)”. Deoparte sunt, aşadar, vasele scumpe ale tradiţiei păgâne, pe de alta cele de lut ale creştinismului, care adună însă în ele o mare comoară (magnus thesaurus). Această comoară este credinţa despre unicul, adevăratul Dumnezeu, cel care „locuieşte prin credinţă minţile credincioşilor adevăraţi”: „Comoara aceasta [a apostolilor – n. Ignác Batthyany] o purtăm – se spune[32] – în nişte vase de lut (vasis fictilibus). Este marea comoară pe care toate marile talente o pun mai presus de vreme şi în nicio altă trezorerie (vestariis, sic!)[33] nu se află decât în vase de lut, la care nu trebuie spart nimic fără temei. Această comoară n-au putut s-o aibă nici Regele Darius, nici Xerxes, nici Arthaxerxes, nici Xerxes Ochus, nici Xerxes fiul lui Ochus, nici Alexandru Macedon, nici Ptolemeu fiul lui Largus, nici Ptolemeu Filadelful, nici Ptolemeu fiul Cleopatrei, nici ceilalţi [regi] care au dobândit şi împărţit lumea întreagă; nici stoicii, nici platonicienii, nici academicii, care le socotesc pe toate incerte, nici peripateticienii, care spun că o parte a sufletului este pieritoare, alta eternă, nici epicureicii, adepţii celui care a fost numit porc[34] de înţelepţii cei nărozi, afirmând el că lumea e făcută doar din atomi şi că după moarte nimic nu mai e; nici gimnosofiştii, care spun că lumea este invizibilă şi că Dumnezeu este făcut din patru elemente, şi nici alţi colegi ai acestora. Iar mai demne sunt vasele astea de lut, negreşit, pentru cuvintele lor [filosofilor – n.n.] umile, tăcute şi temătoare, decât pentru vorbăria trâmbiţată de profeţi, care zdrobeşte pietrele ca maiul. La aceste vase de pământ, în care cele mai mari comori sunt păstrate, avem acces acum. Mulţi regi şi profeţi, se spune[35], au vrut să vadă ce vedeţi voi, şi n-au văzut. Dar fericit este cel ce nu vede şi crede. Iată vasele care păstrează comoara regatului ceresc, care e fără îndoială cunoaşterea adevărului şi faima fiului lui Dumnezeu. Ea se aseamănă, se spune[36], cu o comoară ascunsă într-o ţarină, ascunsă, adică în norii scrierilor sfinte, comoară care este Christos, Dumnezeul nostru, locuind prin credinţă în minţile credincioşilor adevăraţi, cea mai dreaptă şi folositoare lucrare de caritate aplicată unei inimi curate, unei conştiinţe bune şi unei credinţe neprefăcute”[37].

Originea comparaţiei lui Gerard dintre comoara păstrată în vase de pământ şi înţelepciunea creştină o aflăm în celebrul roman medieval De consolatione philosophiae[38], acolo unde Boethius expune parabola despre filosofia creştină şi cea păgână, întruchipate aici de „vasele ieftine” (vilia vasa), respectiv „vasele scumpe” (vasa pretiosa). Semn al încrederii încă vii în filosofia antică, Boethius atenţionase că vasele scumpe nu trebuie uitate sau lăsate în paragină, căci: „ar fi ceva de o nesfârşită uimire şi mai groaznic decât orice monstruozitate dacă, după cum crezi tu, în casa[39] cea mai ordonată a unui atât de mare tată de familie [Dumnezeu – n.n], vasele ieftine (vilia vasa)[40] ar fi păstrate cu îngrijire, iar cele preţioase (pretiosa) ar fi lăsate în paragină”[41].

