În căutarea cuvântului pierdut

Viața Românească nr. 9-10/ 2014, p. 79-81.

Există în poezia eminesciană Melancolie (1876) o dificultate lexicală în faţa căreia eminescologii, atunci când nu o trec sub tăcere, ridică din umeri neputincioşi. Este vorba de sintagma „un aiurit de jale”, din care dicţionarele au reușit să facă o şaradă imposibil de digerat. De exemplu, Şăineanu o explică în Dicţionarul general al limbii române (1896) prin „aiureală prelungită”, iar H. Tiktin o echivalează în al său Dicţionar româno-german (1896) cu „ein irrender Klagelaut” (un bocet rătăcit). Ambele explicaţii sunt însă contaminate de omofonia modernă „(om) aiurit”, care este aici un false friend. Dincolo de înţelegerea modernă pentru ‘aiurit’, pe care toate dicţionarele limbii române (DEX, DEE, DF etc) o rezumă la etimonul fr. ahurit, se află un sens arhaic, pe care Eminescu ni-l semnalează tocmai prin această sintagmă, „aiurit de jale”.

Mult mai aproape de intenţia poetului a fost primul traducător al Melancoliei eminesciene, principesa Elisabeth von Wied, care la nici doi ani de la apariţia poeziei în „Convorbiri literare” publică sub pseudonimul E. Wedi traducerea Melancoliei în revista berlineză „Die Gegenwart” (Bd. XIV, No. 29/ 20 Juli 1878, p. 1). Aici, „un aiurit de jale” devine ein wimmernd Klagen (un vaier de jale), formulare care schimbă fundamental datele problemei și ne trimite la un cu totul alt sens al lui aiurit’. De semnalat că toate ediţiile care au glosat sensul de ‘vaiet’ sau ‘tânguire’ pentru „un aiurit de jale, precum ediţia Călinescu (1938: 68), au preferat să treacă sub tăcere nu doar contribuţia principesei, dar şi orice trimitere etimologică.

În opinia noastră, originea înţelegerii lui ‘aiurit’ ca ‘bocet, vaiet, tânguire’ trebuie căutată în spaţiul ecleziastic, acolo unde și trimite întregul contextul poetic eminescian: „Clopotniţa trosneşte, în stâlpi izbeşte toaca,/ Şi străveziul demon prin aer când să treacă,/ Atinge-ncet arama cu zimţii-aripei sale/ De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale./ Biserica-n ruină/ Stă cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână”.

Încă o dovadă că în vechiul glosar ecleziastic moldovenesc exista o altfel de înţelegere a cuvântului ‘aiurit’ ne-o aduce Ştefan Petică cu a lui Fecioară în alb VIII: „Pe note lungi şi triste cu glasuri aiurite/ Porneşte singuratec un tragic Miserere”. Unde „glasuri aiurite” face o clară trimitere la himnologia bisericească, la tânguitele voci care spun lamentationem, o litanie precum Miserere mei (Ps. 51) sau Miserere nobis. Ultimul exemplu citat de noi este un scurt cânt gregorian, o rugăciune dialogată cunoscută în bisericile catolice şi în cele greco-catolice sub numele de Aius hymnus sau Aius ritus. Este litania pe care două coruri o spun alternativ, în greacă, respectiv latină, în timpul procesiunii de Înviere: Corul I – Agios o Theos; Corul II – Sanctus Deus; Corul I – Agios ischyros; Corul II – Sanctus fortis; Corul I – Agios athanatos, eleison imas; Corul II – Sanctus immortalis, miserere nobis. Muzica polifonică a lui Palestrina a făcut din această Miserere nobis o capodoperă a cântărilor bisericeşti.

În ritualul din Vinerea Mare, Aius hymnus beneficiază de o complexă punere în scenă, devenind un adevărat ritus, cu o procesiune a „celor şapte făclii”, figurând aici „cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu” (Apoc., 4, 5), şi cu reluarea de trei ori a lamentaţiei Miserere nobis ca răspuns la „reproşurile lui Isus” (Properia). „Reproşurile” sunt cântate de cei doi cantori ai celor două coruri, ei figurând aici vocile îngerilor care îi mustră pe păcătoşii rămaşi în „valea plângerii”. De subliniat că Aius ritus din Vinerea Mare a fost mereu o lamentaţie care se psalmodiază (psallit), aşa cum recomanda încă din sec. VI Sf. Germanus, episcopul Parisului, în Expositio brevis antique liturgiae gallicanae (în MPL 72, col. 90a). Spusă în două limbi de două coruri, jelania ritualică devenea adesea un vaier de neînţeles, fapt care a obligat Biserica să stăruie mereu ca „refrenul Aius să se cânte din nou într-un ritm clar (claro modulamine denuo psallet chorus Aius)”i.

Curioasă este şi etimologia acestui Aius ritus, pe care Biserica romană o pune pe seama coruperii primului cuvânt din versul liminar al variantei greceşti (Agios o Theós – Sfinte Doamne). O etimologie fost reţinută şi de J. P. Migne într-o notă explicativă (vol. 72, col. 90a) la colecţia Patrologiei latine. Explicaţia oficială ar fi că, încă de timpuriu, „în codexul merovingian din Bobbio, Agios se citeşte Aios”, așa cum sugerează părintele Le Brune în a sa Explicare literală, istorică şi dogmatică a rugăciunilor şi ceremoniilor liturgice (1860)ii. Dar nicăieri în manuscrisul de secol V, cunoscut azi ca Missal de Bobbio (Mss. lat. 13246, Paris, BNF), nu întâlnim forma aios, iar trecerea lui ΑΓΙΟS în AIOS sau AIUS rămâne de neînţeles pentru orice cunoscător al limbii greceşti. Mistificarea pare mai degrabă menită, opinăm noi, să ascundă un canticum şi un ritual mult mai vechi decât cele creştine. Despre acest ritual antic ne vorbește chiar legenda instituirii troparului Aius sanctus (în gr., Trisagion), aşa cum apare ea consemnată de Papa Benedict IV în enciclica Allatae sunt, 28 (1755). În crisoarea papală se spune că în vremea Patriarhului Proclus (434-446), Constantinopolul ar fi fost zguduit de o serie de cutremure şi în timp ce populaţia se ruga cu ardoare pentru încetarea lor, un copil a fost ridicat la cer. Întors pe pământ, acesta le-a comunicat oamenilor mesajul divin: dacă vor cânta cu toții Trisagion-ul auzit de el în cer, cataclismul va înceta.

Să reţinem din această legendă originea miraculoasă şi forma de incantaţie colectivă a lui Aius. Sunt amănunte care amintescx de un cult al antichității romane întemeiat pe o legendă aproape identică, cult dedicat unui Aius Loquens (literar: spusa celui care vorbește), păgâna divinitate fără chip şi sex a lumii romane, echivalentul unui bat kol al lumii iudaice. Venerarea acestui genius locis s-a bazat pe o legendă semnalată și de Cicero în De divinatione, I, 101. Conform legendei, cu puţin timp înainte de capturarea Romei de către gali, un om de rând a auzit o „voce trimisă din cer (vox caelo emissa)”iii. Vocea îi atenţiona pe locuitorii Romei de un iminent atac al galilor şi îi sfătuia să întărească zidurile cetăţii. Din cauza originii lui umile, mesagerul nu a fost luat în seamă şi astfel „marele dezastru (magna clade)” s-a produs. De atunci, locuitorii Romei, mai spune Cicero, au rămas pe Via nova cu un templu pentru incantații și cu un altar pentru jertfe, iar zeul care nu era decât un nume nu a mai vorbit (cf. II, 69).

Originarea lui Aius ritus într-o incantaţie dedicată păgânului Aius Loquens rămâne de discutat. Cert este însă că trecerea lat. ‘aius ritus în ‘aiurit’ este posibilă din punct de vedere lingvistic și ea s-ar fi putut face prin coruptela ‘aiusritus, semnalată de Du Cange în Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis (vol. IV, Parisiis, C. Osmont, 1733, col. 491). Așa este posibil să fi rezultat cuvântul sintetic ‘aiuritus, care a dat în lumea monastică occidentală pe fr. ahurit (zăpăcit), un cuvânt considerat de lingvişti cu etimologie incertă. De aici, prin mediile greco-catolice, cuvântul aiurit’ a ajuns și în Bucovina, cu tot cu sensul lui iniţial de ‘cântarea lui Aius’, cum era numt troparul devenit cu timpul un sinonim pentru ‘litanie, jelanie’, forma sub care a fost perceput Aius sanctus în toată Biserica romană.

Dovada că în Bucovina a rezistat acest alt sens pentru aiurit’ ne-o aduce tocmai Dicţionarul moldovenesc-român (ediţia a II-a, Chişinău, 2011, p. 18), care reţine (fără vreo explicaţie) în dreptul cuvântului moldovenesc aiurit sensul de ‘tânguit, geamăt’. Este chiar sensul de care s-a folosit și Eminescu într-un vers încărcat de „vaier”, de „jale”, de tânguire, poate cel mai trist vers din lirica românească.

i P. Le Brune, Explication littérale, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la messe…, vol 2, Nouvelle édition, Librairie catholique de Périssé Fréres, Lyon-Paris, 1860, p. 209.

ii idem, p. 216.

iii T. Livius, Ab urbe condita, V, 52.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Sincronismul tradiţionalismului românesc

Romania literara nr. 47/2014

La frontiera dintre două patrii

La exact 100 de ani de la articolul lui Charles Maurras, Les deux Patries, ou l’Élection de sépulture (1903)1, apărea la Paris ediţia a II-a din Les deux patries. Essai historique sur l’idée de patrie en France, carte premiată de Uniunea Intelectualilor Independenţi pentru strădania autorului de a lupta „împotriva minciunii, imposturii şi, în general, împotriva conformismului actual”. Autorul ei, un profesor universitar cu convingeri de dreapta, Jean de Viguerie, este elevul filosofului tomist Louis Jugnet şi un critic acerb al eşecului învăţământului republican, laic şi antinaţionalist, pe care îl consideră o „utopie pedagogică” prin care se idealizează şi perpetuează erorile Luminilor. La apariţia volumului, dreapta radicală franceză s-a grăbit să sublinieze polemic justeţea aserţiunilor lui de Viguerie, adunând într-un voluminos florilegiu răspunsul pe care naţionalismul francez, regalist, catolic şi esenţial antigauchist, l-a dat de-a lungul timpului în problematica patriei şi a patriotismului. Aşa a apărut în 2001, la Éditions de Chiré, voluminosul France, notre seule patrie, semnat François-Marie Algoud. Membru al l’Action française, autorul nu uită să îl citeze, alături de contele Albert de Mun, de ducele Philippe d’Orléans, de contele Léon de Montesquiou (&c), pe Charles Maurras, ideologul şef de la l’Action française, promotorul „naţionalismului integral” şi al „democraţiei religioase”, teorii considerate în prima jumătate a secolului trecut o alternativă viabilă la „spiritul liberal şi revoluţionar, ostil pe ascuns, mereu suspicios, nevăzând decât împotriviri, netrezind decât antipatii”2.