Filiera evrească

Cercetat mai atent, biblemul „vasele de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), ca metaforă a înţelepciunii eterne transmisă din generaţie în generaţie dinspre filosofia antică înspre înţelpciunea intertestamentară se dovedeşte a fi un calc iudaic. În tradiţia rabinică, mai exact în Sefer ha-Bahir (Cartea iluminării)[42], tratatul de esoterism prekabbalistic datând în formă orală din secolul I d.Ch., găsim teoria despre comoara (genez) celor şapte „vase preţioase” (hakeilim iekarim)[43] în care Dumnezeu şi-ar fi pus înţelepciunea la începutul Creaţiunii. Cele şapte vase de preţ simbolizau pentru rabini cele 7 „zile ale genezei” (ieme kedem), precum şi cele şapte cuvinte din versetul liminar al Genezei, care păstrează nealterate „calităţile” (midot) divinităţii. Iată de ce toţi kabbaliştii porniţi în căutarea înţelepciunii dintâi, a înţelepciunii lui Adam, superioară înţelepciunii lui Solomon, care rămâne[44] la nivelul binelui şi al răului lumesc, şi-au îndreptat atenţia cu precădere asupra versetului de început al Genezei, rabinii revenind mereu la maaseh bereşit ca la locul unde se află îngropat tezaurul divinei sapienţe. Pentru credinciosul evreu, toate aceste vase preţioase au şi un corespondent figurativ, ilustrat de biblemul despre vasele ritualice din aur şi argint folosite în misterele tabernacolului, despre care vorbeşte în parşa Bamidbar (7, 84).

De-a lungul timpului evreii au privit şi ei cu un entuziasm temperat la înţelepciunea vechilor greci. O dovedeşte pentru secolul al XIII-lea chiar autorul Zoharului, care afirmă că o neîntreruptă căutare a înţelepciunii divine începe de dincolo de Socrate, după care „au venit alţi oameni învăţaţi, şi Aristotel cu cei care l-au urmat, care au căutat înţelepciunea. Toţi însă, nu au ajuns să vadă decât o parte din adevărata înţelepciune pe care o conţine Tora[45]. Ca argument, Moşe din Leon propune[46] parabola despre filosofii greci porniţi în căutarea vieţii eterne. Urmând fluviul Eufrat, aceştia au ajuns în proximitatea Edenului, semn că înţelepciunea lor era foarte apropiată de perfecţiune. Lângă Eden, înţelepţii au fost însă nimiciţi de sabia de foc a lui Iahve, figurând aici sensul ocult (sod) al Tora, la care filosofia greacă nu a mai avut acces.

Cea mai ilustră figură a transmiterii înţelepciunii de dinainte de Socrate spre iudaismul sinagogal a fost Moise. Un Moise adus în cultura apuseană de Philon şi de a sa Vitam Mosis, în care se afirmă că Moise „a studiat doctrinele filosofiei”[47], ca o referire directă la studiul „înţelepciunii egiptenilor” despre care se vorbeşte în Faptele Apostolilor, 7, 22. Când, în 1480, Lilio Tifernate îi prezintă Papei Sixtus IV traducerea latină a Vieţii lui Moise, el îi predă pontifului nu doar textul philonian, ci şi toată admiraţia sa pentru o filosofie egipteană crescută în marginea prodigiului şi a sacerdoţiului, filosofie care străbătuse generaţiile pentru a se împlini în caelestam philosophiam a Bisericii Sf. Petru.

Iar atunci când Marsilio Ficino a tradus în 1493 culegerea de texte iudeo-egiptene intitulată iniţial Pimander (ulterior, Corpus Hermeticum), admiraţia Renaşterii pentru Moise şi pentru contemporanul său, filosoful egiptean Hermes Trismegistos, vor scoate la iveală tot ceea ce creştinismul a căutat şi a reuşit să marginalizeze: filosofia celor care se închinau la demoni, o filosofie devenită acum ocultă. Ea va pune pe seama Egiptului ocult numeroasele apocrife hermeto-kabbalistice care vor apare, precum curioasa lucrare a Rabinului Abraham Eleazar[48], intitulată Lucrarea alchimică a timpurilor vechi (1760).

Autorul, care se prezentă „un prinţ, preot şi levit, astrolog şi filozof, născut din seminţia lui Avraam, Isaac, Iacov şi Iuda”, ne spune că la anul 70 d.Ch., când împăratul Vespasian distrugea Ierusalimul, toate secretele aduse de evrei din Egipt au fost ascunse de Marii Preoţi „sub o piatră de doi coţi grosime marcată cu cuvântul ebraic יש (foc)”[49]. Aceste secrete au stat la baza cărţii lui Rabbi Eleazar, din care s-ar fi inspirat – spune prefaţatorul Gervasius – chiar Nicolas Flamel[50], precum şi a unei cărţi despre „marele secret al Marelui Maestru Tubal-Cain”, carte scrisă de un anume R. Samuelis Baruch după tăbliţele găsite de R. Eleazar. Aceasta ar fi partea a II-a tratatului, acolo unde se ilustrează ştiinţa esoterică a profetului Moise şi se descrie, printre altele, „mişcarea stelelor pe cer” şi „mişcarea şi rotaţia pământului”…


Ilustraţie la R. Abrahami Eleazaris, Uraltes Chymisches Werk…, Leipzig, 1760, reprezentându-l pe Moise ca rege şi sacerdot egiptean, profet al Bisericii creştine. În mâna stângă ţine tablele Legilor, în mâna dreptă prima materia a artei alchimice egiptene, pe “Mercurul solar al filosofilor”, numit şi Azoth, din care ies trei flori, simbolizând aici artele liberale păgâne sau ştiinţele iudaică, greacă şi latină (a se vedea, N. Flamel, Livre des figures hieroglyphiques, Chap. IX, fig. 7).
Imagine

Scrie un comentariu

Filed under 1

Dimineţile unui gravor deloc cuminte

La umbra Columnei lui Traian

O aparent cuminte gravură de secol XVII ascunde în detalii o importantă arcană a filosofiei oculte. Desenul în cauză aparţine lui Matthäus Merian (cel tânăr) şi apare pe pagina de titlu a traducerii germane a celebrului compendiu de arte şi meserii renascentiste: Piaţa universală a tuturor profesiilor lumii (1585), devenit în ediţia germană: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Enciclopedia aceasta, care ambiţiona să fie un „discurs universal de laudă a Ştiinţelor şi Artelor”, trecuse nu fără emoţii la ediţia princeps[1] de cenzura „Sfântului Oficiu al Inchiziţiei şi a altor aleşi din Veneţia[2] în materie de publicaţii”. În prefaţa A’ lettori, autorul cărţii, canonicul Thomaso Garzoni da Bagnacavallo, lasă chiar să i se vadă disperarea de a primi imprimi potest (bun de tipar), alternând jurămintele de credinţă cu imprecaţiile la adresa tuturor autorilor puşi la index librorum prohibitorum, „nefiind în intenţia noastră să lăsăm niciun cuvânt cât de mic neverificat pe deplin, aşa cum se cuvine, poate că s-a întâmplat ca din dorinţa de a cita vreun autor de bună credinţă să fi scăpat şi vreun profan în marele Catalog al diverşilor autori, şi să se fi uitat să se adauge acelora epitetele de infami şi sceleraţi, ca la infamul Aretino[3], blasfemiatorul Agrippa[4], sceleratului Munster[5] şi alţii ca ei, iar prin aceasta se corectează acolo unde ele lipsesc, declarându-se că opera şi numele unor atari monştri trebuie pronunţate cu unul din epitetele de monstruos şi abominabil, nefiind ele demne să apară în această tipăritură decât sub forma de bestii şi fiare ce sunt”[6].

Dincolo de distanţările impuse de Inchiziţie, textul dovedeşte însă din plin că autorul i-a citit pe Agrippa şi pe mulţi alţi „autori sceleraţi, care au devenit prin opera lor demni de cenzura Maicii noastre Sfinte, Biserica Romană”, precum sunt Raimond Lull[7] şi Paracelsus[8], alături de alţi numeroşi alchimişti[9] şi cabalişti[10]. În ce priveşte magia, aceasta nu este pentru neoplatonistul Garzoni „altceva decât vârful, perfecta şi împlinita cunoaştere a Filosofiei naturale, ajutată în minunata ei operă de răspândire a faimei de către virtuţile intrinseci şi oculte ale lucrurilor”[11].