Atât de covârşitoare a fost personalitatea acestui Maurras în definirea naţionalismului francez, încât ori de câte ori în istorie s-a pus problema „identităţii naţionale” sau a pierderii „reperului patriotismului naţional”, proiectele dreptei au revenit invariabil la înţelegerea pe care Maurras a dat-o acestui concept, fiind considerat cel care a ridicat îngustul „naţionalism pur sentimental” al republicanilor la o metafizică a patriotismului3. Proiectul preşedintelui Sarkozy, intitulat „Casa istoriei Franţei”, este un astfel de exemplu.

Gâlceavă la umbra unui plop care împlineşte azi 111 ani

Un alt articol semnat Charles Maurras, La Querelle du peuplier (1903), a iscat în epoca de dinaintea Marelui Război „oarba polemică” dintre dreapta radicală de la l’Action française şi „republicanismul sectar” coagulat în jurul unui „contemporain capital”, cum a fost definit André Gide. Polemica a fost cunoscută în epocă sub numele de „cearta plopului” (la querelle du peuplier), după articolul cu acelaşi titlu publicat de Maurras la 14 septembrie 1903 în „Gazette de France”. Începută ca o amabilă polemică de cafenea literară, disputa a ajuns să sape tranşee doctrinare între monarhişti şi republicani, îndepărtând pentru încă un secol iluzia reconcilierii lor. Punctul de plecare, pe care cele două tabere şi l-au asumat ca pe un espace partagé, a fost romanul publicat de Maurice Barrès în 1897, Dezrădăcinaţii (Les Déracinés), care face apologia călătoriilor şi exaltă bucuria de a te simţi liber, fără rădăcini. De aici şi comparaţia făcută de Maurras între plopul desţelenit şi omul fără rădăcini, omul care, asemenea preopinentului Gide, îşi uită locul de baştină pentru mirajul unei mitologii a mondializării. Pe acest apatrid cosmopolit îl cheamă Maurras la resurecţie identitară, sugerându-i o reîntoarcere la religia din „memoria copilăriei” ca pe şansa regăsirii de sine. Cu necesarul distinguo: „desţelenirea” a fost înţeleasă de Morras ca o „emigrare din interior”, o dezaxare ontologică ce-i lasă pe oameni „măcinaţi de un rău obscur, goliciunea lor interioară constrângându-i mereu să se plângă de toate, să ţeasă intrigi, să se distrugă în cele din urmă pe sine din cauza propriilor temeri”.

În replică, Gide şi prietenii săi simbolişti, precum Rémy de Gourmont, au făcut apel nu la o specializare a memoriei identitare, ci la mondializarea ei, înţelegând această „dezrădăcinare” de tradiţie ca pe o „replantare” în modernitate, ca operaţia prin care trece puietul de plop pentru a ajunge mai înalt şi mai viguros. Cu alte cuvinte, educaţia şi progresul implică în mod necesar la nivel individual o etapă a dezrădăcinării, a rupturii de trecut, abandonarea tradiţiei fiind promisiunea originalităţii, iar voiajul cosmopolit şansa unui voluntarism mereu renăscut.

La gâlceava iscată în umbra „plopului” s-au raliat numeroase reviste şi autori, din hexagon şi de aiurea. Grupările de dreapta au folosit-o ca pe un moment imagologic, într-o încercare de autodefinire ideologică în raport cu curentele antitradiţionaliste. A fost şi cazul cercului de la „Gândirea”, românii făcând din la querelle du peuplier prilej de clarificări şi revanşe doctrinare faţă de moderniştii de la „Sburătorul”: „la noi, amabila ceartă a plopului (care rămâne tot surâzătoare, chiar când ia aspectul luptei dintre Franţa republicană şi Franţa monarhistă – o afacere deci de politică internă) se transformă într’o luptă pentru dobândirea independenţei cugetului românesc, sufocat de influenţe din afară”4.

Der Erdgeist în vizită la „Gândirea”

Afirmaţia de mai sus a fost făcută în anii ’20, ani în care Maurras, Barrès şi Bergson erau consideraţi figurile cele mai reprezentative ale gândirii franceze, N.R.F. alegând chiar să le consacre o serie de studii la împlinirea a „trente ans de vie française”. Evident că „tapirul”, cum era poreclit tradiţionalistul Maurras de suprarealişti (Aragon), a ajuns să lase urme şi în ideologia cercului de la „Gândirea”. Noi ne limităm aici doar la un aspect, aşteptând acribia cercetărilor viitoare. Astfel, dacă Maurras îşi chema compatrioţii la reanimarea unui „spirit local şi tradiţional”5, gândiriştii noştri ajung să invoce un „duh al pământului”, un fel de genius loci din a cărui fenomenologie s-ar naşte nu doar specificitatea unei culturi, ci chiar şansa dăinuirii ei în faţa maşinii civilizatoare: „Tradiţiile de cultură ce stau la temelia fiecărui popor european şi intimitatea cu natura şi duhul pământului [subl. n.] ar feri omul de primejdia pe care o reprezintă o tehnică dezvoltată unilateral. Deformându-l pe om şi anexându-l maşinii, această tehnică a atins în războiul actual o culme a rătăcirii şi nonsensului: civilizaţia a creat oraşele, civilizaţia nimiceşte oraşele”6.

Vorbind de acest „duh al pământului”, din care tradiţia românească şi-ar fi făcut „reprezentări şi simboluri de piatră”, nu poţi să nu te gândeşti la Erdgeist (spiritul pământului), personaj din Faust-ul lui Goethe pe care Blaga l-a tradus prin „Marele Duh” (v. 1746), iar Noica l-a înţeles ca pe „sinele mai adânc”7. Pe urmele acestui „duh al pământului” ajungem la conjuncţia a două mari culturi, care s-au întâlnit în acelaşi elogiu închinat tradiţiei: Germania, acolo unde, cum spune N. Crainic8, „Trecutul cu tezaurul lui spiritual e necontenit şi rodnic amestecat în zbuciumul prezentului”, şi „Francezii [care] înţeleg tradiţia abstract, acordând valabilitate permanentă uneia şi aceleiaşi formule de cultură”. Autorul acestui articol comparativ – în care Ch. Maurras apare citat în mod explicit! – încheie subiectiv de partea „iubirii instinctive a poporului german” pentru tradiţie, amintind cum „Cultul afectiv al tradiţiei germane se mărgineşte cu lucrul în sine, la personalitatea în sine, la aportul pe care ea l-a putut aduce în deplină autonomie spirituală”. Evident, formaţia germană a lui Nichifor Crainic şi-a spus aici cuvântul.

Un alt germanofil care găsea „cheia tainelor culturei” îngropată la „răscrucea a două lumi”9 a fost bănăţeanul Aurel C. Popovici, ideologul naţionalist de la „Sămănătorul” pe care gândiriştii l-au asemuit cu Nicolae Iorga, numindu-l „criticul pasionat şi intransigent al democraţiei şi liberalismului, expresia pură şi înaltă a doctrinarismului ardelean, navigând între Habsburgii antidemocraţi şi aşteptând mântuirea prin octroi [fr., acordare] sau conjunctură politică”10. Director între dec. 1908 – dec. 1909 la „Sămănătorul”, A. C. Popovici şi-a construit filosofia lui politică plină de „idei nemţeşti, reacţionare” sprijinindu-se pe Goethe – „Goethe, geniul cel mai văzător”11 – pentru a demonstra că „democraţia dizolvă naţionalitatea”12, iar naţionalismul rămâne „singura politică normală”. Căci, „din mormintele ţărei răsună mai multe voturi decât din localurile noastre electorale. Acele sunt glasuri grave, glasurile sfinte. Singura majoritate de voturi valabilă pentru noi”13. Cartea lui A. C. Popovici, Naţionalism sau democraţie (1910), în care sunt reunite articolele din „Sămănătorul”, dovedeşte nu doar că autorul, bun cunoscător de germană şi franceză. cunoştea gâlceava pariziană din jurul „plopului”, dar şi că elecţia lui a fost de partea naţionalistului Maurras, căci „Noi nu suntem… ploşniţe de cafenea, nu suntem voiajori [subl. aut.] internaţionali cari oferă şi vând democraţie”14. În paranteză fie spus, Lucian Blaga, director şi ideolog la „Gândirea” din 1928, va păstra Naţionalism sau democraţie (1910) printre cărţile lui de căpătâi, filozoful având o legătură personală cu familia din Lugoj a lui A. C. Popovici.

Civilizaţia uniformizează, cultura diferenţiază

Interesant este faptul că atunci când ajung să vorbească de filiaţia dintre „Sămănătorul” şi „Gândirea”, gândiriştii nu uită să pomenească de Maurras ca de un afin ideologic, arătându-se la curent cu manifestul pe care l’Action française l-a publicat în „Le Figaro” din 19 iunie 1919: „în manifestul din 1919 al celor 54 de scriitori francezi, cetim aceste rânduri care sunt ca din Sămănătorul ori Gândirea: ‘Oare nu naţionalizându-se o literatură capătă o semnificaţie mai universală, un interes mai uman general?’”15.

Într-adevăr, marele merit al lui Mauras a fost acela de a fi adus în prima linea a culturii europene cultul pe care orice popor trebuie să îl aibă pentru specificitatea sa, pentru ceea ce îndeobşte numim azi tradiţie. Sub sloganuri de genul „Civilizaţia uniformizează, cultura diferenţiază”16, tradiţionaliştii români au luptat şi ei pe frontul culturii pentru a pune sufletul acestui popor în universalitate.

Pornită ca o confruntare de cafenea, „gâlceava plopului” a devenit confruntarea titanică dintre homo habilis, îndemânaticul partizan al civilizaţiei şi al progresului, şi homo spiritualis, cel care ne-a reamintit de visele noastre uitate la umbra tradiţiei. De aici încolo, conchide un gândirist, Bătălia se dă în jurul tradiţiei. E un conflict care de mai bine de o sută de ani renaşte din propria-i cenuşă. Conflictul între formă şi suflet. Scrieţi cuvintele cu majuscule: Formă şi Suflet”17.

1 publicat în Ch. Maurras, L’Étang de berre, vol. I, Paris, Flammarion-Champion, 1915, cu numeroase reeditări.

2 Ch. Maurras, La Démocratie religieuse , Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1978, p. 196.

3 cf. Lettres à Charles Maurras. Amitiés politiques, lettres autographes: 1898-1952,  Agnès Callu, Patricia Gillet (éditeurs), Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 146.

4 P. Marcu, Dezaxare, în „Gândirea” nr. 6-8/ septembrie 1926, p. 226.

5 esprit local et traditionnel- Ch. Maurras, L‘Étang de berres, Paris, Éd. Champion, 1920, p. 60.

6 N. Crainic, Tehnica fără suflet, în „Gândirea” nr. 6/ iunie 1944, p. 253.

7 C. Noica, Despărțirea de Goethe, ed. a II-a, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 176.

8 N. Crainic, Germania..., în „Gândirea” nr. 3/ martie 1928, p. 144.

9 A. C. Popovici, Naționalism sau Democrație. O critică a civilizaţiunii moderne, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice şi Editură Minerva, 1910, p. 153 et 154.

10 P. Marcu-Balş, Idei, oameni & fapte, în „Gândirea” nr. 5/ mai 1929, p. 199.

11 A. C. Popovici, op. cit., p. 26.

12 idem, p. 156.

13 idem, p. 174.

14 idem, p. 44-45.

15 R. Dragnea, Veşnic şi universal, în „Gândirea” nr. 3/ martie 1929, p. 77.

16 N. Crainic, A doua neatîrnare, în „Gândirea” nr. 1/ februarie 1926, p. 3.

17 C. Petrescu, Copacul din asfalt, în „Gândirea” nr. 1/ mai 1925, p. 5.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Frumoasa fără corp a rabinilor

Revista Ramuri, nr. 10/2014

Există în literatura rabinică o formă imaterială de „revelare a prezenţei lui Dumnezeu” (ghilui ha-Şekinah) numită „vocea din cer”, în ebr. bat kol (literal, fiica vocii). Această formă feminină de ilustrare a gloriei divine este aici un concept magico-mistic pus în strânsă legătură cu momentele de iluminare a omului înţelept. Spre exemplu, bat kol s-a făcut auzită înţelepţilor din Sanhedrin, spune Talmudul (Baba Mezia, 59a), intervenind de partea lui R. Eleazar, elevul kabbalei, în disputa lui pe teme halahice. Aşadar, primul atribut al „fiicei vocii (lui Dumnezeu)” ar fi înţelepciunea. O înţelepciune divină, precizează R. Abraham Abulafia în Cartea dorinţei (Sefer ha-Heşek), căci ea transcende orice tradiţie orală sau scrisă, fiind cea mai „înaltă” (elianot) dintre „tradiţii” (kabbalot)1. Aici, pluralul kabbalot este folosit de Abulafia ca anagramă a lui bat kol şi înţeles ca un semn că toate tainele kabbalei profetice provin direct din cer.

Abulafia a scris Sefer ha-Heşek în Sicilia, în anul 1289. Unul dintre contemporanii săi a fost Dante, care a preluat tema despre bat col în povestea bine ştiută a celui care, „intrat în lumea tainelor”2, aude mereu „angelica voce”, în vreme ce chipul Beatricei nu îi apare decât de două ori, la începutul şi la sfârşitul parcursului spiritual.

Un alt poet italian, contemporan cu Abulafia şi cu Dante, care a literaturizat „fiica vocii (divine)” o temă axială este poetul Immanuel ha-Romi, zis Il Giudeo (c. 1261-1328). În poemele sale de dragoste scrise în ebraică şi adunate în Scrieri (Mahbarot), poate şi sub influenţa gloselor proprii3 la Cântarea Cântărilor, bat kol devine un fel de bat şiir, de muză a poeziei, o doamnă frumoasă cu forme umane şi trup divin, ca în exemplul:

Te-ntreb gazela4 mea iubită,

Sunt ochii tăi văpăi de stele

Ce-adorm când ziua e venită

Şi răsar noaptea în mistere?

Sau sunt chiar stelele din ceruri

Şi faţa ta-i cereasca sferă?

Când totu-i clipă efemeră,

Graţia ta-i eterna primaveră”5 (Mahbereth XVItrad. aut.).

Sau, mai concludent, în proza ritmată din Mahberet III:

Gazela îşi închipuie că locuieşte dincolo de sălaşul lui Dumnezeu, şi chiar probează cu graţie că are o inimă inteligentă, dar, văleu!, inima ei, cea care ar trebui să iubească, ţăndăruită-i, căci la suspinele mele, ea răspunde ascunzându-se în norii moi din ceruri, acolo unde face un gard de cărămidă din depărtarea dintre noi” (trad aut.).

Considerată prea libertină pentru gusturile coreligionarilor săi, poezia lui Immanuel ha-Romi a fost interzisă în secolul al XVI-lea de autorul lui Şulhan Aruk, intransigentul R. Joseph Karo, dar redescoperită în triumf un secol mai târziu, când autorul este numit „împăratul poeţilor” (Jacob Frances), iar culegerea lui de poeme (tipărită abia în 1491) aclamată ca începutul poeziei laice evreieşti. Din universul curtenesc al lui Il Giudeo, care dorea să împace Biblia cu modernitatea şi religia cu filosofia, o muză nurlie (dedicată însă unei vieţi de castitate!) se va răspândi curând în întreaga poezia mistică italiană de limbă ebraică prin intermediul unei pleiade de admiratori ai lui Immanuel, toţi autori interesaţi de kabbală, cum ar fi poeţii Moşe ben Mordehai Zacuto, Moşe Haiim Luzzatto, Iosef Ţarfati, sau dramaturgul Matitiiahu Nissim Terni. Prin ei, motivul iubitei cu „faţă cerească” (paniim şamiim), ca referire la comandamentul divin „caută faţa mea” din Miţvot, 27, 8, va ajunge să locuiască lirica universală în forma binecunoscutei teme a „frumoasei fără corp”. Şi aşa cum bat kol a fost sursa inspiraţiei vizionare a rabinilor, „frumoasa fără corp” devine sursa de inspiraţie a poeţilor romantici, ea arătându-se, cum o spune Eminescu în Călin şi frumoasa fără corp, „când cerul se deschide”, şi „deşi de nuri e plină,/ Totuşi umbră-i ca din soare”.

Aflaţi la intersecţia a două curente hermeneutice, creştin şi mozaic, Dante şi ha-Romi au scos conotaţiile rabinice din subsolul Vechiului Testament şi le-au compatibilizat cu jucăuşa iubire curtenească, disimulând o mistică operatorie în versuri giocose, menite a fi înţelese de toţi, dar degustate doar de cunoscători. Adresându-se de dincolo de metaforă poeţilor din Fede Santa, bolnavi de malattia d’amore (dragoste de înţelepciune, desigur), Dante a pus sub anonimatul polisemiei împrumuturile lui din mistica lui Abulafia, din marginea unei mistici eretice cunoscută drept kabbala. Şi dacă iniţial, în vremea lui Dante, construcţiile polisemice se adresau unui lector mistic şi iniţiat, pregătit adică să accepte în întregime regula celor patru sensuri, treptat, odată cu prăbuşirea sublimului în frumosul esteticii, relaţia dintre autor, lector şi divinitate se va restrânge pe palierul superficial al înfloriturilor de stil, palier la care se rezumă azi toată ingineria textualistă a poetului postmodern.

1 Abulafia, Sefer ha-Heșek, apud M. Idel, Kabbalah in Italy: 1280-1510. A Survey, Yale University Press, 2011, p. 24. Despre aceste kabbaloth („datini strămoşeşti”) vorbeşte Sf. Pavel în Gal. 1, 14. Asupra subiectului, v. et M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, Albany, 1988, p. 216; S. Debenedetti Stow, Dante e la mistica ebraica, Firenze, 2004, p. 52.

2 Dante, Inf., II, 21.

3 v. Der Kommentar des Immanuel ben Salomon zum Hohenliede, Frankfurt a. Main, Louis Golde, 1908.

4 ebr. ţvi, ’gazelă’, este formula galantă de adresare către o femeie nemăritată, figurând în poezia de dragoste arabă şi ebraică, deopotrivă, ca sinonim pentru la donna din sonetele italiene – v. Sefer ha-Zohar, II, 209.

5Mahbarot Immanuel ha-Romi, Tel Aviv, 1946, p. 341.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Dosarul Eminescu – Recursul Masoneriei

Romania literara nr. 36/2014: 

Pe vremea când vorbind la Iaşi trezeai întreaga Vienă

A cunoscut de visu Eminescu „societatea francmasonilor” sau doar s-a aflat în preajma unor masoni de care „era foarte iubit”, cum spune Slavici în amintiri? Oricare ar fi răspunsul şi oricum s-ar motiva această iubire fraternă, ea pune în cu totul altă lumină mult ventilata teorie a „conspiraţiei iudeo-masonice”, menită, chipurile!, să-l scoată pe publicistul incomod din viaţa publică şi chiar să îl suprime fizic. Pentru a interpreta însă corect evenimentele din „fatidica” zi de 28 iunie 1883, e nevoie să detaliem un incident diplomatic provocat la Iaşi în timpul manifestărilor prilejuite de dezvelirea monumentului1 închinat lui Ştefan cel Mare, monument pentru realizarea căruia Junimea a constituit un comitet condus de N. Gane. Pe 6 iunie 1883, la banchetul oferit de municipalitatea ieşeană în sala Teatrului Naţional pentru M.S. Regele şi cei peste 420 de „delegaţi trimişi de oraşele, judeţele şi comunele ţĕrei”2, senatorul liberal Petre Grădişteanu a ţinut să toasteze: „pentru provinciile surori ale regatului nostru şi anume pentru Bucovina, Transilvania şi Banat, care, din nenorocire, lipsesc încă dintre odoarele Coroanei noastre române, dar care nu vor lipsi poate pentru totdeauna […]. Frumoasă e coroana voastră, Sire, dar îi lipsesc încă unele mărgăritare. Fie ca într-o zi ele să mărească podoaba ei”3.

Interpretat ca un atac direct la integritatea Austro-Ungariei, toastul va declanşa o neaşteptată criză diplomatică, Austria cerând României în termeni ultimativi dezavuarea „insolenţei” şi dezminţirea în modul cel mai hotărât atât în ziarele româneşti, cât şi în cele străine. Mai mult, ministrul plenipotenţiar al Austro-Ungariei la Bucureşti, Ernst von Mayr ameninţă că guvernul său „este decis să pună capăt unor astfel de activităţi” inclusiv pe calea războiului. În scurt timp, aliaţii Austriei4 încep şi ei să facă interpelări pe seama incidentului la legaţiile române, amplificând scandalul. Ministerul de Externe al României este surprins de amploarea şi vehemenţa criticilor. Astfel, misiunea noastră diplomatică din Roma cere lămuriri urgente la Bucureşti, în speranţa că „cuvintele senatorului Grădişteanu de la banchetul din Iaşi, spuse în prezenţa Regelui” au fost „greşite de telegraf”5. Dovadă că tensiunile diplomatice escaladau periculos este şi confesiunea Regelui Carol I, devoalată de contele Tornielli, că atât el, cât şi Împăratul Wilhelm I al Prusiei se temeau în acea perioadă că războiul a devenit iminent.

Vizionarul Maiorescu şi talibanii lui

Din perspectivă istorică, întregul scandal diplomatic pare orchestrat de Curtea de la Viena, care îşi continua politica ei de Drang nach Östen, încercând să determine germanofila Românie să intre în Tripla Alianţă. Cum vom vedea, tratativele secrete încep tocmai în această lună iunie, ajungându-se ca pe 23 august 1883, la Bad Gastein, Bismarck şi Brătianu să îndeplinească ultimele formalităţi, iar pe 30 octombrie 1883 să fie parafat tratatul secret de alianţă dintre România şi Austro-Ungaria, ratificările fiind schimbate tot la Viena, pe 15 noiembrie 1883. Pe 30 octombrie acelaşi an România încheie şi un al doilea tratat secret, „pentru accesiunea Germaniei” la tratatul bilateral mai sus menţionat, ratificat şi acesta tot la Viena, pe 19 noiembrie. Încheiate pe cinci ani, alianţele vor fi reînnoite periodic şi ele vor rămâne mereu secrete până la intrarea României în Primul Război Mondial. Mai puţin este însă ştiut faptul că teoreticianul acestor alianţe parafate de guvernul liberal a fost conservatorul Titu Maiorescu. Presimţind reconstituirea Dreikaiserbund-ului, acesta a publicat un articol în „Deutsche Revue6 la sfârşitul lunii decembrie 1880. Sub întrebarea retorică „Ce înseamnă pentru Germania un Prinţ de Hohenzollern pe tronul României?, Maiorescu dezvoltă aici ideea că România poate deveni pentru Germania un pol de stabilitate în Est. Mai mult, în contextul relaţiilor tensionate dintre Rusia şi Germania, el arată că pentru România momentul prezent ar fi cea mai bună oportunitate de a ieşi definitiv din sfera de influenţă a Rusiei, cea care, „prin silnica reluare a Basarabiei de la români, la al căror ajutor făcuse totuşi apel în ultimul război în contra Turciei, îşi manifestă tendinţa de cucerire”7. Ca argument, Maiorescu foloseşte abil delicata chestiune a românilor din Transilvania, reamintind că români trăiesc şi în cele trei judeţe basarabene alipite Rusiei după Congresul de la Berlin, dar în vreme ce compromisul federativ ocroteşte identitatea naţiunilor din imperiul Austro-ungar, Rusia ţaristă îşi „devoră” minorităţile, asimilându-le.