Trecând încă o dată de vigilenţa cenzurii, Garzoni strecoară aici, în această erudită enciclopedie – e drept, doar cu titlu de inventar – şi ideea eretică potrivit căreia toate ştiinţele şi toate artele îşi au originea într-un Egipt păgân, „începând ele de la un anume demon Theuto, care a fost, potrivit lui Eusebio, De Evangelica preparatione, I, 6, numit Thoth de egipteni, Tohth de alexandrieni şi pe care grecii l-au numit Mercurio”[12].

Cum a ajuns Mercurius ter Maximus în catalogul piosului Garzoni? Dar mai ales cum şi de ce a ţinut Matthäus Merian jr. să ilustreze această arcană subversivă în gravura lui? Iată întrebările la care vom încerca să răspundem în capitolul de faţă.

Să privim acum cu luare aminte il disegno sullo sfondo. Remarcăm acuitatea detaliilor arhitectonice şi vestimentare din fundalul gravurii, elementele de perspectivă şi mai ales umbra alungită a oamenilor şi clădirilor, care ajută privitorul să localizeze temporal desenul lui Merian. Este o dimineaţă însorită în piaţa Forului lui Traian din Roma, cu Basilica Ulpia în centrul compoziţiei, alături se înalţă, inconfundabilă, Columna Împăratului Traian. Prin centrul pieţei trece călare Papa însoţit de garda elveţiană de soldaţi pedeştri (Guardia svizzera pontificia). Exactitatea amănuntelor dovedeşte că desenul după care s-a executat fundalul a fost făcut la faţa locului, în perioada stagiului italian al pictorului, întâmplat între anii 1643 şi 1645, când Merian jr. a studiat tehnica tiparului la Roma şi Venezia, iar pictura la Napoli, în atelierul discipolului lui Caravaggio, Giuseppe Ribera. Supoziţia ne este întărită de faptul că în ediţia germană din 1641 a Pieţei universale, tipărită chiar de Matthäus sr. (1593-1650) ca reluare a traducerii din 1619 a editurii Nicolao Hoffman din Frankfurt[13], gravura juniorului încă nu apare. O găsim abia în reeditarea din 1659, când Merian jr. era deja proprietarul editurii familiei şi avea toată libertatea de ilustrare a cărţilor.

În perioada studiilor sale italiene, la Roma a avut loc o schimbare de papi. Murind la sfârşitul lunii iulie 1644 Papa Urban VIII, în Scaunul Pontifical i-a succedat Cardinalul Giovanni Battista Pamphili, devenit Papa Inocent al X-lea. Acesta a fost ales papă în dimineaţa zilei de 15 septembrie 1644. E posibil ca tânărul Merian să fi asistat la întronarea noului papă şi să fi imortalizat alaiul care trecea prin marea Piazza del Foro di Traiano. Iar atunci când a avut de ilustrat Piazza universale, gravorul şi-a amintit de desenul făcut cândva la Roma şi a adăugat doar personajele din primplan.

Dar de ce a ales Merian jr. să reediteze această carte?

Întâi de toate pentru că ediţia din 1641 a tatălui său se epuizase, iar enciclopedia încă se vindea bine, fiind un fel de best seller al vremii ei, cu aproape 20 de reeditări şi traduceri în întreaga Europă, plus numeroase laudationes în versuri cu care editorii se mândreau în deschiderea cărţii.

 Imagine

Cele 7 arte liberale, gravură de Matthäus Merian der Jüngere pe pagina de titlu la: Piazza universale. Das ist Allgemeiner Schauplatz Marcht und Zusammmenkunfft aller Professionen, Künsten, Geschäfften, Händeln und Handwercken, Frankfurt am Mäyn, in Verlag Matthaei Merians, 1659.