Articolul a fost tradus imediat de Eminescu şi publicat în „Timpul” din 31 decembrie 18808 sub numele Despre situaţia politică a României de Maiorescu. În ţară, articolul va face mare vâlvă, reprodus fiind de numeroase publicaţii9 şi comentat inclusiv în ziarele germane „Politische Correspondenz” şi „Bukarester Tagblatt”10. Unii dintre junimişti11 îl vor numi „une fote”, iar „bizantinii de la Românul”, cum îşi numeşte Eminescu adversarii din redacţia oficiosului guvernamental, îl vor primi cu o suită de editoriale acide, acuzând partidul conservator că prin „samsarul” Maiorescu s-a vândut Austriei. Mai mult, articolul este numit de oficiosul liberal drept ,,manifestul de politică externă” al Junei drepte (conservatorii junimişti din jurul lui Maiorescu), facţiune care şi-ar propune astfel o linie primejdioasă pentru monarhie şi ţară. De fapt, temerile liberalilor, devoalate de Eminescu în „Timpul”12, ţineau de germanofilia „partitei conservatoare”, în care vedeau o încercare disperată de apropiere a opoziţiei de Casa Regală. Apropiere care s-a oficializat o lună mai târziu, când conservatorii au fost chemaţi de Rege să intre la guvernare, ei declinând însă, în urma unor dezbateri interne, orice participare.

Comentând articolul lui Maiorescu, Eminescu declară că a fost „ademenit” de „forma eminentă şi vederile largi ale lui”, luând asupra sa întreaga responsabilitate a publicării versiunii româneşti, care „a fost inserată [în Timpul] fără chiar ca autorul să fi fost consultat dacă voieşte sau nu să-l vază tipărit în ziarul nostru, fără consultarea comitetului de redacţie, pe răspunderea proprie a redactorului acestei foi”13. Este evidentă încercarea de protejare a lui Maiorescu de susceptibilităţile conservatorilor stângişti, ziarul „Timpul” fiind coordonat din decembrie 1880 de un comitet din care nu făceau parte doar membrii „Junei drepte”. Cu atât mai mult trebuie apreciată asumarea responsabilităţi cu cât chiar postul lui Eminescu la „Timpul” era pus în discuţie, voci ale comitetului cerând demiterea redactorului şef pe motiv că acesta nu ar fi membru al partidului. A fost nevoie de săruinţele lui Maiorescu şi de dovezi că poetul este un apropiat al „Junei drepte” pentru ca Eminescu să rămână pe mai departe redactor-şef. Cât priveşte fondul articolului, Eminescu şi-a anunţat „rezervele noastre faţă cu concluziile studiului”, rezerve pe care nu le-a mai exprimat niciodată. Ele însă ar trebui căutate în naţionalismul funciar al publicistului, care vedea apropierea României de oricare imperiu vecin, ca pe o cedare la politicile coloniale ale marilor noştri vecini, cu urmări ireversibile în plan economic: aservirea economiei şi ruinarea producţiei naţionale.

Pe când citarea exactă era interzisă de cenzură

Întorcându-ne la criza diplomatică din iunie 1883, mai trebuie spus că după „paharele sparte” de toastul senatorului Grădişteanu, guvernul Brătianu a încercat din răsputeri să ia măsuri interne pentru atenuarea consecinţelor din plan extern. Astfel, guvernul a decis să publice pe 11 iunie în „Monitorul Oficial” cuvântările, începând cu cea a Regelui şi a junimistului N. Gane, dar trecându-l ca din întâmplare la „şi alţii” pe senatorul Grădişteanu: „asemenea s`au mai purtat toaste bine simţite şi de către domnu general Cernat, în numele armatei, precum şi de către domnii P. Grădişteanu şi Hajdeu”14. Cenzurarea lui Haşdeu, nu este nici ea întâmplătoare, academicianul făcând în discursul său afirmaţii care puteau irita de data asta Petersburgul. Comparând epoca lui Ştefan cel Mare cu domnia Regelui Carol I, Haşdeu a ţinut să-i amintească regelui datoria de a participa la „opera de întregire a marelui Ştefan”. Tăcerea nu a putut fi însă impusă tuturor publicaţiilor, ziarele „România liberă”, la care Grădişteanu s-a adresat cu o scrisoare deschisă, şi „L’Indépendance roumaine” publicând „toastul iredentist”. Ulterior, „L’Indépendance roumaine” s-a distanţat nu atât de discursul lui Grădişteanu, cât de autorul scrisorii, scriind în ediţia din 23 iunie că senatorul profanează o idee patriotică. Asta nu îl v-a scutit pe directorul publicaţiei, Émile Galli, de expulzare.

Criza diplomatică luând proporţii, guvernul liberal a încercat cosmetizarea situaţiei, minimalizând importanţa discursului şi transformându-l pe Grădişteanu într-o simplă persoană privată, „care n-avea niciun rol oficial”: „Ziarele din ţară şi cele din străinătate se ocupă de oarecari cuvinte pronunţate cu ocaziunea festivităţilor ce au avut loc la Iaşi, la inaugurarea statuei lui Ştefan cel Mare. Cuvintele aceste, în parte exagerat, în parte neexact reproduse, au fost pronunţate prin surprindere d’o persoană care n-avea nici un rol oficial la acea solemnitate. În tot cazul, guvernul, îndată ce şi-a dat seamă de caracterul ce-ar fi putut să li se atribuie, a oprit publicarea lor în „Monitorul oficial”. Ele ar fi trecut negreşit nebăgate în seamă dacă ziare ostile ţării nu le-ar fi esploatat”15.

În replică la comunicatul oficial al guvernului, Eminescu, care a fost prezent la serbările de la Iaşi ca trimis special al ziarului „Timpul”, atacă dur guvernul „laş” şi „obraznic” care a dat un asemenea comunicat „mincinos”. Mai mult, Eminescu lansează teza că „nu este exact ceea ce afirmă comunicatul, că toastul din Iaşi a fost rostit prin surprindere de cătră o persoană care n-avea nici un ,,rol oficial la acea solemnitate. D. Grădişteanu e, atât prin prezentul cât şi prin trecutul d-sale, espresiunea cea mai pură a regimului actual, a fost patru ani de-a rândul oratorul şi leaderul guvernului Brătianu în Senat şi e azi deputat în Cameră, unde în cestiunea revizuirii va juca fără îndoială acelaş rol de apărător al guvernului ca şi-n Senat”16.

Mai mult, chiar dacă „cestiunea pare terminată pe calea diplomatică între guvern şi Imperiul austriac – îşi continuă Eminescu atacul în editorialul de a doua zi –, noi nu o credem terminată între guvern şi ţară. Guvernul va avea să dea seamă opiniunii publice, întâi: pentru declamaţiunile nesocotite ale oficialului d. Petre Grădişteanu, declamaţiuni cari nu sunt câtuşi de puţin ale unei persoane private, cum zice mincinos comunicatul. D. Petre Grădişteanu a avut situaţiunea de leader al majorităţii în fostul Senat, astăzi este deputat în Constituantă şi unul din purtătorii steagului moralităţii rosetteşti în cestiunea revizuirii. El este Benjaminul preşedintelui Consiliului, va să zică nu este o persoană privată şi fără nici un rol oficial la acea solemnitate şi, oricât de binevoitor ar fi d. Grădişteanu pentru guvernul de astăzi, nu credem să sufere în tăcere dispreţuitoarele cuvinte ale „Monitorului”. A doua minciună a comunicatului, [căci] cuvintele d-lui Grădişteanu n-au fost nici esagerate nici neesact reproduse, ca martori avem sutele de persoane cari le-au auzit, ca probă scrisă ,,Monitorul” însuşi, care, vorbind despre toastul d-lui Grădişteanu, vorbeşte de cuvinte bine-simţite, cu aplauze frenetice. În sfârşit, avem chiar mărturia personajului în cestie şi scrisoarea care a trimis-o ,,României libere”. Dar cea ce dă o neasemănată importanţă acestui discurs de sfârşit de masă este prezenţa Regelui la banchet”17.

Ce face un guvern când i se cere să dea socoteală

Presa guvernamentală a răspuns imediat şi la fel de tăios. Un editorial din „Telegraful18 (ziarul liberalilor radicali) atrage atenţia lui Eminescu că prin astfel de articole nu face decât să denunţe ţara străinilor. „L’Indépendance roumaine”, ziar deja vizat de guvern ca „ostil ţării”, toarnă gaz peste foc susţinând teza lui Eminescu potrivit căreia P. Grădişteanu ar fi vorbit la Iaşi în numele guvernului, care rămâne astfel singurul responsabil de derapajele iredentiste ale senatorului. „Bukarester Tagblatt”, ziar controlat de guvernul Austro-ungar, notează la rubrica Rumänische Zeitungsstimmen19 din ediţia 26 iunie (scrisă pe 25 iunie) punctul de vedere din „Timpul”, potrivit căruia ar fi doar „meritul” guvernului pentru faptul că sărbătorile de la Iaşi, din „locul de naştere al Unirii” au răspândit „sămânţa revendicărilor” iredentiste. A doua zi, citând un articol din „Wiener Algemeine”, ziarul atrage atenţia că discursul Dl. Grădişteanu, publicat de „L`Independance roumaine” şi cauţionat de prezenţa Regelui, ar putea avea consecinţe dezastruoase pentru „tânărul regat”. Astfel, înainte „să dea seamă opiniunii publice”, cum spune Eminescu, guvernul avea de dat explicaţii Vienei în „cestiunea” care îi păruse lui Eminescu „terminată” pe 22 iunie, dar care nu se va închide nici pe 26 iunie. Abia peste două luni, la 26 august, Ministrul României la Viena, P. P. Carp, anunţă uşurat că „Situaţia s-a detensionat”20. Este perioada în care Regele Carol I girează cu prezenţa sa negocierile dintre Bismarck şi Brătianu pe marginea tratatului secret de alianţă.