Când Inchiziţia închide ochii, broaştele şi viperele dau năvală

Merian jr. nu a avut de adăugat la desenul său din tinereţe decât personajele din primplan. Ele întruchipează cele şapte arte liberale din curricula Renaşterii, plus 3 tineri alumni adunaţi în jurul personajului care figurează Philologia. Trebuie însă spus că studia liberalia nu mai erau demult medievalele septem liberales stabilite de Martianus Capella în alegoria De nuptiis Philologiae et Mercurii (sec. V), iar curriculum renascentist trecuse deja prin „sălbatica schimbare” propusă pedagogiei scolastice de Petrarca şi împlinită prin reformele lui Comenius. În vremea lui Garzoni, studiul academic al artelor împrumutase ideile filosofilor neoplatonicieni Francesco Patrizi, Marsilio Ficino şi Pico della Mirandola, ades citaţi de Garzoni ca monumente de erudiţie. Aceştia au redat artelor demnitatea lor mistică, făcând din ele suprema îndeletnicire a omului contemplativ şi erudit, din care cauză  Oratio de hominis dignitate (1486) le şi numeşte „ştiinţe contemplative” (scientias contemplatrices)[14].

Iată, în stânga sus, Filosofia, înţeleasă aici ca occulta philosophia a neoplatonicienilor, figurată prin egipteanul Mercurius ter Maximus. Ne reamintim, este filosoful pus să exclame în paragraful liminar din Oratio: „Magnum miraculum est homo”, adagiul cu care filosofia a fost adusă mai aproape de oameni şi oamenii mai aproape de zei.

Alături îi stă Astrologia, imaginată aici cu aripi şi cu baghetă magică, semn că această artă încă „este – cum spune Garzoni – parte a Filosofiei naturale”[15], adică a magiei. Numai că Astrologia lui Merian are în mână şi un compas cu care măsoară globul ceresc, semn al emancipării ei ca ştiinţă exactă, deja anunţând epoca astronomiei. De altfel, un contemporan al lui Garzoni, filosoful Francesco Patrizi (Patritio) vedea deja astrologia ca o ştiinţă foarte necesară întregii comunităţi: „Francesco Patritio, în a doua carte din Institutione Reipublicae, învaţă că de Astrologie e nevoie în orice Republică, spre folosul agriculturii, şi că toate profesiile au nevoie de beneficiile ei”[16].

Următoarea artă liberală este Pictura, ajunsă în vremea Renaşterii dintr-o servilem artem  a antichităţii o „profesiune onorată şi îmbrăţişată de toţi”[17]. Ridicarea picturii la rangul de liberalem artem se datorează lui Leon Alberti şi tratatului său De pictura (1436), care a transferat teoria imitaţiei aristotelice de pe tărâmul poeziei pe cel al picturii.

Inconfundabile, cele două arte laureate din compoziţia lui Merian sunt Muzica şi Poezia, arte vizitate ades de „unica colomba” a inspiraţiei divine, dar şi de viperele îndoielilor şi de broaştele ce tulbură apele artei, ca în mitul Latonei din Metamorfozele lui Ovidius. În parabola lui Ovidius, broaştele îi figurează pe autorii neinspiraţi, pe acei rustici transformaţi în broaşte pentru că au tulburat apele limpezi din care a vrut să bea titanida.

În marginea unor atari detalii simbolice, trebuie spus că Garzoni subliniază ades în tratatul său importanţa simbolurilor şi parabolelor pentru autori. De exemplu, iată cum numeşte el parabolele în Discursul XXVIII, Despre scriitori şi cărturari: „o scriere hieroglifică, nimic altceva decât un mod misterios şi simbolic de a explica natura divină şi umană a lucrurilor”[18]. Această scriere hieroglifică nefiind altceva, continuă Garzoni, decât „invenţia magilor din Persia antică, căci magii au suprapus toate lucrurile inferioare peste arhetipuri, adevărate imagini ale minţii divine din care coboară, precum cuvântul divin, virtutea de a comunica”[19]. Cu ajutorul acestor hieroglife a putut afla „Mercurius, aşa cum spune marele Iamblicus în Despre mistere, calea anagogică spre cele divine, ajungând el la îndumnezeire”[20].

În Discursul CVIII, Despre arhitecţii lumii sau despre adevăraţii maeştrii ai edificiilor şi constructorii de fortăreţe, găsim şi argumentul lui Garzoni pentru a admite Arhitectura, „care constă mai degrabă din speculaţie decât din muncă efectivă”[21], printre cele şapte arte liberale, ca succesoarea de drept a anticei geometrii. Aflăm aici nu doar ideea, dar şi cuvintele lui Leon Alberti, care s-a străduit în De re aedificatoria (1485)[22] să aducă onorabila artă a lui Vitruvius printre artele liberale ale învăţământului academic renascentist.

Pentru neoplatonistul Garzoni, toate artele liberale, mai ales „l’occulta Filosofia”, îşi au originea în Egiptul antic. Ca argument, el aduce un citat din Philon Evreul, care spune „în prima carte din Viaţa lui Moise că [Moise] a învăţat de la maeştrii egipteni numerele, Geometria, Muzica întreagă, Aritmetica, armonia versurilor şi, mai mult, Filosofia ocultă descrisă prin litere, pe care ei le numeau hieroglifice, constând din notaţii şi figuri de animale, şi prin care ei venerau divinitatea”[23]. Cu astfel de argumente, Egiptul devine pentru compilatorul Garzoni tărâmul mirific al cunoaşterii arheale, un loc în care nu doar literele au fost inventate, ca în „Diodoro Siculo, care susţine că Mercurio a aflat literele în Egipt”[24], dar mai ales magia: „magia, aşa cum afirmă Mercurio Trismegisto în Asclepius, a fost aflată în Egipt”[25].

Ideea unei tradiţii oculte venind dinspre Egipt nu era nicidecum nouă în vremea lui Garzoni. Ea a însoţit ca un curent de subterană creştinismul, care a ilustrat-o, de la Origene[26] până la Sf. Gerard de Cenad, prin metafora „vaselor de aur şi de argint ale egiptenilor” (vasa argentea et aurea Egyptiorum), biblemul cu care s-a recunoscut şi acceptat existenţa unei cunoaşteri păgâne adusă prin voinţă divină până în interiorul gândirii creştine.

Pe drumul spre Damcar

Să privim acum la semnul pe care îl face personajul ce întruchipează Poezia, arătând aparent întâmplător pe globul terestru înspre Egipt şi Arabia. Chiar aici, în sudul Arabiei Felix, la graniţa cu Egiptul, atlasul lui Ortelius localiza la anul 1570 oraşul „Damcar”. O contragere din Damasc şi Cairo, miticul „Damcar” a fost multă vreme considerat oraşul secret al Reginei din Saaba, locul mirific în care arta magică a Egiptului antic a întâlnit „ştiinţa naturii” a Arabiei medievale pentru a da aici adevăratele discipline liberale, învăţătura nealterată a cunoaşterii oculte. Asumat de manifestele rozicruciene, care chemau la o reformă în primul rând a elitelor, legendarul oraş de pe coasta Mării Roşii a ajuns să exprime şi chiar să localizeze unul dintre ultimele centre iniţiatice al lumii, susţinând şi etimologic (ebr. dam + kar, ‘sângele mielului’) o erezie care amintea creştinismului că prin venele lui nu mai curge sângele albastru al cunoaşterii divine.

 Ortelius

 Localizarea misteriosului „Damcar” în atlasul lui Abraham Ortelius, Theatrvm orbis terrarvm. Africae tabvla nova, Antverpiae, 1570 (gravor: Franz Hohenberg).