Până la această detensionare, pe 27 iunie, un articol din ziarul vienez „Fremdenblatt”, care rezumă punctul de vedere al Ministerului de Externe austriac în „conflictul provocat prin elocinţa domnului Gradisteano”, solicită Bucureştiului „a proba ferma lui intenţiune de a nu tolera ca asemenea vorbe insultătoare să se transpună în practică”21. „Ferma intenţiune” este probată de guvern în zilele de 27 şi 28 iunie, când au loc acţiuni în forţă împotriva „ziarelor ostile” şi a organizaţiilor considerate subversive şi iredentiste. Mai întâi, „L`Indépendance roumain”, apoi „România liberă” a junimistului August D. Laurian sunt târâte prin judecăţi pentru calomnie (avocat pentru „L`Indépendance”, T. Maiorescu), persecuţiile culminând cu expulzarea lui Émile Galli, directorul şi fondatorul foii „L`Indépandance roumaine”. De menţionat că ziarul francez era în sfera de influenţă a Junimii, avându-l pe conservatorul Grigore Ventura director pe probleme de politică externă. În tot acest timp, poliţia prin instigatorii ei făceau agitaţie „în contra Austro-Ungariei la societatea Carpaţi”22, cum spune unul din membri respectivei societăţi, I. Slavici. Aşadar „Urâta pornire a guvernului asupra presei”, cum califică Eminescu momentul în ultimul său editorial din Timpul23 a fost un veritabil moment de intimidare a presei şi, prin ricoşeu, a întregii opoziţii conservatoare.

Cabala prietenilor inimoşi

Acestea ar fi faptele, aşa cum apar ele reflectate de cea mai obiectivă instanţă, presa şi documentele vremii. De aici încolo se intră pe terenul alunecos al speculaţiilor. Dar nu înţeleg de ce, invariabil, se porneşte în analiza acestor mărturii cu părerea preconcepută că Eminescu a fost „asasinat politic” tocmai de conservatorii săi, de tabăra din care făceau parte prietenii săi masoni, „numai prietenii” cum ţine să sublinieze Maiorescu într-o scrisoare. Căci prieten i-a fost şi Ventura şi Maiorescu, personaje principale în scenariul „asasinatului politic”, urzit, chipurile!, de adepţii „conspiraţiei iudeo-masonice”. Poate nu vă mai amintiţi, dar cei doi sunt aceiaşi care i-au dat poetului unele din cele mai elocvente dovezi de prietenie de după îmbolnăvire. Primul a publicat pe 4 august în „L’Indépendence roumaine” celebrul articol „Une infamie, în care ia apărarea poetului bolnav punându-l la stâlpul infamiei pe autorul nefericitei epigrame din „Literatorul”. Cel de-al doilea, prin devotamentul şi discreţia cu care l-a îngrijit şi încurajat i-a dat cele mai frumoase dovezi de iubire şi admiraţie: „Ei! acum ai eşit din vis, precum trebuia să ieşi […] Nici griji materiale nu trebue să ai […] Dar vreai să ştii cu ce mijloace eşti susţinut deocamdată? Bine, Domnule Eminescu, suntem noi aşa de străini uni de alţii? Nu şti D-ta iubirea şi (dacă-mi dai voie să întrebuinţez cuvântul exact, deşi este mai tare) admirarea deseori entusiastă ce o am şi eu şi tot cercul nostru literar pentru D-ta, pentru poeziile D-tale, pentru toată lucrarea D-tale literară şi politică?

Dar a fost o adevărată exploziune de iubire, cu care noi toţi prietenii D-tale (şi numai aceştia) am contribuit pentru puţinele trebuinţe materiale ce le reclamă situaţia.

Şi n’ai fi făcut şi D-ta tot aşa din multul-puţinul ce 1-ai fi avut, când ar fi fost vorba de orice amic, necum de un amic de valoarea D-tale?”24.

Din istoria masoneriei eminamente conservatoare

Ne amintim că atunci când a ţinut să arate cât de iubit a fost Eminescu, prietenul său Slavici a pomenit, ca din întâmplare, numai nume de masoni: „era foarte iubit nu numai de junimişti, ci de toţi cei ce-l cunoşteau personal, îndeosebi de Lascăr Catargiu, de prinţul Ştirbei, de Mihail Kogălniceanu, de Manolache Costachi şi de alţi oameni însemnaţi” (Amintiri, I, 2). În perioada de început a regalităţii, masoneria era eminamente conservatoare şi promonarhică. Ea i-a prezentat Domnitorului Carol I un memoriu în limba franceză, în ianuarie 1867, propunându-i a deveni şeful Franc-masoneriei române de sub obedienţa Marelui Orient al Franţei. Iniţiativa i-a aparţinut lui Iorgu Şuţu, venerabilul lojei L’Étoile de Roumanie din Iaşi, devenită lojă a partidului conservator. Un partid conservator care şi-a făcut din respectivul memoriu un adevărat program politic, scopul conservatorismului evoluţionist devenind acela de a promova „tout ce qu’il y avait d’intelligent et d’honnête dans le pays” şi de a răspândi lumina şi binefacerile culturii, oferindu-i Regelui „les moyens de réunir un jour les éléments épars de la nation roumaine existant dans les contrées limitrophes”. Exemplul poate cel mai concludent este chiar gruparea de la Junimea, ai cărei membri încep să fie iniţiaţi încă din 1866, precum V. Pogor, T. Maiorescu, Th. Rosetti, N. Gane, I. Negruzzi etc, la care se vor alătura moşieri, militari de carieră, străini rezidenţi la Iaşi (inclusiv comercianţi şi bancheri evrei) şi chiar agentul diplomatic francez de aici, Charles Tissot. Imediat încep şi persecuţiile guvernamentale, iar neobositul gardian al românismului liberal, ziarul „Românul”, dezlănţuie o serie de atacuri la adresa Franc-masoneriei, acuzând-o că ar fi o societate secretă patronată de imperiile vecine şi că ar avea drept misie „distrugerea naţionalităţii române” şi „vânzarea ţării evreilor şi străinilor”.

Despre nişte prejudecăţi vechi cât Franc-masoneria

Ciudat este că asemenea prejudecăţi le vedem înrădăcinate şi azi în gândirea celor care scriu despre o aşa-zisă „conjuraţie anti-Eminescu”. Oare nu era mai simplu, dacă tot pornim de la premiza că prietenii masoni din Dreapta jună doreau „suprimarea gazetarului” (chiar dacă nimeni nu poate răspunde logic la întrebarea „de ce?”), să fi fost dat Eminescu pe mâna poliţiei, care tot pornise la vânătoarea de ţapi ispăşitori şi de gazetari incomozi? Cu toate acestea, prietenii au preferat să îl pună la adăpost pe poet, sustrăgându-l prigoanei guvernamentale şi internându-l nu la Mărcuţa, stabilimentul bolnavilor cronici, ci în „casa de sănătate” privată a dr-ului Şuţu, acolo unde Maiorescu a plătit toate cheltuielile (şi ele nu au fost mici). Faptul că abia peste o săptămână, doctorul i-a pus un (fals?) diagnostic poetului îmi pare mai degrabă nu un semn al vreunei cabale îndreptată împotriva sa, ci mai degrabă intenţia de a acoperi cu acte un fals pacient care se sustrăgea urmăririi poliţiei. De altfel, o notă25 din jurnalul lui Maiorescu, conform căreia criticul (care nu a putut dormi în noaptea de 27 spre 28 iunie) l-ar fi înştiinţat pe junimistul Th. I. Rosetti (preşedinte la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie) despre acest aranjament, dovedeşte că episodul nebuniei lui Eminescu a fost, cel puţin în partea de început, o încercare premeditată de conservatori pentru ascunderea poetului, care risca să fie condamnat pentru delicte de presă şi chiar de „ofensă adusă Regelui”, ceea ce însemna în acele timpuri o condamnare la 2 ani închisoare şi o amendă de până la 5000 de lei. La fel s-a procedat şi cu Slavici, despre care Maiorescu26 a colportat vestea că ar fi plecat din ţară la băi, când de fapt scriitorul stătea ascuns la Măgurele, la Oteteleşeni.

Da, şi dr. Al. Şuţu a fost francmason, dar a mai fost şi un profesionist deasupra oricăror bănuieli: profesor la facultatea de medicină, medic primar la Mărcuţa, proaspăt decorat de Rege27 cu Ordinul Coroana României în grad de comandor. În plus, a fost şi el unul dintre prietenii lui Eminescu, cel care l-a luat pe 8 aprilie 1889 în grija sa, în ultima fază a bolii poetului, atunci când sanatoriul Mărcuţa a refuza să îl mai primească.

Adevărul era ascuns sub Venus şi Hermes

În ce priveşte întrebarea de ce a plecat Maiorescu din ţară – chipurile, în concediu de odihnă – chiar pe 28 iunie, în ziua internării lui Eminescu, noi nu putem decât să speculăm. Dar nu poate fi întâmplător faptul că în aceeaşi zi a pleacat intempestiv din ţară şi „ministrul afacerilor streine din România”, Dimitrie Sturdza, despre care „Monitorul Oficial” va anunţa laconic pe 2 iulie că a ajuns la Viena şi că „s-a coborât la Grand Hotel”. „Timpul” a dat ştirea pe surse în ediţia din 29 iunie, ultima alcătuită de Eminescu. Numai că Timpul se înşală sau poate doar ascunde ceva, ministrul franc-mason Sturdza nu pleca la Viena doar ca „să ceară iertăciune Austriei pentru necumpătatele cuvinte rostite de d. Grădişteanu la banchetul din Iaşi”. Mandatul lui includea ceva cu mult mai important pentru ţară, demararea negocierilor secrete pentru aderarea României la „liga păcii”. Şi cine ar fi fost cel mai îndreptăţit să-l însoţească, ca un garant al politicii de apropiere a României de Tripla Alianţă dacă nu chiar artizanul acestei politici, filogermanul Maiorescu? Cel care, după cum o spune chiar ministrul Sturdza, schimbase în ianuarie 1881 atitudinea lui Bismark faţă de România, când prim-ministrul german ar fi afirmat, după articolul lui Maiorescu: „[acum] este prietenie între Germania şi România, mai înainte se vorbea numai de relaţiuni bune”28. Invers, şi Maiorescu îi era dator lui Sturdza, de când ministrul liberal intervenise la rugămintea lui Carp29, cu doar o lună înainte de internarea lui Eminescu, în aprilie 1883, pe lângă prefectul liberal de Vaslui pentru ca Maiorescu să fie „ajutat” să iasă deputat în colegiul I de Vaslui.

Rămânând pe tărâmul speculaţiilor, la întrebarea dacă Eminescu a avut cunoştinţă de negocierile secrete pe care guvernul roşu le-a purtat dând mâna în interesul ţării cu masoneria albastră peste o prăpastie de animozităţi, răspunsul nostru este categoric, da! Ca dovadă avem o ciudată însemnare din jurnalul lui Maiorescu, care redă într-un mod criptic discuţia purtată acasă la Maiorescu între gazdă şi Eminescu, în dimineaţa „fatidicei” zile de 28 iunie. Însemnarea a trecut neobservată de exegeţi din simplul motiv că ea devine cu totul de neînţeles în afara limbajului masonic, dar cât de luminoasă poate deveni în interiorul lui, ca orice semn polisemic lăsat de istorie pentru hermeneutul atent: „Pe la 10 veni cu trăsura la mine Eminescu, binecuvântă cu privirea fixă pe soţia mea şi pe Ilie Nicolescu care tocmai pleca, mă îmbrăţişă tremurând. Eu îi arătaiu pe Hermes şi pe Venus din Milos, la care el zise, cu privirea în extaz: `Lasă, că va reînvia arta antică!`”30.

Aşadar, întreaga discuţie purtată purtată timp de o oră între cei doi în ziua de 28 iunie s-ar reduce, conform notiţei lui Maiorescu, la gestul de „a fi arătate” aparent fără noimă două statui de pe biroul criticului. Evident, notiţa este menită să disimuleze adevărata discuţie, simbolismul ei fiind mult mai profund şi destinat nu publicului larg, ci unui grup restrâns, de iniţiaţi. În primul rând, Venus este Luceafărul, emblema polisemică cu care masoneria s-a identificat încă din vremea lucrării baronului de Tschoudy, Der flammende Stern, Oder die Gesellschaft der Frei-mäurer von allen Seiten betrachtet. Aus dem Französischen (Berlin, 1779). În al doilea rând, Hermes este negociatorul şi mesagerul zeilor, aducătorul păcii, figurată de caduceul cu doi şerpi afrontaţi. Aşadar, sensul învăluit pe care nu-l putea divulga Maiorescu decât unei posterităţi avizate era că: masoneria va aduce pacea prin negociere. Este momentul în care, Eminescu „cu privirea în extaz” ar fi răspuns că asta ar putea însemna o nouă renaştere. În parafraza oferită de Maiorescu pentru aşa-zisa spunere a lui Eminescu observăm mai întâi că sintagma „arta antică” (ars antiqua) este anagrama lat. saturnia, care prin vergiliana „saturnia regna” conduce cunoscătorul la o întreagă tradiţie profetică despre renaşterea „epocii de aur” a lui Saturn, idealul atât de drag masoneriei.

Esenţială este însă trecerea lui Eminescu de la „privirea fixă”, la „privirea în extaz”, un semn pus de Maiorescu pentru posteritate că poetul nu doar a aprobat, dar a şi fost entuziasmat de ideea unor negocieri secrete purtate de prietenii săi masoni. Evident, un secret păzit de-a lungul a 30 de ani nu era un secret de Polichinelle şi nu putea fi împărtăşit decât unuia care făcuse în prealabil un jurământ instituţional, de genul, vă amintiţi?, „să păzescu secret absolut”… Mai mult, hermeneutica acestei discuţii pur simbolice ar putea fi dovada că Eminescu nu era bolnav în dimineaţa zilei de 28 iunie, căci nu poţi împărtăşi un secret de stat de o asemenea gravitate unui nebun…

Nu ne mai rămâne să spunem decât că „Românul” şi-a schimbat radical discursul în ediţia din 1 iulie, liberalii făcând un graţios pas înapoi în faţa adversarului Eminescu, semn că stratagema lui Maiorescu (poate la conivenţă cu vârfurile liberalilor?), cu episodul băii Mitraşevschi şi internarea la clinica dr. Şuţu a dat roade şi că mila a luat locul invectivelor şi îndemnurilor la lapidarea publică: „Aflăm cu sinceră părere de rău că d. Mihai Eminescu, redactor la ziarul Timpul, tânăr plin de talent şi înzestrat cu un deosebit geniu poetic, a căzut greu bolnav. Sperăm că boala sa nu va fi decât trecătoare şi că în curând vom putea anunţa deplina sa însănătoşire”. 

1 realizarea unui monument al lui Ştefan cel Mare la Iaşi este o mai veche idee junimistă. Despre ea vorbeşte A. D. Xenopol, câştigătorul concursului organizat de România Jună din Viena pentru cea mai bună cuvântare ce urma să se ţină la mormântul lui Ştefan cel Mare. El îi scrie pe 25 iulie 1871 lui Slavici că e de acord cu tipărirea cuvântării sale în broşură, dar că ar dori ca suma realizată din vânzarea acesteia să se adauge ,,la fondul pe care avem de gând a-l aduna pentru facerea unui monument lui Ştefan cel Mare”.

2 „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1081.

3 discursul a apărut la Budapesta, în „Pester Lloyd”, de unde îl citează Eminescu în „Timpul”, nr. 139/24 iunie 1883, p. 1.

4 v. Telegrama cifrată a ministrului român la Roma, Bălăceanu, către ministrul afacerilor externe, Sturdza, nr. 175/15 iunie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Bucureşti, 2006, p. 306.

5 cf. ibidem.

6 cf. [T.] Majorescu, Zur politischen Lage Rumäniens, în Deutsche Revue über das gesammte nationale Leben der Gegenwart. Hrsg. von Richard Fleischer, Band 6, Heft 1, Berlin, Januar-März 1881, p. 12-19.

7 T. Maiorescu, în introducerea la Discursuri parlamentare, vol. III, 1899, p. 6-7.

8 v. Timpul, V, nr. 290,/31 decembrie 1880/12 ianuarie 1881, p. 1-2.

9 este reprodus în „Românul” din 5 ianuarie 1881, p. 42-43; în „Luminătoriul”, nr. 6/ 21 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 7/ 24 ianuari, p. 2-3; şi nr. 8/ 28 ianuarie, p. 3-4; în „Gazeta Transilvaniei”, nr. 9/ 22 ianuarie 1881, p. 2-3; nr. 10/ 24 ianuarie, p. 2-3; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 3-4; în „Telegraful român”, nr. 10/ 24 ianuarie 1881, p. 38-30; şi nr. 11/ 27 ianuarie, p. 41-43.

10 v. „Bukarester Tagblatt”, nr. 12/ 18 Januar 1881, p. 2.

11 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II (1881-1886), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, [1939], p. 4.

12 v. M. Eminescu, „I-a prins frica. Oare ni s-ar face concurenţă?” – editorial în „Timpul”, nr. 15/ 20 ianuarie 1881, p. 2.

13 cf. „Timpul”, nr. 20/ 27 ianuarie 1881, p. 1.

14 cf. „Monitorul Oficial”, nr. 54/ 11 iunie 1883, p. 1082.

15 Comunicat în „Monitorul Oficial”, nr. 62/ 20 iunie 1883, p. 1082.

16 „Timpul”, nr. 136/21 iunie 1883, p. 1.

17 „Timpul”, nr. 137/ 22 iunie 1883, p. 1. 

18 v. „Telegraphulŭ de Bucuresci”, nr. 3334/ 23 iunie 1883, p. 1.

19 „Bukarester Tagblatt”, nr. 140/26 Juni 1883, p. 1.

20 cf. Telegrama nr. 8451, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 373.

21 cf. Raportul nr. 1151, trimis de P. P. Carp, Ministrul României la Viena, către Ministrul afacerilor externe, D. A. Sturdza, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 312; articolul din „Fremdenblatt” este semnalat şi în „Timpul” din 29 iunie.

22 cf. I. Slavici, apud T. Maiorescu, Însemnări zilnice., vol. II, p. 189.

23 v. „Timpul”, nr. 142/ 29 iunie 1883, p. 1.

24 Scrisoare către Eminescu, 10 februarie 1884, în T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 230-231.

25 v. T. Maiorescu, Însemnări zilnice, vol. II, p. 190.

26 v. idem, p.

27 prin Înaltul Decret Regal nr. 1383 din 1 iunie 1883.

28 cf. T. Maiorescu, op. cit., p. 152.

29 v. P. P. Carp, Scrisoare din Viena, 7 aprilie 1883, în Documente diplomatice române [1883], seria I, vol. 11, Ed. Academiei, Buc., 2006, p. 209.

30 T. Maiorescu, op. cit., p. 190-191.

Scrie un comentariu

Filed under 1

Gluma lui Dürer

România literară nr. 29/ 2014

Un mister însoţește peste secole un aparent cuminte desen al primului mare artist protestant, Albrecht Dürer, „omul minunat” cum îl numește Luther. Este vorba de gravura cunoscută azi ca Der heilige Hieronymus im Gehäus (Sf. Ieronim în chilia sa, 1514), care îl înfăţişează pe sfântul traducător al Bibliei înconjurat de clasicele simboluri iconografice. Numai că Dürer strecoară aici, în colţul din dreapta sus al gravurii un obiect insolit care strică tot echilibrul simbolic al compoziţiei. Este vorba de un dovleac uriaş ce atârnă deasupra capului sfântului traducător. Obiectul este unic în tratareatemei „chilia Sf. Ieronim”, altfel foarte populară printre pictorii renascentişti. S-au încercat felurite şi fanteziste interpretări, dar toate nu au putut explica prezența dovleacului uriaş, atârnat de grinda chiliei unui sfânt şi erudit traducător al Bibliei. În opinia noastră, „dovleacul lui Dürer” se cere înţeles într-un sens pur simbolic, ca o glumă cu notă de pamflet, şi nu ca banalul decor realist, care, chipurile, cum spune exegeza academică a lui Ch. Heaton din The Life of Albrecht Dürer of Nürnberg (London, 1881, p. 204), „vorbeşte de agricultura practicată de călugări (sic!)”.

Der heilige Hieronymus im Gehäus

Noi opinăm că „dovleacul lui Dürer” trimite la o anecdotă a lui Seneca, celebră în mediile erudite ale vremii lui Dürer şi care circula în ediţia Beatus Renanus (Basilea, 1515) „la pachet” cu satira anticatolică a lui Erasmus, Elogiul nebuniei (1509). Este vorba despre pamfletul lui Seneca intitulat Ludus de morte divii Claudii Caesaris (Glumă la moartea divinului Cezar Claudius), cunoscut şi ca Apocolocyntosis (Metamorfoza unui dovleac), pamflet care are ca motiv central refuzul zeilor de a-l primi în cer, după moarte, pe păcătosul Împărat Claudius. Satira era atât de cunoscută în epocă încât Erasmus a pastişat-o, transformând-o în pamfletul său antipapal Julius exclusus de caelis, cu Papa Iulius II în rolul împăratului Claudius. Acest pamflet erasmic a fost scris între anii 1513, anul morţii Papei Iulius II, şi 1514, anul gravurii düreriene, într-o perioadă când Erasmus tocmai pregătea faimoasa lui traducere a Noului Testament(apărută în 1516), şi când prietenul său Dorp îl sfătuia (într-o scrisoare din septembrie 1514) să fie mai temperat în critica vulgatei Sf. Ieronim pentru a nu şubrezi astfel fundamentul credinţei.

Interesant este jocul de cuvinte din titlul satirei lui Seneca, care de la ’beatificarea’ (gr., apotheosis) păcătosului împărat ajunge la ’dovlecizarea’ lui (apocolocyntosis), cu sensul peiorativ de cap-de-dovleac. În limba germană ‘cap de dovleac’ (Kürbiskopf) permite şi un interesant joc de cuvinte, cu trimitere directă la Bischof, ‘episcop’. Gluma trebuie să îi fi părut lui Dürer suficient de expresivă pentru a sublinia păcatele unui episcop traducător al Bibliei.

Cât despre erorile de traducere ale Sf. Ieronim, criticate de Erasmus, amintim aici doar traducerea greşită a ebr. anan, ‘vrăjitorie’, care ajunge în Biblia ieronimică observatio somniorum, ‘observare a viselor’, eroare ce va diaboliza pentru mai bine de un mileniu toată tradiţia interpretării viselor. Greşeala Sf. Ieronim permite şi o observaţie amuzantă. În Viaţa Sfântului Ieronim, atribuită lui Eusebius, există un episod în care episcopul traducător povesteşte un vis în care se făcea că Sf. Ieronim ar fi ajuns în cer. Aici însă, instanţa divină nu pregetă să îl acuze pe eruditul teolog că ar fi mai degrabă „ciceronian, decât bun creştin”. Episodul consună flagrant cu călătoria la judecata din cer a Împăratului Claudius din pamfletul lui Seneca. Hilar este însă faptul că, citind visul în respectul propriei traduceri, acest „monachus Christi fidelissimus”, cum îl prezintă Eusebius pe Sf. Ieronim, dar care se ocupa, iată!, cu interpretarea viselor, ar trebui condamnat pentru… vrăjitorie!