AAureolat de profeţia din Isaia, 60, 6: „din Saaba vor veni toţi aducând aur şi tămâie şi vor vesti laudele Domnului”, Damcar-ul reginei din Saaba a trecut în metalul colectiv graţie manifestelor rozicruciene ca un centru de pelerinaj interconfesional, un fel de fons et origo al cunoaşterii umane. Spre el aleargase în secolul al XV-lea cavalerul Christian Rosencreutz, pentru a studia aici, ca într-o academie de studii oculte, învăţătura refuzată de un creştinism dogmatic: „învăţând el cu Înţelepţii din Damcar în Arabia şi văzând astfel ce mari minuni au făcut şi cum Natura li s-a dezvăluit [...]. Acolo înţelepţii l-au primit, cum singur mărturiseşte, nu ca pe un străin, ci ca pe cineva de multă vreme aşteptat; îi spuneau pe nume şi i-au arătat alte taine în afara rezidenţei lui, taine de care nu putea decât să rămână uimit. Acolo a învăţat el mai bine limba arabă, în aşa măsură încât un an mai târziu a tradus cartea M (das Buch und Librum M) în bună latină, traducere pe care mai târziu a adus-o cu el. Damcar este locul unde a învăţat el medicină şi matematică, lucru de care toţi ar avea bună pricină să se bucure dacă ar fi pe lume mai multă dragoste şi mai puţină pizmă. După trei ani a pornit spre casă de bună voia lui, a străbătut cu corabia Golful Arabic până în Egipt, unde n-a rămas multă vreme, doar cât să cunoască mai îndeaproape plantele şi făpturile”[27].

În paranteză fie spus, misterioasa Liber M a fost înţeleasă de rozicrucianul Michael Maier, filosoful care a dat „legile Fraternităţii Rozicruciene”, ca un compendiu al tuturor artelor liberale, un fel de Piazza universale avant-la-lettre, „conţinând perfecţiunea tuturor artelor, începând de la Muzica armoniei divine şi coborând până la toate celelalte ştiinţe”[28].

Numele oraşului Damcar nu apare nicăieri în Piazza universale di tutte le professioni del mondo, iar prezenţa lui chiar conotativă în gravura de pe pagina de titlu nu se susţine prin textul lui Garzoni. Aici este însă vorba de bagajul cultural al gravorului Merian. El a ţinut să arate nu doar că este la curent cu manifestele rozicruciene şi cu mitul ereticului Damcar, dar şi că enciclopedia lui Garzoni poate fi înţeleasă, cu toate epurările şi constrângerile Inchiziţiei, în marginea tradiţiei oculte.

La data apariţiei ediţiei Merian din 1659, interesul pentru manifestele rozicruciene renăscuse prin publicarea la Londra în 1652 a manifestelor rozicruciene Fama şi Confessio în traducerea engleză a lui Thomas Vaughan (alias Eugenius Philalethes). Retipărirea lor în 1658, precum şi traducerea din 1656 a Legilor fraternităţii Rozicruciene a lui Michael Maier indică resuscitarea interesului în lumea necatolică pentru reforma rozicruciană. Dincolo de acest interes general, familia protestantului Matthäus Merian avea directe legături cu cercurile rozicruciene. Merian senior l-a cunoscut pe rozicrucianul care se prezenta „Michel Maier, consilier imperial consistorial, filosof şi doctor, medic particular al Împăratului Rudolf II”, cum scrie sub celebrul portret executat de Matthäus Merian în 1617 ca ilustraţie la Atalanta fugiens (1618), şi în care filosoful avea vârsta de 49 de ani (aetatis svae 49). Acelaşi Merian senior a îngrijit şi apariţia la editura de Bry a celor două volume din Utriusque cosmi historia (1617-1618), „marele tratat” al bine ştiutului apărător al rozicrucianismului, Robert Fludd. În acest univers îmbibat de „Arcanele microcosmosului şi macrocosmosului”[29] a crescut Merian junior, artistul specializat în portrete şi gravuri topografice care însă dovedeşte, iată, o cunoaştere de profundis a arcanelor rozicruciene.