Din cauza unor asemenea erori, Erasmus l-a atacat direct pe sfântul traducător în Elogiul nebuniei (1509), acuzându-l de „inconsecvenţă” (adscribere nontenetur). Mai târziu, Luther şi Tyndale vor contesta şi ei, cu bine-ştiutele consecinţe acurateţea traducerii Sf. Ieronim. Sub presiunea rumorii protestante, Conciliul din Trento a decis în anul 1542 revizuirea fără precedent a traducerii ieronimice, decretând noua vulgata Clementina ca adevărata traducere canonică a Bisericii romane. La rumoarea contestatară a contribuit şi gluma lui Dürer, care a pus pentru prima dată renumele sfântului traducător sub semnul satirei şi al pamfletului.

Publicat in România literară nr. 29/2014                                                                     http://www.romlit.ro/gluma_lui_drer 

Scrie un comentariu

Filed under 1

Un provincial în turnul Babel. Impresii Bookfest 2014

Actualitatea literară nr. 40/ 2014Lansare de carte

S-a încheiat a IX-a ediție a Bookfest, târgul de carte deschis de ministrul Culturii, Kelemen Hunor, care a ținut să sublinieze că pentru acest eveniment vrea „o sărbătoare a calităţii“. Când însă cea mai vândută carte este Andreea Esca, Ce-am făcut când am tăcut, Ed. Humanitas, 2014, începi să îți pui seriose întrebări despre axiologia și destinul tot mai nebulos al culturii în care (supra)viețuim. Dincolo însă de gongorismul politic, târgul a lăsat să se vadă efortul pe care editorii îl fac să supraviețuiască cu fonduri de la un Minister al Culturii tot mai pauper și mai parcimonios. Exilat din rotonda centrală a Romexpo în corpurile auxiliare, care de la an la an sunt tot mai puține, Bookfest ilustrează și că dincolo de pauperitatea editurilor și de parcimonia guvernamentală stă lipsa unei politici coerente de încurajare a specificului național. E drept, trăim sub presiunea globalismului și nu avem a ne lamenta decât pustiei, dar de ce Polonia știe să-și promoveze valorile, iar noi ne promovăm Ce-am făcut când am tăcut? Sub sloganul „Quo vadis Polonia? Spre următorul Nobel”, Institutul Polonez ne demonstrează că, într-o epocă a globalizării, șansa afirmării literaturilor mici rămâne specificul naţional, pe care noi îl expediem cu stigmate ca „literatură de nișă” sau „neo-sămănătorism”.

Cât despre felul cum a resimțit un provincial, venit să își lanseze cartea la Bookfest, presiunea globalizării culturiiam a vă spune o impresie amuzantă, dar care redă in nuce întreg spiritul târgului de carte Bookfest. În timp ce recenzentul cărții mele, Ioan Buduca, vorbea la microfon despre un călugăr benedictin din secolul XI, a cărui viață și operă fac obiectul cărții mele, în difuzoare se auzea discursul depre isihasm și viața la Muntele Athos al lui Vasile Andru, care beneficia, se pare, de o stație de amplificare ceva mai performantă. Și ca gloria și slava mondializării să fie depline, alături, la standul Centrului Cultural Islamic, cineva vorbea despre hadite și despre urmele Profetului pe nisipul istoriei…

Dincolo însă de tot acest vacarn, impresiile mele, de provincial nimerit în Turnul Babel cuprind și întâlnirile memorabile pe care doar un asemenea eveniment le prilejuiște și pe care țin să le amintesc aici. În rândul din față stă întâlnirea mea cu inimoasa editoare a cărții mele, poeta și eseista Eugenia Țarălungă, apoi întâlnirile mai mult decât cordiale cu postfațatorul cărții, Ioan Buduca, pe care l-am descoperit mare admirator al lui Steiner, sau cele cu criticii Alex Ștefănescu și Mircea Martin, și, nu la urmă, cu Nicolae Ulieriu, care mi-a semnalat o interesantă revistă, Trivium, unde subsemnatul publica fără să știe alături de Moshe Idel…

Cât despre cartea mea, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, 2014, acesta are un titlu suficient de ambiguu pentru a capta interesul nu doar al publicului specializat, cel interesat de istoria, lingvistica sau filosofia medievală, dar și a publicului larg, căruia cartea îi propune elucidarea unor mistere precum originea Legendei jidovilor sau cea a așa numitei Comoară a lui Attila’, tezaurul descoperit în anul 1799 lângă Cenad (Timiș). Sunt doar câteva din glosele pe care autorul le face pe marginea unei bijuterii a literaturii medievale, insuficient cunoscută de istoriografia literară românească, un manuscris latin scris între 1044-1046 chiar aici, la Cenad, și care nu a fost tradus până azi, chiar dacă el este întâiul tratat scris pe pământ românesc.

Dincolo de aceste abordări speculative, rămâne personalitatea autorului, care este unul dintre cei, tot mai puțini, care cred că literatura este singura alegere inteligentă în fața neantificării (în sens hegelian), nimicul dând buzna tot mai insistent în viața și visele omului postmodern. Căci sunt unul dintre acei critici, și mai puțini, care consideră literatura ceva mai mult decât reducția estetizantă a unui Croce sau Călinescu. În opinia mea, când critica literaturii pure a redus sublimul la frumos, interesată mai mult de fiziologia cuvântului și de destrucția creativă a textului, s-au șters din memoria colectivă secole în care cuvântul a fost singurul chip al transcendenței. S-a uitat astfel că orice scriitură este și trebuie să rămână o fenomenologie a Scripturii, iar fiecare creator o iterare a primului Creator. Iată de ce consider criticul mai degrabă un hermeneut interesat de ce nu spune textul, decât de ceea ce spuneel. Pentru a nu rămâne doar în planul teoretic, țin să exemplific acest credocuun paragraf ales la întâmplare din cartea pe care am lansat-o pe 31 iunie la Bookfest:

Din lucruri şi semne e „sfânta alcătuire” (sancto statutis) a lumii postcarolingiene. La lucruri şi semne se reducea toată filosofia vremii lui Gerard, o vreme în care Domina Philosophorum nu mai era deloc doamna sofisticată care tăia răsuflarea platonicului ei adorator Boethius, doamna care purtase cândva în mână sceptrul puterii regale, amintind de vremea când filosofia era regina tuturor ştiinţelor. Şi chiar dacă în lumea arabă a lui al-Farabi, filosofia încă mai isca parabole despre „filosoful rege”, lumea creştină a Sf. Gerardde Cenad făcuse deja din filosofie un simplu instrument de plăceri monahale. Aşa o află la jumătatea secolului al XI-lea Sf. Petru Damianus, călugărul expert în sodomie şi himenoplastie, care numeşte filosofia cu celebra lui formulă de „servitoare a Doamnei”(velut ancilla dominae), a Doamnei Teologia, desigur. Interesant este însă că cu cca. 20 de ani mai înainte, Un călugăr benedictin din Cenad, Sf. Gerard, asemuise deja artele laice cu servitoarele, arătând că „în problematica îngerilor” (in conspectu angelorum) „e cea mai mare nebunie să dezbaţi despre asta în compania servitoarelor” (dementia summa est in contubernio disputare ancillarumde illo). Formularea lui Gerard ne arată că metafora care îi va fi atribuită Sf. Damianus circula deja în mediul monastic, Gerard nefăcând decât să o reamintească in fuga calami, mult înainte ca Petrus Damianus să o fixeze definitiv în De divina omnipotentia (1065) şi să culeagă el toţi lauri şi toate trimiterile ulterioare” (Radu Cernătescu, Tezaurul scufundat. Din viața și opera Sf. Gerard de Cenad, Ed. Muzeul Literaturii Române, București, 2014, p. 82).

Revenind la Bookfest 2014, se cere subliniată strădania editurilor mici de a arăta că „dimensiunea nu contează”. Altfel spus, lansările de la edituri ca Litera, Univers sau Tracus Arte au încercat, și au și reușit!, să iasă din șablonul marilor edituri (Polirom, Humanitas), care s-au plafonat în rețeta: un autor (e.g., Marta Petreu, Asta nu este viața mea) + un critic invitat (Ion Bogdan Lefter) = o lansare de 100 Wați. Micile edituri au înțeles că a supraviețui înseamnă a se personaliza și au produs evenimente singulare pentru a atrage publicul (îndeosebi pe cel tânăr). Această abordare spectaculară a marketingului cultural, mergândde la adevărate show-uri până la oferirea cărților cu titlu gratuit. Dintre aceste happening-uri îmi vin acum în minte recitalul colectiv de poezie al autorilor din antologia Salonul ludicilor a Editurii Tracus Arte, sau ideea relansării colecției Globus a Ed. Univers, care a încercat fidelizarea cititorilor, oferind la schimb un volum nou contra orice exemplar vechi al renumitei colecției.

În încheiere, țin să laud curajul origanizatorilor Salonului internațional de carte Bookfest, mai exact, Asociația Editorilor din România, și să le urez pentru ediția 2015 un număr de vizitatori cel puțin egal cu al unor târguri de profil din Calcutta sau Teheran – adică, peste 2 milioane per ediție!

DSC_0093

Cartea poate fi achizitionata direct de la Editura Muzeul Literaturii Romane Bucuresti la pretul de 25 de lei.

Scrie un comentariu

27 mai 2014 · 4:18 PM

Eminescu şi avatarurile unui motiv alchimic

Ce citea Eminescu în vremea Congresului de la Berlin

Eminescu a început[1] să scrie Scrisoarea III în vara anului 1878, pe când se afla la Floreşti, la conacul familiei Mândrea-Bălceşti. Preocuparea poetului pentru Cronicile noastre vechi (este titlul unui articol al său din septembrie, acelaşi an) a avut ca resort tocmai această perioadă de lecturi istorice, care coincide cu traducerea pe care Eminescu a făcut-o la primul volum din Fragmente zur Geschichte der Rumänen, lucrarea neterminată a lui Eudoxiu Hurmuzaki. În timpul cât a efectuat traducerea (volumul I apare în ianuarie 1879), Eminescu s-a documentat la Floreşti asupra istoriei imperiului otoman, citind Geschichte des Osmanischen Reiches… (1827-1834), monumentala lucrare a orientalistului austriac Joseph von Hammer. Lectura Istoriei imperiului otoman a lăsat urme în textul Scrisorii III şi putem chiar afirma că Istoria lui Hammer a declanşat viziunea poetică. Astfel, visul profetic cu care se începe Scrisoarea III, Eminescu l-a putut afla din volumul II din Geschichte… (p. 66-68), unde legenda apare colaţionată după vechi cronici turceşti.

Motivul central al legendei vorbeşte de un copac crescut (arbor erecta) din trupul sultanului, care simboliza aici expansiunea Imperiului Otoman: „…hrănit de vintrele lui, un copac se înalţă şi, crescând în vigoare şi frumuseţe, îşi întinde ramurile din ce în ce mai mult peste ţări şi peste mare (über Länder und Meer), până la orizontul final al celor trei părţi ale pământului”. Motivul fiind reiterat până la calcuri lingvistice de poetul român, care spune în varianta de manuscris a Scrisorii: „Înrădăcinat în pieptu-i tot mai mare şi mai mare/ A lui ramuri lungi întinde peste ţări şi peste mare [subl. n.][2].

Un alt semn că Eminescu nu doar a lecturat lucrarea orientalistului austriac, dar a şi urmat-o îndeaproape este versul 4 din Scrisoarea III: „Dară ochiu-nchis afară, înlăuntru se deşteaptă”, care nu este altceva decât prelucrarea poetică a unei propoziţii din cartea orientalistului austriac, de la începutul pasajului despre visul lui Osman: „ochiul său adormit la exterior, deschis e înlăuntru” (von außen schlummernde, nach innen geöffnete Auge)[3]. Mai mult, Eminescu a păstrat cu foarte mici modificări toate localizările textului german: „Hause Edebali’s”, devine la Eminescu „casa şeicului Edebali”; „der Kaukasus und der Atlas, der Taurus und der Hämus” – „Atlasul, Caucazul, Taurul şi Balcanii seculari”; „der Tigris und der Eufrat, der Nil und der Ister hervor” – „Eufratul şi Tigris, Nilul, Dunărea bătrână”; iar „den Vollmond vorgestellten Malchatun” ajunge la Eminescu sub forma „frumoasei Malcatun”.

Nicăieri însă în textul istoricului austriac nu găsim enumerarea celor trei continente peste care s-a întins imperiul otoman, aşa cum apar ele doar în viziunea poetului: „Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri”. Cel mult, la Hammer, se pomeneşte despre „cele trei părţi ale pământului peste care umbra lui se răspândeşte” (der drey theile der Erde seinen Schatten verbreitend)[4]. Enumerarea explicită denotă efortul hermeneutic al poetului, care trebuie corelat, în opinia noastră, cu o reprezentare grafică a legendei despre visul sultanului Osman. Ne referim la gravura mai puţin ştiută de pe frontispiciul ediţiei princeps a cărţii lui Cantemir, Sistema religiei muhamedane (1722), carte pe care Eminescu este posibil să o fi cunoscut la Iaşi, acolo unde C. Negruzzi încercase o traducere a ei încă din 1838. Necunoscând însă limba rusă, Eminescu a aşteptat întâlnirea cu explicaţiile lui von Hammer pentru a fixa în imagini poetice o ilustraţie care l-a impresionat cândva. Cât priveşte preocuparea bibliotecarului Eminescu pentru cărţile principelui academician, avem ca mărturie o notă de achiziţie pentru Biblioteca Universităţii din Iaşi, datată 1874, care dovedeşte că Eminescu a plătit 170 lei noi pentru un exemplar din Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea

Vine un derviş foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului

Gravura la care ne referim este un desen alegoric decriptat în text de Cantemir însuşi[5], şi care pune legenda despre visul lui Otman în gura unui derviş „foarte iscusit în arta chimiei şi a prelucrării aurului”[6]. Să reţinem acest amănunt, care se va dovedi foarte important în identificarea modelului gravurii lui Cantemir.

În desenul principelui este înfăţişat întemeietorul Imperiului Otoman, sultanul Otman/Osman I, din al cărui trup întins se ridică un imens copac alcătuit din trupuri de şerpi. Motivul arbor erecta figurează aici dinastia pe care sultanul a întemeiat-o şi care a făcut ca imperiul să se întindă pe trei continente. Sub copac stau trei personaje feminine cu coroană şi sceptru, deasupra cărora scrie: Asia, Africa, Europa, exact ca în versurile eminesciene: „Iar din inima lui simte un copac cum că răsare,/ Care creşte într-o clipă ca în veacuri, mereu creşte [ …],/ Umbra arborelui falnic peste toate e stăpână./ Astfel, Asia, Europa, Africa cu-a ei pustiuri/ […] / Toate se întind nainte-i”.

Cantemir Sistema

Modelul gravurii făcută la indicaţiile principelui moldav se cere căutat nu în zona teologiei, cum încă mai susţin partizanii motivului „arborele lui Ieseu”, ci a alchimiei, domeniul care l-a înflăcărat în tinereţe pe Cantemir, discipol pe atunci al alchimistului van Helmont. Să observăm mai întâi că şerpii din care este alcătuit acest arbor vitae al lumii otomane trimit la scara tâlcuitoare din Istoria ieroglifică, acolo unde reptilele îi simbolizază pe reprezentanţii Înaltei Porţi. Citită în cheie simbolică, gravura capătă astfel o notă de pamflet, ilustrând faptul că, în exilul rusesc al principelui creştin, sultanul întemeietor al Imperiului Otoman a ajuns din „cuceritorul şi învingătorul popoarelor”, cum îl prezintă Cantemir în Incrementa et decrementa othmanici imperii (I, 23), o rădăcină a răului, iar „legea Curanului (sic)” expresia acestui rău pe pământ: „bunule Dumnezeu, iartă-mi că fără ruşine arăt în legătură cu cei perverşi cele perverse şi ţie scârboase, dar aceasta o fac ca să vadă cei credincioşi şi să înţeleagă cât de departe de adevarul tău e minciuna acelui pseudoprofet Muhammed”[7].

 Un pom care poate da viaţă şi moarte

„Arborele falnic” din legenda despre visul profetic al sultanului ajunge în pamfletul ilustrat al lui Cantemir ca un arbor mala, motivul exemplificând felul cum pomul unei cunoaşteri vizionare poate ajunge să dea fructele unei înţelepciuni greşite. Sau, cum spune dictonul latin: bona arbor fructus malos facit. Motivul pomului bun care dă fructe rele a fost adus în filosofia ocultă de Anatomia melancoliei (1621) a lui Robert Burton, acolo unde se arată cum „copacul vieţii” (lignum vitae) din Proverbe (13, 12) poate deveni sub abundenţa aurului şi argintului lumesc un pom sărăcăcios (arbor pauca), ilustrarea omului bolnav de trufie, care este „o boală diavolească”[8]. Însă cel care a indigenizat acest motiv în alchimie, făcând din arbor bona şi arbor mala ipostazierile aceluiaşi arbor philosophica a fost alchimistul Johannes Agricola.

Agricola Tractatus de auro

În Tratatul despre aur din ale sale Comentarii, note, observaţii şi critici la medicina chimică a lui Johannes Poppius (1638), Agricola vorbeşte despre „felul cum se poate extrage virtutea aurului şi prepara panaceul medicinei”[9], arătând că în inima omului îşi are sămânţa „copacul vieţii”, rădăcinile căruia trebuie udate cu aurum potabile, aurul corporal care, dizolvat şi redus la prima materia[10], poate reda sănătatea şi vitalitatea omului bolnav. Ideea este ilustrată şi pe frontispiciul cărţii, acolo unde un arbor erecta îşi are rădăcinile în trupul unui om bolnav. Coroana copacului îl adăposteşte pe Hermes Trismegistos, iar exerga occido, revivifico subliniază puterea acestui arbor philosophica hermetica de a da viaţă (revivifico) sau moarte (occido) bolnavului cu ajutorul poţiunilor preparate de alchimişti.

Kirstenius1

Poate că alegoria ilustrată de Agricola ar fi trecut neobservată dacă remediile lui metalice nu ar fi iscat un adevărat scandal printre practicanţii „nobilei arte a medicinei”. În Opoziţii şi critici la Comentariile lui Johannis Agricola… (1648), medicul spagirist Georgius Kirstenius reia polemic nu doar „metoda remediilor lui Agricola” (methodus medendi Agricolae)[11], dar şi gravura acestuia centrată pe motivul arbor erecta. În viziunea lui Kirstenius, pomul crescut din vintrele bolnavului adăposteşte (ca la Cantemir) trei personaje feminine, numite aici Ratio, Adrastea (epitetul lui Nemesis) şi Experientia, figurând aici cele trei ştiinţe care formau filosofia vremii: Medicina, Astrologia şi Alchimia. Nimic nu lasă să se întrevadă demonizarea filosofiei hermetice şi substituirea motivului arborelui bun cu cel al arborelui rău. Dar dacă privim mai atent vedem lângă trupul gol din care răsare copacul ştiinţei două cuvinte. Ele singure transformă întregul arbor bona într-un arbor mala, pervertind şi ştiinţele pe care acest arbor philosophica le adăposteşte. Cele două cuvinte provin dintr-un vers al lui Martial: „Zoilus agrotans” (Zoil este bolnav), cu trimitere la bolnavul generic al antichităţii latine, bolnavul care simboliza viciul însuşi[12], un pederast (pathicus), spune acid epigramistul, a cărui gură este mai spurcată decât dosul[13].

Biografia bolnavului Zoil a fost adusă în filosofia ocultă de dedicaţia lui Agricola, Autorul către Zoil[14], pentru ca polemica acestuia cu Kristenius să facă din versul „Zoilus agrotans” un vers invectivă, iar din „pomul bun care face fructe rele” (arbor bona quæ facit fructus malos), pomul unei blamabile filosofii.

Istoriceşte vorbind, celebra dispută dintre Kirstenius, Agricola şi Poppius a marcat momentul distanţării omului Luminilor de iluziile dogmei hermetice. Schimbarea de paradigmă făcând ca arborele filosofiei hermetice, acel arbor erecta guvernat de Hermes pe frontispiciul tratatului alchimic al lui Agricola, să devină un arbor mala, precum cel ilustrat de gravura polemică a lui Kirstenius. Demonizarea copacului filosofiei hermetice rezumă in nuce despărţirea Secolului Luminilor de „dogma lui Hermes” (Hermetis dogmata), despărţire care nu s-a făcut deloc lin în medicina încă spagirică, ci cu injurii şi invective, aşa cum lasă să se întrevadă un catren al lui Kirstenius, care pune semnul de egalitate între suma viciilor şi alchimist: „Că văzut-a fraude chimia şi invenţii răspândit-a,/ De otravă stă Zoil umflat şi vomită./ Acum propria-i vomă şi-o înghite, acum strânge din dinţi. Aha!/ Căci bine e spus: fiecare pasăre pe limba ei piere” (trad. aut.)[15].

 Concluzii eminesciene la gravura lui Cantemir

Revenind la desenul pamflet al lui Cantemir, filosofia pe care o ironizează principele nu era, desigur, alchimia, ci „sistema Curanului (sic)”, o ironie care face din întreaga Carte a sistemei religiei muhamedane o veritabilă refutatio Corani. În mod aparent diferit, Eminescu a ţinut să accentueze măreţia copacului din visul sultanului, hiperbolizarea pregătind aici efectul antitetic de mai târziu, când visul ce „se-nfiripează şi se-ntinde vultureşte” este întrerupt abrupt de un bătrân „atât de simplu, după vorbă, după port”…

Eminescu nu s-a folosit de motivul blamatului arbor erecta doar ca ilustrare a grandorii vicioase a „Aliotmanului”, aşa cum a făcut-o Cantemir, ci mai ales pentru a pregăti pamfletul virulent din finalul Scrisorii. În viziunea lui Eminescu, pamfletarul, trecutul glorios al poporului român, acel „veac de aur” care a întrerupt visul profetic al sultanului, nu este decât dovada nimicniciei unui prezent pe care „ni-l umplură saltimbancii şi irozii”…

Publicat în http://www.romlit.ro/eminescu_i_avatarurile_unui_motiv

Scrie un comentariu

Filed under 1