Salutări din Philadelphia

Declarat în 1663 de secretarul ambasadorului Franţei „cel mai bun artist al Germaniei”, Merian junior a fost unul dintre tăcuţii gravori fără de care glasul alegoriilor filosofiei oculte nu s-ar fi făcut auzit. Dincolo însă de cunoştinţele oculte, familia de gravori Merian marchează o nouă modă în arta tiparului. E vremea când ilustraţia aproape că elimină cuvântul scris. Acum apare la editura Merian best-seller-ul alcătuit aproape exclusiv din ilustraţii, precum Topographia Germaniae (1642), cu peste 2000 de gravuri de cetăţi, oraşe şi hărţi executate de Merian senior şi de cei doi fii ai săi, Matthäus şi Caspar. La fel de bine primit a fost şi Civitates orbis terrarum (1572-1617), atlasul în şase volume editat de clericul Georg Braun din Köln, cu Franz Hohenberg gravor principal.

Pe frontispiciul acestuia din urmă, arta liberală a arhitecturii apare figurată printr-un personaj feminin aşezat între două coloane (nota bene, de culori diferite!), ţinând în mâini simbolurile consacrate acestei arte: echerul, compasul şi nivela. Pusă pe pagina de titlu a unui atlas cu schiţe ale oraşelor, alegoria indică apartenenţa gravorilor topografi şi cartografi, cum era şi Merian jr., la ilustra breaslă a arhitecţilor şi zidarilor, la acei architetti e fabri surprinşi într-o totală dihotomie de enciclopedia lui Garzoni. Este clasica divizare dintre artele speculative şi cele lucrative, dintre artes liberales şi artes serviles, diviziune care va duce un secol mai târziu la restructurarea breslei arhitecţilor şi zidarilor prin Constituţiile lui Anderson (1723), retipărite de Benjamin Franklin în 1734[30]. Aici avem ilustrat încă o dată tot sensul ascuns de Merian jr. într-un gest. Un gest simplu şi aproape neobservat, dar care cuprinde toată tradiţia ocultă a artelor liberale originare din Egipt: „Următorul rege al Egiptului, Ptolemeus Philadelphus, acest mare practicant al Artelor Liberale şi a tuturor cunoştinţelor utile, care a adunat cea mai mare bibliotecă de pe pământ şi a avut Vechiul Testament (cel puţin Pentateuhul) tradus în limba greacă, a devenit un excelent arhitect şi un Mare Maestru mason”[31].

Despre această componentă „liberală” a breslei arhitecţilor şi zidarilor, transformată ulterior în Masoneria speculativă a „zidarilor liberi”, ne vorbeşte gravura lui Hohenberg din 1572, parcă anunţând reforma rozicruciană dedicată totius orbis eruditis (tuturor erudiţilor lumii). Gravura o arată pe Minerva, zeiţa protectoare a artelor şi meşteşugurilor, într-o simbolică mobilizare împotriva omului gândirii rudimentare, utilitariste, a practicantului acelor artium servilium pe care Aquinas le văzuse ca înjositoare artes mechanicas în comentariul lui la Metafizica lui Aristotel. Împotriva lor şi a scopului lor utilitarist s-au ridicat în Renaşterea târzie artişti ca Matthäus Merian sau Maria Sibylla Merian, produse tipice ale marii treziri rozicruciene, chemâmd la un partizanat de partea adevăratelor arte liberale, singurele care acced la cauzele înalte şi universale ale tuturor lucrurilor.

 Imagine

Personificarea Arhitecturii, cu cele două componente ale ei, liberalem et servilem, pe pagina de titlu la vol. I din Georgio Bruin, Civitates orbis terrarum in aes incisae et excusae, et descriptione topographica…, Collaborantibus Francisco Hohenbergio chalcographo et Georgio Hoefnagel, Coloniae, 1572, (autorul gravurii: Franz Hohenberg).

Scrie un comentariu

Filed under 1